第二章 官学与私学
章太炎平生治学，喜欢把话说绝说尽，故多惊世骇俗之论。世人或喜其新奇，或恶其新奇，可难得深入探究其“奇谈怪论”后面的学术思路及良苦用心。太炎先生最令人不解的怪论之一，就是以民国元勋身份而反对新式教育，认定废科举兴学校不但不能使学术日进，反而必定“使学术日衰”；历数文科学校五大弊病后，断言“非痛革旧制不可治”，否则，“世以是乱，国以是危，而种族亦将以是而灭亡矣”[202]。此论不出于墨守古制的遗老遗少，而出于提倡革命的勇猛之士章太炎，自是不能等闲视之。可惜学界对章氏此说或含糊其辞，不置可否；或以之为名士故作惊人之语，不必深究。我以为，章氏之反对学校（新式教育），具体结论可能因言辞偏激而不合时宜，可其论学思路发人深思。
辛亥革命后，昔年力主废科举兴学校的康有为，也反过来斥责学校教育“以智为学而不以德为学”，使得举国上下“人才衰落，志节衰颓，惟求利禄，何知仁义”[203]；此等“旷邈千里，寂然无士”的局面，反不及科举时“学道之风未辍”，“贤者以道德节行化其乡人，其中才以下，亦复有文采风流之美”，至此方才明白“昔者科举之以无用为用也”[204]。同样对学校“师欧媚美”，以及新学之士“道德沦丧”很不以为然，可章太炎的批判远不止于此。首先，章氏谈论学校功过，着眼点不在启蒙教育，而在学术发展，故时贤最为热心的幼学、女学以及平民教育等，都不大在考虑之列。其次，章太炎注重学制与学术思想之间的联系，在谈论学校的得失时，是把它与西学联系在一起的，反过来，书院讲塾则是与国学密不可分。最后，章氏之抨击新学堂，关键还不在新学堂作为一种教育形式的优劣，而在政府倡办新学堂这一决策的得失。也就是说，章太炎表面上讲的是旧学与新学，而思考的中心其实是官学与私学的关系。因此，这一思考的意义主要不在教育史上，而在学术史和思想史上。章氏对新式教育体制的怀疑，其实是在思考中国学术传统如何面对（适应）现代社会以及以西学为背景的西方教育制度这么一个重大问题。章氏没能找到令人满意的答案，但其提出的若干问题，至今仍困扰着无数中国学人，并未因时过境迁而自行消解。
一 “劝学”与“学隐”
晚清国运衰微，上自封疆大吏，下至文人学士，纷纷谋求救亡图存之道，科举与学校之争一时成了热门话题。“果无外惧，百世不易可也”，可到了“岌岌如不终日”的时节，守旧如王先谦者，也都主张以策论代制艺，“充之子史，以博其趣；推之时务，以观其通”。问题是策论虽优于制艺，可是否真是最好的“求才之道”，这一点连主张策论取士者也心中无数：“吾亦非谓策论即兴起人才之本也，思先避制艺之害而已。”[205]传统学制内部改革的路子走不通，只好向西方寻求真理。于是，废科举兴学校的呼声越来越高。从1892年郑观应的“学校者，造就人才之地，治天下之大本也”[206]，到1894年谭嗣同的“故夫变科举，诚为旋乾斡坤转移风会之大权，而根本之尤要者也”[207]，再到1898年张之洞之“西国之强，强以学校……我宜择善而从也”[208]，各家身份地位及政治倾向大有区别，论学的侧重点也不一样，可都承认中国不再是天朝上国，而是随时有亡国灭种的危险，不能再死守祖宗家法，唯有“师夷长技以制夷”，才有复兴的希望。
从只承认西方“船坚炮利”，到意识到“泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学”[209]，因而倾向于从变科举兴学校入手搞改革，无疑是一大进步。梁启超对这一思潮，有一精彩而简洁的概括：
故欲兴学校，养人才，以强中国，惟变科举为第一义。[210]
目的是“强中国”，关键则在于“养人才”，至于“兴学校”与“变科举”何者为“第一义”，倒也不必强分轩轾，说到底这是一个硬币的两个面。你固然可以说科举不废，学校难兴，也可以反过来说学校不兴，科举难废——晚清维新志士大致从这两个不同角度论述改革学制的意义。这其中康有为关于“治病”的比喻最为精彩：废科举是“吐下而去其宿疴”，兴学校乃“补养以培其中气”[211]。
戊戌变法前后，章太炎以“以革政挽革命”为“今之亟务”，论政时与康梁大致相同，也以废科举开学校为“昌吾学”“强吾类”的良策[212]。《论学会有大益于黄人亟宜保护》中针对中国“人终以科举为清望，而以他途为卑污庳下，则仍驱高材捷足以从学究矣”这一现状，主张立学会开民智；《变法箴言》则认定“学堂未建，不可以设议院；议院未设，不可以立民主”，显然以兴学校为变法之本；《鬻庙》中干脆主张斥卖“淫祀寺观”以“增置学堂”，当务之急是开民智以救亡图存，故“鬼责无所惧，人言无所恤”。以上三文基本上是呼应康梁的主张[213]，还谈不上独立的政治见解。章氏颇有自知之明，政治上与康梁分道扬镳之后，论及科举与学校之争时也都改弦易辙。《论学会》及《变法箴言》二文固然不曾收入文集，《鬻庙》虽入《訄书》初刊本，但作者重订《訄书》时，也被断然删去。
不过，章太炎不喜欢新学堂，并非意气用事，故意与康梁划清界限。即便在附和康梁攻科举倡新学时，关于学会的功能与作用，章太炎与康梁的看法实际上颇有距离。“学业以讲求而成，人才以摩厉而出”[214]，对学会“闻见易通”这一基本功能，双方没有什么争议；只是在政府与学会的关系上，双方意见很不一致，实际上已隐伏着日后分手的危机。康有为提倡学会，是借民间之力辅助政府办学：
盖政府之精神有限，不能事事研精，民会则专门讲求，故能事事新辟。[215]
着眼于替政府“补天”，康有为当然希望政府能对学会给予支持，尤其羡慕泰西之立学会，“自后妃太子亲王大臣咸预焉”。在康有为心目中，学会只是政府办学的第二途径，是一种专业性的学术团体（如农学会、矿学会、商学会），“有一学即有一会”，便于师友讲求疑义，切磋学问，可以作为学校的补充。也就是梁启超说的，办学应该：
学校振之于上，学会成之于下。[216]
而章太炎之倡学会，首先针对的则是政府的愚民政策：
呜呼！昔之愚民者，钳语烧书，坑杀学士，欲学法令，以吏为师，虽愚其黔首，犹欲智其博士；今且尽博士而愚之，使九能之士，怀宝而不获用，几何其不为秦人笑也？[217]
正是基于对政府办学诚意及能力的怀疑，章太炎才力主民间“搜徒索偶，以立学会”。不是政府“精神有限”，故办学不力；而是办学的责任与权利本就在民间，不待政府的提倡与奖励。
政府不能任，而士民任之。[218]
这才是章太炎立学会的本意所在。此等“豪俊成学之任”，推其本意，乃民间“以绳墨自矫，而备世之急者”，符合“古之明训”。以民间的“学会”（书院、讲习会）与官府的“学校”抗争，章氏此后论学、办学的基本路向，在此已露端倪。
章太炎第一篇公开批评新式学堂的文章《与王鹤鸣书》写于1906年，这并非偶然。科举与学校之争，在晚清绝不只是个学术问题，而是一场激烈的政治斗争。章太炎即便对学校不以为然，也不会在科举未废之时为其辩护——其时攻击学校很容易为顽固的守旧派所利用。百日维新虽然以流血告终，可康梁等人主张的新政实际上仍在悄悄实行，变科举开学堂更是大势所趋。1901年张之洞等奏请递减取士名额，以学堂生员补充；1903年张百熙等奏请每年递减三分之一的科举取士名额，以便“将科举学堂合并为一”；到1905年袁世凯等奏请“立停科举以广学校”，清政府诏准自丙午（1906）科起停办科举[219]，至此，实行了一千三百年的科举制度被完全废止，这在中国教育史、学术史、政治史上都是一件了不起的大事。此前历代虽不乏对科举制度的尖锐批判，可没有能够取而代之的教育体制；如今以西式学校来取代科举取士，无论在野在朝，都会意识到这是一个重要的历史转折关头。就在清帝谕立停科举以广学校后不到四个月，严复撰文历数从设京师同文馆以补旧学之不足到“一切皆由学堂”的经过，然后断言：
不佞尝谓此事乃吾国数千年中莫大之举动，言其重要，直无异古者之废封建、开阡陌。造因如此，结果何如，非吾党浅学微识者所敢妄道。[220]
其实，当时文人学士对废科举开学校的“结果何如”多有议论，维新派、革命派大致上都持肯定态度，只是可惜此等好事乃由政敌来完成。章太炎的思路却颇为奇特，昔年之攻击科举，如今一转而为挑剔学校的诸多弊病。因为在他看来：
虽然，学术本以救偏，而迹之所寄，偏亦由生。[221]
兴废除弊，固是大好事，可浅学之士“以相诳耀，则弊复由是生”，此尚在其次；救偏除弊，不免矫枉过正，难得平心体会弊中之利、偏中之正，也难得警惕由此产生的新偏新弊，这才是最要命的。科举未废，倡学校可以救偏除弊；科举已废，则必须正视此救偏之“偏”、除弊之“弊”。章氏有时为抨击学校之弊，颇有以为其不及科举者，不过此乃激愤之语，当不得真。章学诚认定“风尚所趋，必有其弊”（《文史通义·说林》）；其后学章太炎也不例外，断言“大抵成气类则伪，独行则贞”[222]。循此思路，褒贬是非时不免严于气类已成风尚所趋者，而宽于日趋衰落者；因为“衰则少伪”，起码在人格上，固执己见胜于趋炎附势。
针对“学校虽劣，犹愈于科举”的时论，1906年，章太炎作《与王鹤鸣书》，表达他对学校“使学术日衰，乃不逮科举时也”的忧虑：
科举废，学校兴，学术当日进，此时俗所数称道者。远观商、周，外观欧、美，则是直不喻今世中国之情耳。中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置，足以干禄，学之则皮傅而止。……今学校为朝廷所设，利禄之途，使人苟偷，何学术之可望？[223]
这里批评的实际上不是学校作为一种教育体制的优劣，而是其由于得到朝廷的提倡而可能成为新的利禄之途。
科举制度最为人诟病的是使举子“求富贵而废学业”，“乃至嗜利无耻，荡成风俗，而国家缓急，无以为用”[224]。时贤认定救弊之法在开办学堂，教授对国家有用的新学。可学子必须衣食有着，方才谈得上研精穷本，这也是人之常情。于是，劝学的最好办法，莫过于由朝廷出面赐以利禄。既然中国人“最重科第”，“诸生有视科第得失为性命者”，康有为建议朝廷因势利导，用奖励出身的办法来提倡译书与游学，比如“凡诸生译日本书过十万字以上者，试其学论通者给举人。举人给进士，进士给翰林，庶官皆晋一秩”[225]。梁启超的办法更直接，所列兴学校养人才的“上策”，实为学校毕业与科举出身同等待遇：
入小学者比诸生，入大学者比举人，大学学成比进士；选其尤异者出洋学习，比庶吉士。其余归内外户刑工商各部任用，比部曹。庶吉士出洋三年学成而归者，授职比编检。[226]
这一主张符合大多数举子心理，而且短期内确实能见成效，故被清廷接受。1898年光绪下《明定国是诏》，宣布建立京师大学堂，而由梁启超起草的《京师大学堂章程》即规定，“大学卒业，领有文凭作为进士，引见授官”；因为据说“前者所设学堂，所以不能成就人才之故”，“由国家科第仕进不出此途，学成无所用”[227]。百日维新失败，可康梁办学思路仍被沿袭，1903年公布的《学务纲要》规定“毕业升等奖给出身”：试官依据学生考试成绩和平日品行，“分别奏请赐予各项出身，分别录用”；1905年清帝谕立停科举以广学校，也不忘添上一句：“总之学堂本古学校之制，其奖励出身亦与科举无异。”[228]这一制度的实行，对中国教育体制顺利地从科举向学校过渡起了很大作用。正如梁启超所预想的，由于进学校也能得到出身，故“天下之士，靡然成风”；至于是否真的“八年之后，人才盈廷”[229]，那可就难说了。以奖励出身劝学，固然使学校的兴办省却许多阻力，可这么一来，学校和科举又有什么区别，不都是“利禄之途”吗？
前人批评科举取士表面上是“以利禄劝儒术”，实际上则是“以儒术殉利禄”（章学诚《文史通义·原学下》）。今人“以利禄劝新学”，又何曾能逃脱“以新学殉利禄”的命运？章太炎对清廷之如此兴学大不以为然，认定以“宫室舆马衣食之美”来“导诱学子”，只能使学子失却求学真意，但求报偿，“趣于营利转甚”。张之洞因斥巨资倡新学而享大名于晚清，章氏对此豪举殊无好感，就因为：
以其豪举施于学子，必优其居处，厚其资用，其志固以劝人入学，不知适足以为病也。……以是为学，虽学术有造，欲其归处田野，则不能一日安已。自是惰游之士遍于都邑，唯禄利是务，恶衣恶食是耻，微特遣大投艰有所不可，即其稠处恒人之间，与齐民已截然成阶级矣。[230]
发展下去就是“遗其尊亲，弃其伉俪”，故“人纪之薄，实以学校居养移其气体使然”。谴责都市生活、学校教育的毒害，使得原本淳朴的“乡邑子弟”，一旦“负笈城市”，即变得慕富贵患贫贱[231]，此说与1970年代借以将读书人打入十八层地狱的“一年土，二年洋，三年不认爹和娘”颇为相近。不过，章氏的着眼点在于强调学子“淡泊明志”的自我修养，而不是主张朝廷可以让学子饿肚皮；学术发展的希望，在民间的自我努力，而不在官府的提倡奖励。
作为政治家，康梁热衷于走上层路线，希望从上至下推行其改良方案，故一切系于朝廷的“诏令”。而终其一生，章太炎基本上是个在野的思想家，对官场始终没有好感，对朝廷兴学的诚意及效果抱怀疑态度，对“暴政”与“利禄”对学术的双重摧残有深刻的体会，故对康梁将振兴学术的希望完全系于朝廷的自新很不以为然。章太炎曾评述有清三百年学术，主要尺度是入仕与否，对谋得一官半职的学者颇多微词。而朱鹤龄等“学虽浅末，然未尝北面事胡人”；江声“亦举孝廉方正，皆未试也”；陈奂等“以布衣韦带，尽其年寿”，此等“嘉遁之风”大为章氏所赏识。只可惜由于清廷改变策略，“以殿试甲第诱致其能文章者，先后赐及第无算”，士子逐渐醉心利禄，“嘉遁之风始息”[232]。对清代此类专心学术无心仕进的朴学家，章氏称之为“学隐”，并给予很高评价。魏源为李兆洛作传时曾讥讽乾嘉诸先儒“争治汉学，锢天下智惠为无用”，太炎于是针锋相对：
吾特未知魏源所谓用者，为何主用也？处无望之世，衒其术略，出则足以佐寇。反是，欲与寇竞，即网罗周密，虞候互，执羽籥除暴，终不可得。进退跋疐，能事无所写，非施之训诂，且安施邪？[233]
将“学隐”作为“进退跋疐”中别无选择的选择，这话讲得相当沉痛，非切身体验，难得有此平情之论。如此“低调”，高人不愿言，烈士不屑言，伪君子更不敢言，可历史中人就这么点选择的自主性。
强调“处无望之世”，即便像戴震那样“揣其必能从政”者，也都宁愿选择“学隐”，这很容易给人一种错觉，似乎章氏之推崇“学隐”，只是为了反清。章太炎论学确实有明显的反清和反官府的倾向，他之赞赏江藩所著《国朝宋学渊源记》“适可以嗣《春秋》，方太史也”，除了作者本人“没世未尝试府县廷，韦带布衣，以终黄馘”外，更因此书“所录止于穷阎苦行，排摈南方诸浮华士。而仕满洲一命以上，才有政治声闻，即弃不载”[234]。章氏以为，读书论世，“当心知其意”，着力探讨作者留在纸背的“微言难了者”，江藩之“不录高位者一人”，真正用心是鄙视“媚于胡族得登仕者”[235]。可江藩的自述并非如此，有鉴于学有所成的达官贵人已“具载史宬，无烦记录，且恐草茅下士见闻失实，贻讥当世也”，故专门选录“或处下位，或伏田间，恐历年久远，姓氏就湮”者[236]，本无章氏所表彰的种族意识，最多是偏爱在野之学。章氏其实也明白这一点，讲完满汉之争，归结点还是官民之别：
故知学术文史，在草野则理，在官府则衰。[237]
强调“学在民间”，突出民间社会在学术发展中的积极作用，是章太炎的一贯主张。至于赞赏江藩之表彰“穷阎苦行”，与斥责阮元之“录诸显贵人”，则是有感于世人的官本位思想。学者学术成就的高低，与其官职大小本没有任何直接关系，可居高位者容易沽名邀誉，一时间也能够转移风气，史家常被此类表面现象迷惑。
官府有钱有势，占尽天时地利，何以提倡学术反不如民间？就因为以权势利禄为诱饵，易以召诳世盗名之徒，难得赴艰苦卓绝之任。“学隐”之所以值得尊敬，并非因其政治倾向，而是因其不以“荣华”“酒肉”为意，故“骄淫息乎上，躁竞弭乎下”[238]。而政治上的节守与学术上的节守两者是相通的，耐不得寂寞者在官为学均无大成。“凡学者贵其攻苦食淡，然后能任艰难之事，而德操亦固。”[239]这并非只是“士以气节为先”之类的道德说教，学术研究讲究“明征定保，远于欺诈；先难后得，远于徼幸；习劳思善，远于偷惰”，[240]非淡泊之士，何以深入堂奥？
在此意义上，康梁靠奖励出身来提倡学术的设想，颇有饮鸩止渴的味道。这一点，严复、王国维、蔡元培都有所反省。严复同意“学成必予以名位，不如是不足以劝”的说法，不过反对授予学成之人“政治之名位”，理由是：“国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”[241]严复还只是从政学殊途的角度来反对以官爵奖励学者，王国维则断然否定“今日上之日言奖励学术”。因为“今之人士之大半殆舍官以外无他好焉”，朝廷的决策只能助长“以学问为羔雁”的倾向，故“以官奖励学问，是剿灭学问也”[242]。王国维还只是发表发表意见，蔡元培则有能力将其教育主张付诸实施：1912年1月，时任教育总长的蔡元培主持颁布《普通教育暂行办法》，废止奖励出身；1917年1月，就任北京大学校长的蔡元培，又屡次在演说中强调“大学者，研究高深学问者也”，不该有“养成资格”或“做官发财”的念头[243]。
相对于严、王、蔡诸位，章氏对清廷以官爵奖励学问的做法更为深恶痛绝，攻击也更加不遗余力。就因为章太炎评人论世，本就喜从道德操守落笔，实在不能容忍此种明目张胆提倡“为利禄而学术”。1906年出狱赴日，章氏首先提倡的便是“百折不回，孤行己意”的“神经病”性格，以及“用宗教发起信心，增进国民的道德”的革命方略[244]。因为在他看来，革命之成功与否，系于革命党人之道德水准。“道德堕废者，革命不成之原”；“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”，增进国民道德虽则标举知耻、重厚、耿介、必信四者，其中心其实只是“忘情于名利”。只有忘情于名利，才能谈得上“悍然独往，以为生民请命”。搞政治是如此，做学问也不例外，都以忘情于名利为第一要素。“且道德之用，非特革命而已，事有易于革命者，而无道德亦不可就。”[245]评论历代学术，章氏于是多注重其道德操守。
所谓“若夫行己有耻，博学于文，则可以无大过”[246]，此虽是老话，可章氏真的以是否知耻来评论历代学术，倒也时有新意。比如《诸子学略说》中批评儒家积极入世，病在以富贵利禄为心；《五朝学》中赞叹“五朝士大夫，孝友醇素，隐不以求公车征聘，仕不以名势相援为朋党，贤于季汉，过唐、宋、明益无訾”，[247]立说不见得精确，可有发人深思之处。更重要的是，将利禄与操守作为对立的两极，要求真正的学者远离权势利禄，站在代表利禄之源的官府之外来从事学术研究。这当然是有感而发，不能不牵涉到其特殊的学术背景。
二 “学在民间”之自信
章太炎论学主“实事求是”，反对康梁等今文经学家的“经世致用”，讥笑其借学术进入政权结构中心或凭借政权力量来推行其学术主张为“沽名钓誉”。而在具体的办学方针上，一重官学，一尊私学，两者更是大相径庭。康梁将政治乃至教育改革的希望全押在皇上的诏令上，自然不把民间办学的热情与传统放在眼里，幻想“但有明诏”，就能全面接管原就“皆有师生，皆有经费”的民间所办书院、义学、社学、学塾等，进而推行其教学主张[248]。也就是说，只将民间私学作为被动改造对象，突出政府干涉强行推广某种教育制度的权力与作用。这种设想必然遭到坚信“学在民间”的章太炎的强烈反对，争论的焦点不在教育要不要改革，而在支撑教育（学术）健康发展的，到底是朝廷官府还是民间社会。而这，牵涉到双方对三代之学以及私学兴起的不同评价。
戊戌变法前后维新派提倡废科举兴学校，其口头禅是“上法三代，旁采泰西”，或“远法三代，近取泰西”[249]。所谓“远法三代”，即康有为等再三强调的学校之设乃先王之法。此说若只局限于为“近取泰西”寻找理论依据倒也罢了，偏又坐实殷周时学制如何完美，春秋战国之际的学术下移如何堕落，则不能不引起对“稽古之学”有浓厚兴趣的章太炎奋起反驳。
1898年，康有为上《请开学校折》，其中除论欧美学校之效益外，更突出学校乃先王之法：
吾国周时，国有大学、国学、小学之等，乡有党庠、州序、里塾之分，教法有诗书、礼乐、戈版、羽龠、言说、射御、书数、方名之繁，人自八岁至十五岁，皆入大小学。万国立学，莫我之先且备矣。[250]
推崇周时学制，乃中国古代士大夫的传统说法，也是康有为的一贯观点。1886年著《教学通义》，康有为即称：
道法备于周公，教学大备，官师咸修，盖学之极盛也。[251]
借推崇三代之学来贬抑秦汉以下的教育和学术，以达到其变革学制的政治目的，这是晚清的时髦高论。如陈炽即称：“古之时，有家学，有乡学，有国学。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”[252]此说源于《孟子·滕文公上》，其实没什么创见，可在晚清不断被重复。参照其他古籍所记，今人可以大致了解三代学校的规模和性质。三代之学确实值得怀念，问题在于时人为了以三代学校附会泰西学制，纷纷陈说自三代之学衰落，教育和学术因而误入歧途。最典型的是郑观应的说法：
比及后世，学校之制废，人各延师以课其子弟。穷民之无力者荒嬉颓废，目不识丁，竟罔知天地古今为何物，而蔑伦悖理之事，因之层出不穷。此皆学校不讲之故也。[253]
康有为显然也是赞同此类说法的，在怀念三代之学的同时，康氏称春秋末造之“天子失官，诸侯去籍，百学放黜”为“学术之大变，后世人民不被先王之泽者在此”[254]。
如此批评学在四夷以及私学的兴起，无论如何是章太炎所不能同意的。由三代之“学在官府”转为春秋战国之“学在民间”，是中国学术史、教育史上值得大书特书的大事，岂能轻易否定。首先，三代之学并非为“穷民之无力者”而设，六遂野人并没有受教育的权利，章太炎这一点看得很清楚：
古之学者，多出王官世卿用事之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。[255]
其次，三代时教师非官吏莫属，谈不上独立的精神生产者，居官之人亦即教民之人，故“言仕者又与学同（《说文》：‘仕，学也’），明不仕则无所受书”[256]。再次，三代时教师之职为世袭，并非量才录用或自由发展，章太炎再三强调这一点：“且古者世禄，子就父学，为畴官”；“惟其学在王官，官宿其业，传之子孙，故谓之畴人子弟。”[257]最后，三代之学实乃“非仕无学，非学无仕”，与后世孔子主张的“有教无类”天差地别，远非康有为等人渲染的平等普及的理想的教育制度。
只是到春秋时，官学日趋没落，文化及典籍逐渐扩散，私学开始兴起，形成“天子失官，学在四夷”的局面（《左传·昭公十七年》）。这一局面对教育发展学术繁荣起了很好的促进作用。令千古学人无限向往的先秦时代的百家争鸣，有赖于这种书布天下、私相传授的文化氛围。故章氏即便在对孔子很不恭敬的年代，也都称颂其“变畴人世官之学而及平民，此其功亦夐绝千古”[258]。因为，章氏认定孔子“布彰六籍，令人人知前世废兴”，故“微孔子，则学皆在官，民不知古，乃无定臬”[259]。从教育普及文化扩散以及打破官府对学术的垄断这一角度看，以孔学兴起为代表的私学的创设，可谓功德无量。
三代时官守其书，师传其学，“私门无著述文字”（章学诚《校雠通义·原道》）；只是到了周末衰世，“官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言”（章学诚《文史通义·经解上》）。这一官学衰落而私学崛起之大趋势，为古今学者所共同关注，只不过因各自理论思路迥异而评价天差地别。正如柳诒徵在论及中国文化史上至关紧要的“学术之分裂”时所说的：
惟历史事迹，视人之心理为衡，叹为道术分裂，则有退化之观；诩为百家竞兴，则有进化之象，故事实不异，而论断可以迥殊。[260]
进化与退化历史观之争，并非理解官学、私学之争的关键。在晚清，“天演”“进化”之说风行一时，并不妨碍思想界学术界对三代之学的无限崇敬之情。
章太炎之赞颂私学，部分是基于其政治理想。1902年第二次东渡日本，章氏接受民主共和、天赋人权等西方观念，再加上中国古代的民本思想，于是在倡导反对帝制的政治革命的同时，在思想文化领域，也发表了不少以民众为本位的议论。比如编制道德等第表时以农、工、稗贩、坐贾为前四等，评价学者成就时特别推崇出身草野而“陵厉前哲”者[261]。这种民本思想，使得他特别能够欣赏周末这场变官学为私学的“学术之大变”。若干年后，钱穆仍沿袭这一思路，赞扬孔子“开平民讲学议政之风”，评述诸子之“议论横出”乃“平民阶级之觉醒”[262]。晚清以来学者的这种“平民意识”，使得他们对孔子开启私学的传统评价越来越高，所谓“孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的‘教授老儒’”[263]，是一种绝高的赞誉，而并非像廖平所抱怨的是一种贬斥[264]。这一由章氏始作俑者的对孔子的重新定位，直接影响了20世纪中国学者对中国古代学术思想的整体估计以及研究思路。
或许，章太炎的远见卓识，主要还不在于强调私学创设的意义，倘若不是为了“托古改制”而必须神化三代之学以及圣化，康有为未必不能承认孔子收徒讲学的历史价值；关键还在于其对秦汉以下两千年私学的高度评价。
秦时“禁游宦”“禁私学”，就因为私学的存在不利于皇帝“别黑白而定一尊”，李斯的话说得很清楚：
私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。（《史记·秦始皇本纪》）
以后历代禁私学者，都以与此大致相同的理由，只不过没胆量再像秦始皇那样理直气壮地“焚书坑儒”罢了。汉虽兴学，独尊儒术，已无百家争鸣的气派，可毕竟“四海之内，学校如林，庠序盈门”（班固《东都赋》）。尤其重要的是，自汉武帝特别提倡今文经学，两汉官学中虽只设今文经学博士，可并不禁止没被立为博士并进入太学的古文经学家以私学和私家讲授方式与官学对抗。两汉的学校分官学、私学两大类，官学（如太学）得政府资助，又是利禄之途，自是势大气盛；可经师大儒自立“精舍”“精庐”等开门授徒，听讲者也动辄以千人计。前人有以私家讲授之盛始于东汉者，吕思勉则上溯孔门之讲学：
然则孔子弟子三千，孟子后车数十乘、从者数百人之风，盖自东周至秦，未之有改。秦之焚书，汉之兴学，实皆受民间风气之鼓动而不自知耳。[265]
两汉以下，官学与私学并存的局面，一直延续到20世纪中叶。其间名师大儒之聚徒讲学，虽屡因“别标门户，聚党空谈”“摇撼朝廷，爽乱名实”（张居正语）等罪名被查禁，但屡禁屡兴。除了私学的讲授有其特色外，更因官府财力有限，碰上“国之大事戎马为先”的战乱年代，更管不了学校之兴废，全赖民间自发维持。所谓“乱世则学校不修焉”（《毛诗·子衿序》），民间兴学可补官学之阙，“私学”的这一功能历代都得到普遍承认。另外，官学教育多集中于州县，入学颇多不便，私学则有更大的灵活性，故更多承担乡村的启蒙教育（包括村学、义学、家塾等），这一点也能被朝野共同认可。私学若只有这两种功能，不会与朝廷产生大的摩擦。问题是有的名师大儒因与当权者政治主张或学术见解迥异，不愿妥协和解，遂退而隐居授徒讲学，以私学为基地传播其学术见解和政治主张。此等大儒，若只是独善其身、远离利禄的“学隐”，统治者最多蒙受“天地闭贤人隐”之类名誉上的损失；若像明代的东林书院，结成政治上的反对派，那对统治者来说可就是心腹之患了。而对“私学”之毁誉不一，自然主要是针对这种与官学相对立的有学术意义和政治效应的大儒讲学。章太炎平生多次论及官学与私学，从来都是旗帜鲜明地扬私学而抑官学。
官学与私学，就其普及教育传播知识而言，本可互相补充，因各有长短，不必强分轩轾。可倘若就其对学术发展的贡献而言，私学可能真的在官学之上。在撰于1908年的《代议然否论》中，章太炎对此有过全面的论述：
学术者，故不与政治相丽。夫东胶、虞庠、辟雍、泮宫之制，始自封建时代，礼乐射御皆为朝廷用。孔老起，与之格斗，学始移于庶民。自尔历代虽设大学，其术常为民间鄙笑。汉世古文诸师，所与交战者十四博士；宋世理学诸师，所与交战者王氏之《三经新义》。综观二千岁间，学在有司者，无不蒸腐殠败；而矫健者常在民间。方技尤厉，张衡、马钧之工艺，华佗、张机之医术，李冶、秦九韶之天元四元，在官者曾未倡导秒末，皆深造创获，卓然称良师。[266]
这么一种官学、私学二千年互相对峙的发展模式，以及官学腐败而私学矫健的总体评价，章太炎在其他文章中也不断提及。比如，1910年章太炎称：“并不是兄弟有意看轻学校。不过看中国几千年的历史，在官所教的，总是不好；民间自己所教的，却总是好。”[267]1924年章太炎又称：“究之方闻之士，经世之才，多于大师讲塾，儒人学会得之，次则犹可于书院得之，而正式学校无与也。”[268]而所有这些，都不是为了制造“卑贱者最聪明”的神话，而是强调学术发展赖于实事求是精神，赖于自由探索的勇气，以及摆脱朝廷一时一地之“用”，只有在这些方面，私学才有明显的优势。
强调私学对中国学术的决定性影响的，并非只有章太炎一人。现代著名史学家吕思勉也曾断言：“学术之兴盛，皆人民所自为，而政府所能为力者实浅矣……学术之命脉，仍系于私家也。”至于对学术发展的贡献，何以财大气粗的官学反不如私学，吕氏的解释较为平实，似不及章氏深刻：
亦以私家立学，为众所归仰者，其人必较有学问，而归仰之者，亦必较有乡学之诚，就加资助，转较官自立学者为有实际也。[269]
吕氏将私学之得归之于民众的办学热情以及教师的道德学问；章氏则将官学之失归之于官府（朝廷）的过分干预以及肉食者自身的追求利禄。探究中国历史上官学、私学之得失，实非三言两语所能穷尽。倒是章氏之区分“师”与“作述者”的不同功能，为我们打开了另一条思路，有助于厘清这一错综复杂的难题。
在1910年刊于《学林》第二册上的《程师》中，章太炎区分重在制法发微的“作述者”与重在授业解惑的“师者”的不同功用，称“以师为作述者，则作述陋；以作述者责师，则师困”。二者各有所长也各有所短，对于一个健康正常的社会来说，二者不可偏废。
世无师，则遵修旧文者绝，学不遍布。世无作述者，则师说千年无所进，虽有变复，非矫乱，则奇邪也。[270]
师者学问固然不及作述者，可授业的功效或许远在其上。因为对于传道授业解惑的学校来说，一般情况下均鼓励“袭蹈常故”，不必有太多的创造性发挥，这样更便于学生的接受知识；而作述者往往“其法卓特，不循故常；其说微至，不与下学近。弟子既不能尽取前说，比其利病，亦无以见作述者独至”。此等具有原创力的卓绝之士，应征进入官学徒然取辱于不通之俗吏，何若“聚徒千人，教授家巷，而不与辟雍横舍之事者也”？这里区分两种学者：聚徒讲学的名德之士，其长处在于思考之独特作述之精深；任职学校的官学之师，其职责在文化之普及学术之遍布。也就是说，在普及教育方面，官学可能起的作用相对大些；至于发展学术，则更多依赖不受官府控制的私学。章氏将其概括为：
师者在官，作述者在野，其为分职，居然殊矣。
这一提法起码比完全否定官学的偏激之辞稳妥些。不过，不只对世人称颂三代之学的神话不以为然，对新学之士援引西例力主政府兴学者，章氏也始终抱不信任态度，甚至断言此种“诸材艺卓至者，一切陈力官府”的做法，是早就过时的“酋长贵族之治”[271]。
康有为等追求办学的规模以及短期内开花结果，故极力怂恿清廷包揽教育大权；章太炎也承认朝廷的干预有利于普及教育，可成也萧何败也萧何，朝廷的过度干预，又使得学校无法培养第一流人才或发展高深学术。故章氏将教育和学术复兴的希望，寄托在同人自由组合的“学会”，而不是由清廷控制的学校，原因是：“学会不受学部的管辖，也不受提学使的监督，可以把最高的知识，灌输进去。”[272]循此思路，章太炎提出教育独立的设想：
学校者，使人知识精明，道行坚厉，不当隶政府，惟小学校与海陆军学校属之，其他学校皆独立。[273]
此说既植根于章氏对二千年私学传统的推崇，又明显受其时流行的西方现代政治思潮（包括无政府主义）的影响，并非只是“士大夫的山林清梦”。清末民初，不少第一流学者和教育家，都有过类似的想法。严复讥笑“野无遗贤之说，幸而为空言，如其实焉，则天下大乱”，主张政学分途，学者应在政府之外自由地从事高深研究[274]。王国维的态度更明确：“今之时代，已进入研究自由之时代，而非教权专制之时代了”[275]，故“学术之发达，存乎其独立而已”[276]。至于毕生从事教育改革的蔡元培，则主张“教育事业当完全交与教育家，保有独立的资格，毫不受各派政党或各派教会的影响”，理由是“教育是求远效的；政党的政策是求近功的”[277]。在20世纪中国，“教育独立”的口号，被涂上过分浓厚的政治色彩，以致人们很少考虑其政学分途的设想在中国学术思想史上的意义。
章氏之极力贬官学而扬私学，其实还有个今古文之争的学术背景。公元前124年，汉武帝接受董仲舒等建议创立太学，太学的教官乃各经博士。太学博士代有增减，可汉代四百年所立博士几乎全是今文经学。许多学术成就很高的经古文家，由于经今文家的“党同门，妒道真”（刘歆《移书让太常博士》）而没能被立为博士并进入太学，只好自立精舍开门授徒。一般认为，立为官学的今文经学派只讲一经，拘守家法；而作为私学的古文经学派反倒能博通群经，融会贯通。在朝者声势显赫，在野者学业专精，双方互相攻击，各不相让。晚清今古文之争再起，成为兼有政治与学术的大论战。论战双方价值标准不同，可对两汉官学的描述并无二致：康氏称“两汉所立博士皆今学”；章氏也称“夫汉时十四博士，皆今文俗儒”[278]。章太炎历来主古文经学，必然推崇这一在野的“私学”；反今文经学，也就必然连带反立今文经学家为博士的“官学”。
不过，今古文之争与官私学之争，毕竟不完全是一回事。前者是章氏立论的根基，后者则是连带述及。两汉崇尚今文经学，章氏连今文经学带官学一块骂。可魏晋时王肃借助政治势力尊崇古文经学，“在汉代没曾立官学的，三国也都列入官学；自此今文家衰，古文家兴”[279]。对此章氏并不反感，反而颇为推崇被立为新官学的古文经学，称“汉人牵于学官今文，魏晋人乃无所牵也”[280]。魏晋人何尝“无所牵”，只不过囿于师法门户之见，章氏无暇指摘其作为新官学的弊病罢了。
讲求气节，反对曲学干禄，章太炎不只反对异族统治者，也反对一切朝廷之操纵学术。故其推崇“学隐”，并非反清的权宜之计。在他看来，学术独立是学术发展的重要前提，而相对来说，私学比官学有更大的独立自主性，故“学在民间”。“学在民间”之所以优于“学在官府”，主要不在于兴学的诚意与求学的热情，而在于私学提供更多自由思考和独立探索的可能性。至于历史上官学、私学的具体功过得失以及现代社会教育发展的趋向，章太炎并没有进行过仔细的考察。章氏历来主张读史识大体，既然自认已经把握住总体倾向及基本精神，也就不屑于再做进一步的论证了。而这，不免影响了其立论的精确性。
三 书院讲学的魅力
章太炎谈论教育与学术的发展，从一开始就是“政府不能任，而士民任之”的调子，明显是继承中国古代私学的传统。这一点与康有为大不一样。康有为在《教学通义》中虽也大谈公学、私学之分，可那是周公六官皆学下的公私学之分，并没有后世官府之学与民间之学对峙的味道：
公学者，天下凡人所共学者也；私学者，官司一人一家所传守者也。公学者，幼壮之学；私学者，长老之学。公学者，身心之虚学；私学者，世事之实学。[281]
至于秦汉以下的私学传统，康有为不大注意，而其兴学计划也只是“上法三代，旁采泰西”。章太炎不大敬仰三代之学，倒是对“天子失官，学在四夷”后的局面感兴趣，而对秦汉以下私学在中国学术史上的作用和地位更是十分关注。而其攻击新式学堂的诸多弊端，并非主张毁学弃智，而是推崇真正能出“方闻之士经世之才”的讲塾、学会与书院。反过来说，章氏之攻击“学校丛弊”，其所持的尺度其实赖于八年就读诂经精舍的经验以及其对中国书院教育的考察与认同。有人曾正确地指出：“虽时至晚清，国中学人如章太炎、康长素、蔡孑民、梁任公诸子，莫不曾在书院中讲学。”[282]可还应当补充一句，真正领略书院讲学精神并力图将其发扬光大的，则当首推章太炎。
两汉以至隋唐，官学以外，名师大儒多聚徒讲学，传授经业。宋代学者在寺院教育的启发下，将唐代藏书、校书乃至研究学术的书院改造成讲学授徒的教育场所。自此以后，宋元明清数代，书院制度成为一种独特的教育形式，对中国教育和学术的发展起举足轻重的作用。
书院虽有官立与私立两大类，可最能体现书院特点的是私立书院（包括私人设立政府补助或地方政府所设）。书院作为一种教育机构的创立与演变，虽有官方的支持与资助，但其基本精神则来源于私人讲学的传统。从孔墨讲学，经稷下学官，两汉隋唐的精舍或讲塾，再到宋元以下的书院，此乃中国古代一脉相传的私学传统。黄宗羲曾撇开具体史实的考订，直探书院崛起的内在原因：
其所谓学校者，科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领；而士之有才能学术者，且往往自拔于草野之间，于学校初无与也，究竟养士一事亦失之矣。于是学校变而为书院。（《明夷待访录·学校》）
这里所强调的“朝廷”与“草野”、“科举”与“学术”之间的对立，正是官学与私学之纷争。后世学者论及书院，也大都注意到这一点。正如张正藩所指出的：“考书院与官学最大的不同之点，即在其教育目标之为‘教育的而非科举预备的’。”[283]明清虽也有一些由官府资助的作为科举预备学校的书院，但真正的书院精神在于以义理之学修养之道为教育中心，以学术为生命，并不追求功名利禄。历代书院大抵以朱熹的白鹿洞学规为标准，具体规则可能变更，但述学以正人心，补官学之阙失，这一宗旨始终没变。柳诒徵在述及宋元以下之所以在国学及府县之学外，还有书院之设时称：“盖学校多近于科举，不足以餍学者之望，师弟子不能自由讲学，故必于学校之外，别辟一种讲学机关。”在书院讲授或受业者，须淡于荣利，故“志在讲求修身治人之法者，多乐趋于书院。此实当时学校与书院之大区别也”[284]。
后世学者对书院的历史总结颇有差异，而在我看来，书院教学最明显的特征莫过于如下四点：第一，讲求身心修养和德操气节，不重科举出身；第二，教学中以自学为主，注重独立研究能力的培养；第三，提倡讲会制度，学术上自由争论互相辩难；第四，注重因材施教，师生间较多情感交流。至于“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物”（《明史·顾宪成传》），以至成为政治上反对派的重要基地，并非书院的普遍特色，也并非章太炎注目的重点，可暂时存而不论。
早期书院多为理学家讲学场所，故不专重知识讲授，更讲求“合礼”因而“合理”的生活习惯的培养。对后世教育（尤其是书院教学）影响甚大的朱熹所立白鹿洞书院学规，不只提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的“为学之序”，更强调“穷理”之外的“笃行之事”：修身、处事、接物。求学最终必须落实为做人，博学穷理自然归结为居敬笃行，朱熹对此学规有过如下诠释：
熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人；非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。（《白鹿洞书院揭示》）
章太炎反对学校成为科举新样利禄之途，论辩中常针对新学之士“唯禄利是务，恶衣恶食是耻”，这与朱子之要学子讲求身心修养颇多相通之处。只是不愿染道学气味，章太炎不屑絮絮叨叨教人如何修心养性，只拈出“攻苦食淡”四字作为学者治学的准则。
章太炎对学校攻击最烈的是其教学方式：“专重耳学，遗弃眼学。”“眼学”“耳学”之分，不只是一般读书方法的区别，而是两种学制在教学方式上的根本差异。以耳学为学问，乃古人治学之大忌，颇有但凭听闻不加钻研乃至道听途说欺世盗名的味道。《文子》“道德”篇中专门批评导致“学问不精听道不深”的“耳听”，可作为理解“耳学”的钥匙。章氏之批评学校之重“耳学”，除强调其可能导致“学在皮肤”外，更将其与“眼学”相对立，突出治学中自力修持与他人辅助之别。在《救学弊论》中，章氏论读史“其所从入之途，则务于眼学，不务耳学”；而在《章太炎论今日切要之学》和《与邓之诚论史书》中，章氏又称“历史之学宜自修，不适于讲授”；“史书宜于阅读，不宜于演讲”[285]。可见，章太炎心目中的“眼学”即“自修”，“耳学”即听教师“讲授”。“讲授”固然利于启发初学引导入门，可能让大众听得进去的必是卑之无甚高论，真正精微之处是无论如何难得以语言传授的。读书只能自家体会，教师最多从旁略加点拨，关键处助其一臂之力。倘若全凭讲授，囿于耳学，最好也不过获得些许高等常识——还难保不因教师的愚钝而误入歧途。借用朱熹的一句话：
读书是自家读书，为学是自家为学，不干别人一线事，别人助自家不得。（《朱子语类》卷一一九）
书院教学之所以强调自学为主，正是基于这一认识。教师“只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处同商量而已”（《朱子语类》卷十三）。如今变为教师讲授学生听讲，考试及格即予毕业，而及格与否的依据又是教师的讲义，学生于是只能专重耳学老死讲义了。在章太炎看来，这种“耳学之制”，其根本缺陷在于立制者过求速悟，乃至鼓励偷懒侥幸，培养不肯虚心切己体察穷究的恶习，于治学为害甚大：
制之恶者，期人速悟，而不寻其根柢，专重耳学，遗弃眼学，卒令学者所知，不能出于讲义。[286]
章氏平生治学推崇自得，“耳学”自然不及“眼学”便于沉潜玩索。1912年章氏答张庸问，论及治学方法时称：
学问只在自修，事事要先生讲，讲不了许多。予小时多病，因弃八股，治小学，后乃涉猎经史，大概自求者为多。[287]
讲究“自求”，并不抹杀导师的引路之功。只不过从师问学，不当“但据一先生之言，穷老尽气，不敢少异”（全祖望《甬东静清书院记》）；而是自修为主，“读书有不明白处，则问之”，就像当年章氏“事德清俞先生，言稽古之学”时一样[288]。
求学贵自得，还在于学问并非全靠书本，倒是很大程度上得益于自家的人生体验。章氏自称：
余学虽有师友讲习，然得于忧患者多。[289]
而这种“忧患”的人生体验，别人（包括书本）无论如何是取代不了的。讲理工医农，或许不需要此等个人性的经验；可讲人文社科，则特别倚重这一纯属个人的体味。单有“思想精微”还不够，“必须直观自得，才是真正的功夫”。当然，章氏此话的范围只限于哲学家而不包括天文学家或物理学家。对于哲学家来说，“不能直观自得，并非真正的哲理”[290]。得出这一命题，自是基于章氏平素学佛参禅注重验心，可也与其“近遭忧患，益复会心”，“迩来万念俱灰，而学问转有进步”的人生阅历大有关系。自省学问之进展，“盖非得力于看书，乃得力于思想耳”[291]，故对于世人之注重耳学不求自得甚不以为然。
章太炎心目中理想的教育体制，是“倚席讲论，群流竞进，异说蜂起”的“学会”[292]。这种“学会”的设计，其实源于中国传统书院的“讲会”。朱熹主持白鹿洞书院时，曾于淳熙八年（1181）邀陆九渊到书院讲“君子喻于义小人喻于利”一章，自此开创书院讲会传统。到明代，书院讲会盛极一时，且逐渐制度化，如《东林会约》中对书院讲会仪式就有十一项明确规定。此等讲会，有大师主讲，有同学论辩，不拘一格，质疑驳难，颇有学术自由的味道。因为正如明人吕泾野论及讲学时所称的：
不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲耶？（《明儒学案》卷八）
讲会上“异说蜂起”，此乃常事，不求定于一尊，更不待朝廷裁制。令章太炎惴惴不安的是，由允许“群流竞进，异说蜂起”的书院讲会，转为由“国家预设科条，以为裁制”的官立学校，很可能会窒息学子的独立思考和自我判断能力。关注“异说”，反对“一尊”，这一思路无疑更具有现代意识；可章氏立论时对新式学堂有所误解，而对传统书院又未免过分美化。其实，真能贯彻自由讲学原则的书院并不多见，往往还因山长个人成见而使得学子眼光和口味过分褊狭。而现代大学作为“网罗众家之学府”，倘如蔡元培所主张的，“循‘思想自由’的原则，取兼容并包主义”[293]，更可能使学子眼界开阔思想活跃。也就是说，章氏立说的精华，其实不在于其对学校的批评或对书院的推崇，而在于其提倡自由讲学的基本立意。
章太炎对“耳学之制”不满，还有一个原因是学子才性不一，教师只管大班讲授，无法因人施教，未免糟蹋人才。因此，他主张对“高材确士”“以别馆处之”，令其访名师，赴学会，让其自由发展。“此则以待殊特之士，而非常教所与也。”[294]因人施教不只是为了便于把握传授学问的深浅，更包括师生之间情感的交流和志趣的契合。古人说“从先生游”“从先生学”，非只是课堂上之传授知识，更包括日常交谈中的言传身教。许寿裳曾著文回忆1908年与鲁迅、周作人、钱玄同等从章太炎先生学时“如坐春风”的情景：
先生讲段氏《说文解字注》、郝氏《尔雅义疏》等，神解聪察，精力过人，逐字讲释，滔滔不绝，或则阐明语原，或则推见本字，或则旁证以各处方言，以故新谊创见，层出不穷。即有时随便谈天，亦复诙谐间作，妙语解颐。[295]
此等“随便谈天”，其实更见性情，并非只是可有可无的点缀。一部《论语》，所录何止先生论学之语，更包括孔门师徒的“随便谈天”。若干年后，弟子记得的，很可能不是先生传授的某些具体的学术见解，而是业师的一个手势、一个眼神，或者几句无关宏旨的隽语。鲁迅对其业师是这样描述的：
太炎先生对于弟子，向来也绝无傲态，和蔼若朋友然。[296]
若干年后，鲁迅“听讲的《说文解字》却一句也记不得了”，可“先生的音容笑貌还在目前”[297]。
这并非鄙薄具体学问的传授，而是认定传道授业解惑中，最好能自然而然地体现一种学术境界和人生精神。相对于集中课堂分科讲授专门知识的新式学堂来，传统书院的讲学更容易做到这一点。不同于章太炎的坚持独立讲学，1920年代中期，梁启超任教清华学校的国学研究院，希望“在这新的机关之中，参合着旧的精神”。具体说，就是“一面求智识的推求，一面求道术的修养，两者打成一片”。可两年多后，梁启超不得不感叹此理想的不易实现。一方面是学校上课下课，“多变成整套的机械作用”，一方面是师生之间，“除了堂上听讲外，绝少接谈的机会”[298]。有专门教授指导治学的研究院尚且如此，一般中学大学更是可想而知。说到底，这是中西教育思想的差异，“西方教育重在传授知识”，而“中国教育则在教人学为人”。晚清教育改革的口号是“远法三代，近取泰西”，可三代之学未免过于遥远过于模糊了，实际上只能“近取泰西”。西化学校不可阻挡的崛起，使得整个教育界“师不亲，亦不尊”，“所尊仅在知识，不在人”[299]。这对普及教育，增长知识，开拓学生的学术视野，乃至富国强兵救亡图存，都是很有好处的；可对于蔡元培、章太炎、梁启超乃至钱穆等人所设想的“完全人格教育”，却是不小的打击。这或许是现代人为“进步”而不得不付出的代价。意识到“教育现代化”过程中某种传统人文精神的失落，乃至为之痛心疾首，章太炎不得不奋起疾呼“救学弊”——尽管在时人看来，这又是“章疯子”别出心裁故作惊人之论。
有趣的是，青年毛泽东虽不治国故之学，可也对世人之“争毁书院，争誉学校”不以为然，认定“从‘研究的形式’一点来说，书院比学校实在优胜得多”：
一来是师生的感情甚笃，二来是没有教授管理，但为精神往来，自由研究。三来课程简而研讨周，可以优游暇豫，玩索有得。[300]
只是毛泽东只注重书院的“研究的形式”，而不是像章太炎那样将其作为中国私学传统的表征；具体评价上也不像章太炎一边倒，而是认为书院和学校各有短长，希望能“取古代书院的形式，纳入现代学校的内容”。
四 “救学弊”与“扶微业”
章太炎关于“救学弊”的呼吁以及“学在民间”的思想，难得为后学所领会，常被误读为只是对清廷的批判。这是因为论者囿于“科举废，学校兴，学术当日进”这一时俗之见，而又力图为贤者讳，不愿置章太炎于“逆历史潮流”反对新式教育的难堪地位，故曲为辩解，而不是深入体会章氏独特的学术思路。章氏平生治学，以“不惑时论”自诩，依常人之见推论，罕有不出差错的。“反满”固是章氏思想的一大特色，可将“学在民间”的设想限制于此，不免有买椟还珠之嫌。侯外庐称：
太炎是一个极端的民族主义者，最反对满清统治的人，他最怕言致用有利于满清，所以他对于清代的人物评价第一义，首先是基于反满一点，以至于他说“学术文史在草野则理，在官府则衰”（《说林下》），“中国学术自下倡之则益善，自上建之则日衰”。（《与王鹤鸣书》）[301]
品其口气，侯氏显然不以章太炎之说为然，似乎只是因其隶于反对满清统治而差可原谅。姜义华述及章氏对学校之不满时称：“特别是在当时学校为清廷所控制的情况下，他认为更必须强调这一点。”[302]仿佛“学在民间”这一命题，只是在提倡反满时才有意义。唐文权、罗福惠合著《章太炎思想研究》，把这意思说得更明白：
他曾多次表述对当时新式学堂的看法，“学校在官，其污垢与科举等”，可说其主旨不在反对学堂的“新式”而在反对官办。当时清王朝尚未推翻，官办新式学堂虽然也能给学生传播近代科学知识，但在政治上无疑是想造就维护封建王朝的奴才，向学生灌输忠君敬长、追名逐利等陈腐观念。[303]
照此类推，辛亥革命后“政权、教育权的问题已经解决”，章氏应该如唐、罗所断言的，对学校的态度“来了一个大转变”，可实际上并非如此。
章氏对学校的抨击，并没因清王朝的覆灭而中止，1924年发表的《救学弊论》口气更为强硬，甚至主张：“择其学风最劣者悉予罢遣，闭门五年然后启，冀旧染污俗悉已湔除，于是后来者始可教也。”章太炎攻击的是使学校成为利禄之途的“朝廷”，而不只限于“清廷”。“凡朝廷所闿罢，足以干禄，学之则皮傅而止。”[304]唐宋如此，明清如此，民国也不例外，只要是官学，都有成为利禄之途的危险。这才是章氏强调“学校在官，其污垢与科举等”的本意[305]。章太炎是“看中国几千年的历史”，“又向旁边去看欧洲各国”，然后才得出此“在官所教的，总是不好；民间自己所教的，却总是好”的结论[306]。不管“学在民间”的提法是否精确，但无论如何不仅仅是一句服务于反满斗争的政治口号，而是章太炎对中国学术思想史长期思考的结果。
章太炎之反对西式学堂，最表面的理由是蔑视不学无术而又主管教育的官吏，如称“光大国学”则“肉食者不可望”；“教育部群吏，又盲瞽未有知识”等[307]。可过分强调官吏的无知骄横与新学之士的慕富贵患贫贱，很容易推导出学校当努力加强道德教育的结论，可这其实并非章太炎的本意。官学、私学之优劣比较，关键在教育体制而不在个人道德。20世纪初年，取法泰西兴办学校是大势所趋，以书院为代表的私学传统正日趋没落。正是有感于此，章太炎才着力发掘私学的合理内核，而不忍心落井投石。撇开诸多对新式学堂情绪化的攻击，章氏之推崇私学确有真知灼见，尤其是其关于百家争鸣与定于一尊的思考。
像大多数中国读书人一样，章太炎十分向往先秦时代的百家争鸣：
其时孟轲、郇卿、庄周、墨翟，各以其道游说，辙迹遍天下。下逮刑名之学，坚白之辨，用兵如孙、吴，辨说如苏、张，莫不摇舌抵掌，自昌其术。用则见于行事，不用则箸之竹素，虽或精粗不同，浅深殊量，而要皆一时之好，其流风余烈，足以润泽百世，传之无穷，故学术莫隆于晚周，与其国势之敝若相反。[308]
“润泽百世”的晚周之学，最为人称道的是其百家争鸣的学术风气。而这，实有赖于私学的勃兴。秦代的“偶语弃市”“焚书坑儒”自然是摧残学术，汉代的“罢黜百家，独尊儒术”也是一种可怕的思想钳制。章太炎也称“学术衰微”，“实汉武罢黜百家之故”；与常见不同的是，章氏认定汉武帝之“专取五经”，“其实非只废绝百家，亦废绝儒家”[309]。使学问成为利禄之途，再加上思想上力求定于一尊，此乃学术衰微的根本原因，古今中外概莫例外。
章太炎对孔子的评价前后悬殊，但反对立孔子为教主的立场始终没变。除了认定一为宗教，则必然“锢塞民智”，“令人酲醉发狂”，“非使学术泯绝，人人为狂夫方相不已”外，更因为章氏历来反对独尊一家：
夫欲存中国之学术者，百家具在，当分其余品，成其统绪，宏其疑昧，以易简御纷糅，足以日进不已。孔子本不专一家，亦何为牢执而不舍哉！[310]
不管所尊是真孔抑或假孔，两汉因“定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗”[311]，使得学术衰微，今世岂能重蹈覆辙？康有为推孔子为教主，教主是不容怀疑不可讨论的，而且只此一家别无分店。章太炎则只称孔子为“古之良史”，良史虽尊，但可以讨论可以怀疑，更重要的是并不需要“罢黜百家”。在章太炎看来，“过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣”。“人事百端，变易未艾”，“岂可定一尊于先圣”[312]？姑且不说先圣不一定事事贤于今人，“定一尊”的思维方式尤其不可取。
章太炎对私学的推崇，最重要的一点便是这反对“定于一尊”与力主“互标新义”。官学为朝廷所出资兴建，也为其掌握与利用。从培养朝廷（国家）需要的合格人才角度考虑，“法制不可不预立”。比如，“周之六德三艺，汉武之崇尚六经，汉宣之石渠讲论，皆特立准绳，纳之法度”。至于“唐之《五经正义》、宋之王氏《三义》、明之《四书五经大全》，且特著成书，颁之学宫”。立准绳，定法度，对于标准化教学当然很有必要；可此“统摄整齐之法”，即便十分高明，对卓绝之士聪明才智的发挥，仍然是一种压抑。官学里既然已有了钦定的答案，没必要（也不允许）上下求索别立新说。于是，“著书腾说，互标新义”成了“在野学士”的专利。这正是章太炎区分“师在官，作述在野”的真意所在。将“师”与“作述”完全分开，自然不是好办法，章太炎当然希望能有熔教学、研究于一炉的教育体制，这就是他所设想的“学会”。“学会之讲学”，跟“学校之教士”，最大的不同之处在于：
其在学会之学士，倚席讲论，群流竞进，异说蜂起，而其是非去取，一任之学者之抉择，无俟乎国家之预设科条，以为裁制也。[313]
先秦时代百家争鸣的局面已不可复得，但如若能保持“群流竞进，异说蜂起”的“学会”，对学术发展仍然很有意义。而由朝廷（国家）来“预设科条”裁制学术，则很容易走向独尊一家，扼杀异说。章太炎之推崇以书院为代表的私学传统以及力主“合耦同志，以建学会”，都是基于这种对学术（思想）专制的高度警惕。
章太炎对书院精神的继承，其实侧重于清而不是宋与明。宋明两代著名的书院，颇有攻击朝政，代表一代清议的。章太炎对此甚不以为然，批评“东林之兴，为学士丛薮，然急切干禄之念，浸益染污，名为讲学，实以自植政党”[314]；至于黄宗羲《明夷待访录·学校》中之“独令诸生横与政事”，更是章氏攻击的对象[315]。反对学生议政干政与赞许清儒“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是”[316]，两者是相通的，都是力主政学分途，学以求是而非致用。
清代书院大致分为三类：一重义理与经世之学，一以考课举业为目的，一推崇朴学精神倡导学术研究。章太炎就读的杭州诂经精舍属于第三类。阮元曾自述创办诂经精舍的宗旨：
精舍者，汉学生徒所居之名；诂经者，不忘旧业，且勉新知也。
（《西湖诂经精舍记》）
阮氏所办诂经精舍太平天国期间毁于战火，重建后的诂经精舍保持原有不涉科举时务的特色。俞樾在《重建诂经精舍记》中称：
肄业于是者，讲求古言古制，由训诂而名物，而义理，以通圣人之遗经。
章太炎后来的讲学，大致也是这条路子。几次开门授徒，都是讲授“中国之小学及历史”此等“中国独有之学”[317]，而不像康有为主讲万木草堂那样包括泰西哲学、万国史学、地理学、数学和格致学[318]。从《说文解字》《尔雅》《庄子》和《楚辞》中，的确是很难开出内圣外王或经天纬地的大道来的，好在章氏本就无意于此。范文澜批评章太炎作为清末古文经学的代表，“从古文经学中引申出政治上革命的思想来是很难的”[319]。实际上章氏也不屑于此，讲学时一遵古文经学传统，“由训诂而名物，而义理，以通圣人之遗经”——唯一不同的是，所通者由“遗经”扩展到整个“文史之学”。不管是自己治学还是开门授徒，章氏都主学以求是，反对康有为的经世致用。同样是“昌言追孔子讲学之旧”，借书院学会告弟子以“求仁之方，为学之门”[320]，康氏的讲学近于清初重义理与经世之学的书院，而章氏的讲学则近于乾嘉以下推崇朴学精神倡导学术研究的书院。
