第二章 有声的中国——演说与近现代中国文章变革
1927年2月，鲁迅在香港发表演说，题为《无声的中国》。此文重提十年前的“文学革命”，用决绝的口吻断言：“我们此后实在只有两条路：一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”在具体论述时，鲁迅用了个形象的比喻：此乃“有声的中国”与“无声的中国”的对决。若用古文写作，“所有的声音，都是过去的，都就是只等于零的”；而唯有“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”，才可能催生出一个“有声的中国”。[36]
在鲁迅眼中，所谓“有声的中国”，就是不再“将文章当作古董”，而是“思想革新”与“文字改革”并举，“用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”。谈论“民族”与“声音”之间的关系，这里有象征的成分（如“人是有的，没有声音，寂寞得很”）；但也包含五四新文化人的共同立场：轻文辞而重言语。从“声音”的角度探讨文言白话之利弊，思考现代民族国家的命运，以及如何看待汉字这“我们的祖先留传给我们的可怕的遗产”，接着鲁迅的“话头”，可进一步拓展的路径很多，这里仅从晚清以降闹得沸沸扬扬的“演说”入手。本章着重讨论的是，作为“传播文明三利器”之一的“演说”，如何与“报章”“学校”结盟，促成了白话文运动的成功，并实现了近现代中国文章（包括“述学文体”）的变革。
谈及晚清与五四时期之独立思考、自由论辩，研究者多喜形于色，追慕不已。那些充溢于文坛学界以及政治社会的“自由辩论”[37]，既体现在“口头”，也落实在“笔端”。可当你翻阅学者们的著述，其引证史料，不是报刊文章，就是书籍档案，至于当初那些激动人心的“声音”，早就被抛落到九霄云外。若能真的“回到现场”，史家当然承认“口说”的重要性；只是因技术缘故，在录音录像设备出现之前，我们只能更多地依赖“立字为据”。
文字寿于金石，声音则随风飘逝。但不管是思想启蒙、社会动员，还是文化传播、学术普及，“巧舌如簧”的功用，一点也不亚于“白纸黑字”。明白这一点，我们不该忽视那些因各种因缘而存留在纸上的声音——尽管其在“转译”的过程中，不可避免地有所“损耗”与“变形”。
关注那些转瞬即逝的声音，既是后世史家的责任，也是当事人的期待。光绪二十八年（1902年），梁启超借政治小说《新中国未来记》驰骋想象：六十年后，中国人在南京举行维新五十周年庆典，同时，在上海开大博览会，不只展览商务、工艺，而且演示学问、宗教。“各国专门名家、大博士来集者不下数千人，各国大学学生来集者，不下数万人，处处有演说坛，日日开讲论会，竟把偌大一个上海，连江北，连吴淞口，连崇明县，都变作博览会场了。”博览会场中间最大的讲座，公推博士三十余人分类演讲中国政治史、哲学史、宗教史、财政史、风俗史、文学史等，其中又以全国教育会会长孔觉民老先生演讲的“中国近六十年史”最为精彩。[38]
喜欢谈论“演说”，将其作为“新学”的象征，这在晚清小说中比比皆是。只不过其他小说家，并不都像梁启超那样对“演说”持全面肯定的态度。若李伯元《文明小史》第二十回“演说坛忽生争竞，热闹场且赋归来”、吴蒙《学究新谈》第二十七回“言语科独标新义，捐助款具见热心”，以及叟《学界镜》第四回“神经病详问治疗法，女学堂欢迎演说词”[39]，对于时人之追赶时髦、热衷于“演说”，便不无嘲讽之辞。如此都市新景观，有人正面表彰，断言此乃建立现代民族国家的必要手段；有人热讽冷嘲，称其为晚清最具特色的“表面文章”。但无论如何，借助于演说，“西学”得以迅速“东渐”，这点没有人怀疑。
所谓“孔觉民演说近世史”，速记生从旁执笔，于是有了《新中国未来记》，这当然只是“小说家言”。但“演说”之于维新大业以及现代民族国家的重要性，在梁启超的这一预言/寓言中，却是得到了畅快淋漓的呈现。不妨就从这里落笔，依次讨论盛行于近现代中国的“演说”，对于开启民智、普及知识、修缮辞令、变革文章以及传播学术的意义。
一 演说之于“开启民智”
谈及在近代中国发挥巨大作用的“演说”，不妨以“古树新花”视之。说“古树”，那是因为，高僧大德讲说佛经，说书艺人表演故事，确系古已有之；至于“新花”，则是指晚清方才出现的在公众场合就某一问题发表自己的见解，说服听众，阐明事理——这后一个“演说”，乃舶来品，源于日语，意译自英语的public speech。
将学校、报章、演说并列为“传播文明三利器”，如此时尚的晚清话语，发明权归日人犬养毅；而在“三利器”中突出渲染“演说”的功用，则属于梁启超的精彩发挥：“大抵国民识字多者，当利用报纸；国民识字少者，当利用演说。”[40]日本人演说成风，创于明治思想家福泽谕吉；而近代中国演说风气的形成，则康梁师徒大有贡献。
戊戌变法失败，流亡日本的梁启超，对于世人不解“演说”乃“风气骤进”的原动力，大发感慨：
我中国近年以来，于学校、报纸之利益，多有知之者；于演说之利益，则知者极鲜。去年湖南之南学会，京师之保国会，皆西人演说会之意也。湖南风气骤进，实赖此力，惜行之未久而遂废也。今日有志之士，仍当着力于是。[41]
这里所说的“京师之保国会”以及“湖南之南学会”，在梁启超的《戊戌政变记》中多有提及：“戊戌三月，康有为、李盛铎等同谋开演说恳亲之会于北京，大集朝士及公车数百人，名其会曰‘保国’”；康有为“又倡设强学会于北京，京朝士大夫集者数十人，每十日一集，集则有所演说”；南学会“会中每七日一演说，巡抚、学政率官吏临会，黄遵宪、谭嗣同、梁启超及学长□□□等，轮日演说中外大势、政治原理、行政学等，欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”。[42]
戊戌变法功败垂成，但借演说中外大势，“欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”，却日渐成为晚清志士乃至整个社会的共识。稍为排列晚清众多提倡演说的文章，以及各地如何开展演说的新闻报道，当能明白这一“利器”当年所发挥的巨大作用。
早在1901年出任南洋公学特班总教习时，蔡元培就着意培养学生们的演说能力。据特班生黄炎培追忆：“师又言：今后学人，领导社会，开发群众，须长于言语。因设小组会，习为演说、辩论，而师自导之，并示以日文演说学数种令参阅。又以方言非一般人通晓，令习国语。”[43]
1902年的《大公报》上，刊有《说演说》一文，称今日开瀹民智最有效之三物，分别为译书、刊报和演说，而后者“惟先觉之士能见之而流俗不暇察也”。而若论上下沟通之便捷，“死文字断不及生语言”，这也是“后起爱国之贤不可不讲演说之术”的原因。至于作者坚称“必有一律通行语言以为演说之器用”[44]，正与蔡元培“令习国语”的思路相通。只要记得章太炎在北大讲演，“因学生多北方人，或不能懂浙语，所以特由钱玄同为翻译”，以及梁启超特别得意于因夫人指教，“得谙习官话，遂以驰骋于全国”[45]，就能明白晚清提倡“演说”者，为何特别在意各地方言的限制。
1904年，秋瑾撰《演说的好处》，称报纸之外，“开化人的知识，感动人的心思，非演说不可”。接下来，秋女士具体论证演说的五大好处：“第一样好处是随便什么地方，都可随时演说。第二样好处，不要钱，听的人必多。第三样好处，人人都能听得懂，虽是不识字的妇女、小孩子，都可听的。第四样好处，只须三寸不烂的舌头，又不要兴师动众，捐什么钱。第五样好处，天下的事情，都可以晓得。”[46]这直截了当的“五大好处”，基本上涵盖了晚清关于演说功用的表彰。此后关于演说的提倡，更多地进入具体的操作状态。
1905年的《新小说》上，连载周桂笙的《知新室新译丛》，其中有一则《演说》，提及“演说一道，最易动人”，“其状殆如吾国之说书”。但传统的“说书”与新起的“演说”之间，实有天壤之别：“一则发表意见，就事论事，一则抱守陈腐，徒供笑谑，宗旨不同，智愚斯判。”正因此，作者对演说家提出很高的道德标准和技术要求：“然在西国演说极难，非有新理想，新学术，必不足以餍听者之望。而其民之智识，又大都在普通以上，不若说书之可以随意欺人也。故演说之人，平日既有习练，临时尤有预备，而不敢轻于发言。凡有可以取悦听者之意者，无不粲苏张之舌，为委曲之谈，盖将以博听者之鼓掌欢迎也。是故登台者，每兢兢惟恐不能得台下人之欢心，若优伶之必以喝彩为荣者，殆亦演说家之通病欤。”[47]
当“以演说代教授”成为社会共识，“遍设白话演说所”也日渐落实时[48]，如何培训演说人才，成了学界关注的重心。于是，有了宋恕撰于1906年的《创设宣讲传习所议》。为了减少社会对“演说”作为舶来品的反感，宋恕曾曲为辩解，称此乃“唐以前之常语”，并非日本新名词[49]。这种古已有之、于今为烈的“演说”，需要进行专门的训练，因此，传习所之设，迫在眉睫：“今海外民主政体及君主立宪政体之国，演说皆极发达，而皆特有演说之学以造就演说之人材。……今节下既热心提倡宣讲一事矣，则必宜远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意，创设宣讲传习所以造就宣讲之人材，而后宣讲之事业庶几其可望稍兴也。”[50]
晚清志士之提倡新学，最有效的策略，莫过于强调此举乃“上法三代，旁采泰西”。所谓“远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意”，正是同样的招数。既然是世界潮流，且又有本土渊源，“演说”的迅速推广，一点都不令人惊讶。晚清的最后十年，从最激进的无政府主义，到相对温和的改良群治，从可以肆无忌惮谩骂清廷的日本东京，到天子脚下说话不能不多有禁忌的帝都北京，到处都留下了演说家矫健的身影。
1907年，张继与刘师培夫妇在东京成立社会主义讲习会，前后举行过21次专题演讲，每次听众数十到百人不等，主要讲题是无政府主义、社会主义、中国百姓生活状况等[51]。对于无政府主义思想的传播，这些系列演说以及相关杂志《天义报》的刊行，起了决定性的作用。同年，《益森画报》5期上刊出一幅《厮役演说》（图2-1），说的是位于京师西四牌楼毛家湾的振懦女学堂门口，“一女生仆人，年五十余，初十傍晚，在该堂门首对各家父兄及仆人演说‘阅报之益’，津津有味，颇能动听”。记者感叹的是“演说不奇，出自厮役则奇”；我则惊讶于作者竟如此敏感，将同为新学象征的“读报”与“演说”，置于“女学堂”门前，彻底落实了梁启超“传播文明三利器”的设想。
图2-1 《厮役演说》
除了个人的即兴发挥，晚清演说的主要场所，是各种民间社团的集会。张玉法在《清季的立宪团体》一书中，辑得国内各地及海外各埠的民间社团共668个[52]，而桑兵综合李文海、Bastid、朱英等人的考证，认定晚清各类社团已达两千有余[53]。这么多社团，开展活动时，无论身处国内还是海外、都市还是乡镇，“演说”都是必不可少的主课。此类演说，有同人之间切磋技艺的，但主要功用还是“唤起国民思想，开通下流社会”[54]。
兰陵忧患生撰于1909年的《京华百二竹枝词》中有这样一首：“所开宣讲纸新闻，迷信捐除问几分。每月逢三土地庙，香花士女众如云。”诗后自注：“宣讲所、新闻纸，极力开通智识，破除迷信。而土地庙香火，较前尤甚，令人不能索解。”将宣讲（演说）与报章并列，没有错；但将其功用局限在“破除迷信”，则未免狭隘了点。比如上海的演说，就不是这个架势。《新中国未来记》第五回描写两名士黄克强、李去病来到上海的张园，现场观摩这里的演说：讲的是俄人在东三省如何蛮横，北京政府如何软弱，针对列强瓜分中国的野心，我同胞该怎样反抗。这其中，“也有讲得好的，也有不好的，也有演二三十分钟的，也有讲四五句便跑下来的”，“通共计算，演过的差不多有二十多位”。[55]在诗人及小说家眼中，国内的演说之风，虽不尽如人意，毕竟开了个好头。
讨论迅速崛起于晚清的“演说”，必须厘清其与“宣讲”与“说书”的关系，方能明白此一“新旧杂陈”的启蒙手段，如何有效地促成了其时的政治革命与社会改良。
说“如今最于开通风气有力量的，就是演说”，那是假定演说真的能“对着众人发明真理”。可实际情况并非全然如此，就像《大公报》文章所警示的：“讲的稍有个宗旨不正，好者弄成一个从前初一、十五宣讲圣谕的具文，坏者结成一个寻常说书场儿的恶果。”[56]
传统中国的思想教化，自有一套独特的制度设计。如明太祖于洪武二十七年（1394年）设立“里老人”制，四年后颁布《教民榜文》，其第十九条规定，每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老残废或瞽目者，令小儿牵引持铎循行本里，直言叫唤，劝人行善，词曰：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”这就是所谓的圣谕六言。入清，有《康熙圣谕》以及雍正的《圣谕广训》，都是强调传统伦理道德的宣讲。[57]这也能解释为何清廷并不全盘反对演说，除兄弟和睦孝顺父母外，地方自治等各项新政也都需要有人宣讲；否则，穷乡僻壤的小民百姓何从知晓？政府对于方兴未艾的“演说”，真是又爱又怕，既希望宣传新政，又想杜绝“一切偏激之谈”。可这，基本上是一厢情愿。反过来，革命党或维新志士，也不愿意新兴的“演说”很快落入宣讲圣谕的老套。于是，提倡演说者，不能不格外关注其中蕴涵的“新思想”：“因为这演说一道，不专在乎口才，总要有学问，有见识，有新思想，才可以登台演说。……要不然，竟仗着能说，说出来不但不能开民智，或者倒须闭民智。”[58]事实也是如此，只有当话题涉及国计民生乃至世界大势时，演说方能吸引求知欲强且富有政治激情的年轻人。
至于演说与说书之间的纠葛，更是个有趣的话题。传统中国，说书以及演戏，乃是民众获取知识陶冶性情的重要途径。借助动人心弦的故事情节，传播特定的思想观念与伦理道德，此举为晚清的维新志士所积极借鉴。梁启超之提倡小说界革命，看中的正是“小说有不可思议之力支配人道”；批判“旧小说”诲淫诲盗，赞赏“新小说”觉世新民，骨子里依旧是“文以载道”[59]。有“专欲发表区区政见”的政治小说[60]，又有在剧场中大声疾呼的“言论小生”，你怎么能要求“演说”与“说书”彻底划清界限呢？当然，一讲故事，一重言论，二者不难区隔。问题是，在群情激愤的特定语境里，“人人都能听得懂”且“最易动人”的演说，跳出专门设置的讲坛，阑入小说、戏剧、说书等艺术形式，一点都不奇怪。或者说，这正是当事人所刻意追求的效果。举个例子，1906年的《北京画报》上，曾刊出一幅《戏园子进化》（图2-2），上面题有：
图2-2 《戏园子进化》
排演新戏，最能感动人，最能改风俗。闰四月初四初五初六三天，广德楼玉成班主田际云，开演《惠兴女士传》（这出戏是办理匡学会的时候，特意排出来的）。并且每人戏价加五百钱，入国民捐。是日特约请彭君翼仲、王君子贞，合本馆主人张展云，登台演说。新戏没开场的时候，先由三人演说。每说一段，满园的人，都一齐拍手。并且鸦雀无声，听的极其入神。……如果各班戏子，都排新戏，演新戏都带演说，中国的人，一定开化的快了。[61]
此举当时影响很大，《大公报》及《顺天时报》上，都有相关报道[62]。既然演说可以提升新戏的道德水准，新戏又能酿造演说的情感氛围，二者珠联璧合，何乐而不为？
演说作为一种声音，再精彩，再催人泪下，也都是转瞬即逝。如何扩大演说的接受面，在没有录音设备的年代，最理想的方案，莫过于尽量将声音转化成文字。秋瑾除了建议成立演说练习会，更希望“又把演说的话刻了出来，把大家看了，可以晓得些世界上的世情、学界上的学说”[63]。刘师培的思考更为切实：演说若想“推行于极远”，最好的办法便是与白话报刊结盟：
中国自近世以来，演说之风，虽渐发达，然各省方言参差不一，方隅既隔，解语实难。且演说之设，仅可收效于一乡，难以推行于极远，是演说之用，有时而穷。若白话报之设，虽与演说差殊，然收效则一。[64]
同样讲究浅俗易懂，同样为了传播新知，在白话报刊上设立“演说”专栏，这是一个“双赢”的局面。
也幸亏秋瑾、刘师培等人将声音转化为文字的不懈努力，我们今天谈论晚清的“口语启蒙”，才有了足够的人证物证；否则，很难避免“口说无凭”之讥。“演说”与报刊、书局结盟，最初只是为了扩大接受面；日后竟能左右白话文运动的发展，甚至影响文章体式的变革，可是始料未及的。
二 演说的诸面相
犹如晚清无数新生事物，“演说”之提倡，首先是找到恰当的追摩目标。榜样有远有近，《新小说》与《顺天时报》的说法，便各自有所侧重：
演说一道，最易动人。故欧美特多，分门别类，几于无一处，无一业，无演说。晚近日本学之，亦几于无一聚会，无演说。甚至数人之会，亦必为之。[65]
我东邻之日本，在今日已跻于一等强国之地位。当维新之始，其国之伟人，若木户孝允、大久保利通，皆提倡演说以唤醒国民。我国而欲自强也，则须开人群之智识；欲开人群之智识，则须教育之普兴；欲教育之普兴，则以白话演说为基础也可。[66]
明治时代的日本，其演说风气的养成，乃欧风东渐的产物，故《新小说》从欧美说起，此思路没错；对于晚清的中国人来说，他们之所以“提倡演说以唤醒国民”，最切实的榜样是日本，故《顺天时报》专讲东邻的经验，当然也可以——更何况，《顺天时报》本来就是日本人开办的。
不过，讲日本经验，与其推崇木户孝允和大久保利通，还不如表彰福泽谕吉。后者最早将英文的speech译成“演说”，并从明治六年（1873年）起连续四年在庆应义塾与社友一起进行针对“演说”的专门训练；这种“口头论政”的崭新形式，一改传统通过文牍实现“上意下达”的政治运作。在这个意义上，“‘演说’这一新媒体不仅改变了语言，也给都市空间的外观带来很大变化，成为‘明治’这一新时代的一种象征”[67]。
在福泽谕吉的《劝学篇》中，有一则《论提倡演说》，也像中国人那样，从“正名”入手：
演说一语，英文叫作“Speech”，就是集合许多人讲话，即席把自己的思想传达给他们听的一种方法。我国自古没有听说有过这种方法，只有寺院里的说法和演说差不多。在西洋各国，演说极为盛行，上自政府的议院、学者的集会、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚丧祭、开店开业等琐细的事情，只要有十个人以上集合在一起，就一定有人说明集会的主旨，或发表个人生平的见解，或叙述当时的感想，养成当众发表意见的风气。[68]
在具体辨析演说的功用时，福泽兵分两路：一是“口头叙事会让人自然产生兴趣”；一是“谈话演说在治学上的重要性”。[69]前者指向文学，后者关注学问，着重点在“口头”而非“浅俗”。在福泽看来，提倡演说，并非只是为了开启民智，《劝学篇》第十七篇《论人望》提及学习语言的重要性[70]，《文明论概略》第一章则谈到如何鼓励不同观点互相碰撞[71]，所有这些，都属于知识者的自我修养，或曰“自我启蒙”。不难看出，福泽谕吉对于演说的想象，与绝大部分晚清志士有很大差异。
演说者不该总是居高临下，必须学会反躬自省。如此重思想、善学习、能反省的演说者，在清末民初，并非全然没有；只是以往我们过于强调对下层百姓的“口头启蒙”，而忽略了演说可能存在别的面相。比如，谈及演说，我们更多关注其在政治史上的意义，而漠视其在学术史上的贡献。福泽谕吉所设想的“演说”如何有利于学问的形成与展开，在晚清以及当世，便都很少被提及。
李孝悌《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》设立专节，讨论“演说的内容”，其中包括“劝戒缠足”“劝戒鸦片”“特殊事件”（如1905年中美华工禁约风潮、1907年的江北大水灾）、“鼓励蚕桑、实业”“时局与爱国”“与新政有关者”“与军队、警察有关者”“革命宣传”等八类[72]。所有这些，未涉及任何学术文化的传承，属于政治宣传或社会动员，针对的是不识字或文化水平不高的民众。实际上，还有另外一种“演说”，同样值得关注，如章太炎的东京讲学（1906—1910年），以及创办《教育今语杂志》（1910年），以“浅显之语言”系统地“演述各种学术”。此类演说或“拟演说”，针对的并非粗通文墨者，而是有较高文化水准的“读书人”。随着新式学堂的迅速扩大，此类带有学术普及与文化交流性质的演讲，得到了很好的推广。
任鸿隽曾提及在东京听章太炎讲《说文》《庄子》以及“中国文学史”：“倘能把他的讲话记了下来，可以不加修改，便是一篇绝好的白话文章”；“可惜他写成古文以后，失掉了讲时的活泼风趣”。[73]几十年后的回忆，不免有些错漏，加上作者独尊白话，混淆了两种文体的不同功能。但有一点任鸿隽说得对，讲课和著述，口气及效果相差甚远。与章太炎东京讲学密切相关的，既有专门著述《国故论衡》，也包括“讲义”性质的《章太炎的白话文》。
阅读《章太炎的白话文》，即便对书中各文的来龙去脉不甚了然，单凭直觉，也很容易将这些与太炎先生平日著述风格迥异的文章，与“讲义”挂起钩来。至于书中各文，到底是演说的记录，还是演讲的底稿，抑或是“拟演说”的文章，一时很难判断。但可以肯定的是，这些文章都以潜在的“听众”为接受者。文章使用白话，有杂志体例的制约，但随意性很强的插话以及借题发挥，则与太炎先生平日著述之谨严大异其趣，倒是与其讲课之生动活泼十分吻合。
不管你持什么样的政治立场，也不管你的学术思路如何，进入新式学堂，你就不可能像朱熹等理学家那样“坐而论道”；你只能在一定的学科体系中，介绍某一专门化的知识。对比康有为的《万木草堂口说》和梁启超的《中国近三百年学术史》，你很容易明白，变化了的，不仅仅是其传授的学业，更包括“讲学”这一形式。现代中国文人学者中，有不太擅长演说，主要以著述面对读者的[74]；但更多的是兼及声音与文字，如康有为、蔡元培、章太炎、梁启超、刘师培、鲁迅、周作人、胡适、陶行知、梁漱溟、朱自清、闻一多等，都有不少精彩的“演说”传世。因此，谈论晚清以降的文人学者，专门著述固然重要，那些随风飘逝或因各种因缘残留在纸面上的“演说”，同样值得我们关注。
不妨就以鲁迅为例，探讨现代中国的文人学者，到底是如何兼顾“演说”的政治性与学术性的。鲁迅自称，“我曾经能讲书，却不善于讲演”[75]。前者大概指的是1920年代在北大讲授“中国小说史”（包括出版《中国小说史略》），以及在厦门大学讲授“中国文学史”（包括撰成《汉文学史纲要》）；后者则讽喻上海十年的诸多演讲“大可不必保存”。之所以不保留，并非找不到原始记录稿，而是因为：
而记录的人，或者为了方音的不同，听不很懂，于是漏落，错误；或者为了意见的不同，取舍因而不确，我以为要紧的，他并不记录，遇到空话，却详详细细记了一大通；有些则简直好像是恶意的捏造，意思和我所说的正是相反的。凡这些，我只好当作记录者自己的创作，都将它由我这里删掉。[76]
可见，所谓“不善于讲演”，在鲁迅，与其说是谦辞，不如理解为反讽。
其实，晚清以降，书院改学堂，学校里的教学活动，不再以学生自修而是以课堂讲授为中心。这么一来，所有的大学教授，多少都得学会“演说”——不管是在课堂上，还是校园以外。鲁迅之登台演说，从早年的不太成功，到晚年的大受欢迎，既得益于其文坛领袖地位的确立，也与演说技巧日渐娴熟不无关系。
1912年六七月间，时任教育部社会教育司第一科科长的鲁迅，在北京夏期演讲会连续讲授“美术略论”。演说效果如何，读鲁迅日记，可知大略情形。第一次“听者约三十人，中途退去者五六人”；第三次“听者约二十余人”；第四次“初止一人，终乃得十人”[77]。四次演讲，只有第二次没记录听众的反应。鲁迅记日记，历来很简略，可这回连有多少人中途退去，他都记下来了，可见观察之细致，以及作者对此事之在意。你可以想象，空空如也的会场，只有一个听众，那是何等尴尬的局面；好在听众逐渐增加，这才让演讲者松了口气。
十多年后，已经成为一代文豪的鲁迅，北上探亲，顺便应邀在北京大学演讲。在给许广平的信中，鲁迅这样描述听众的精神状态：
下午到未名社去，晚上他们邀请我去吃晚饭，在东安市场森隆饭店，七点钟到北大第二院演讲一小时，听者有千余人，大约北平寂寞已久，所以学生们很以这类事为新鲜了。[78]
虽语带调侃，但看得出来，作者其实很得意。未名社的李霁野日后撰写回忆文章，提及宴请席间，鲁迅谈起他在南方各地讲演，虽语言不通需要翻译，但很受青年欢迎，“这使先生在精神上感到很大的快慰”；而演讲结束后，“我们谈到这种热烈欢迎的情形，鲁迅先生告诉我们，南方的青年比北方的更热情，常常把他抬起来，抛上去，有时使他头晕目眩才罢手”。[79]
没有材料证明鲁迅接受过“演说学”方面的专门训练，但从他1926年在厦门大学的演说，我们可以断言，起码从那时起，鲁迅已经很好地掌握了广场演说的技巧。身为专门教授中国文学史的国文系兼国学院教授，“论理应当劝大家埋首古籍，多读中国的书”，可鲁迅反其道而行之，竟然以《少读中国书，做好事之徒》为讲题，博得“暴风雨似的拍掌声，连续响了好久”[80]，一点都不奇怪。细读鲁迅日记，不难发现，他做演说，多在半小时左右（偶有一小时的），这就与正规的课堂教学活动拉开了距离。连续两小时的言辞轰炸，对于教师与学生来说，都是个严峻的考验。而三四十分钟的演说，则更容易排兵布阵，只要出奇招，经营好两三个小高潮，这讲演就笃定成功了。鲁迅最后十年的演说，记录下来，往往是杂感而非论文——如《帮忙文学与帮闲文学》，诀窍就在这里。
晚清以降，随着新教育的迅速扩张，学者们的撰述，很容易在专著、演说、教科书三者之间自由滑动。专著需要深入，教科书讲究条理，演说则追求现场效果，鲁迅很清楚其间的缝隙。查有记载的鲁迅演讲达五十多次，可收入《鲁迅全集》的只有16篇，不全是遗失，许多是作者自愿放弃——或因记录稿不够真切，或因与相关文章略有重复[81]。但只要入集，即便是演说，也都大致体现了鲁迅思考及表达的一贯风格[82]。在政治与学术之间，鲁迅保持了“必要的张力”——既反对学院派的“为学术而学术”，也不希望将文学/思想/学术方面的演说，弄成纯粹的政治宣传。
晚清以降的“演说”，可以是思想启蒙，可以是社会动员，也可以是文化传播或学术普及；更重要的是，这四者并非截然对立，而是存在着互相转化的可能性。意识到这一点，我们谈论近现代中国蔚为奇观的“演说”，有必要引入教育体制、白话文运动、述学文体等一系列新的维度，而不再局限于如何“开启民智”。
三 演说与学堂之关系
在《新中国未来记》中，梁启超曾畅想维新五十周年大祝典，“处处有演说坛，日日开讲论会”，演说者是各国专门名家，听众则是大学生。如此坚定不移地将“演说”与“学堂”相勾连，此举大有深意。实际上，晚清以降，“演说”事业的迅速推进，学校确实是关键的一环。
一方面，演说之所以被关注与提倡，很大程度是因其可以作为学堂的补充；另一方面，学堂里的专业训练，又使得演说的内容及技巧大为提升。在这个意义上，二者互为因果，难解难分。就像梁启超设想的，学校、报章、演说三者同为传播文明之利器，只是因国家穷，民众识字少，只好更多地依赖演说。就因为演说浅俗，人人能听懂，按《顺天时报》的说法：“是补学校之所未备，报章之所未及，其莫要于白话演说乎！”[83]这一点，连山西巡抚赵尔巽也认同。早在1902年，赵就曾上奏折，纵论如何广行教化以开民智：“学堂之效，必在十年以后，不如白话演讲之力，敷陈甚浅，收效弥多。”[84]政治立场迥异，对于“教化”的想象千差万别；但将演说作为学堂的补充或替代，这一点，倒是得到晚清士人的高度认同。
“演说”需要学问，需要激情，也需要一定的技巧，并不是谁想说都能说好的。周桂笙连载于《新小说》上的《知新室新译丛》，“皆平日读外国丛报时，摘译其小品之有味者，而拉杂成之”，每则笔记后面，均有代表译者意见的“检尘子曰”。《演说》一则的“检尘子曰”是这样的：“乙己六月以后，抵制美约事起，各社会之演说者无虚日。试往聆之，则今日之演说于此者，明日复演说于彼。屡易其地，而词无二致，如移置留声器然。不知视此为何如也。”[85]这与《文明小史》《学究新谈》《学界镜》等小说对于演说风气的讥讽，倒是若合符节。演说是个好东西，但演说并不容易，需要训练，需要学习。在这方面，学堂负有不容推卸的责任。
据黄炎培追忆，作为南洋公学特班的中文总教习，蔡元培引领他们“成立演说会，定期轮流学习演说”[86]。朱有主编《中国近代学制史料》收录有南洋公学“演说会”的资料，可惜没注明年月，无法判定其与蔡、黄之关系。在演说会的“会章缘起”中，有这么一句：
演说乎！演说乎！永永万年，眉寿无极，与吾新中国终始，是吾所望也，亦学生之光彩也。[87]
如此激动人心的“呐喊”，稍微夸张了些，但却很能显示那个时代新式学堂里师生们的趣味与使命感。
差不多与新世纪的曙光同步，各种新式学堂里，纷纷成立了演说会，开展演说方面的研究与训练。既有校长们的身体力行，也有学生们的自发组织，各方合力的结果，终于使得校园内外的演说水准，得以迅速提升。这里借钩稽相关史料，描述早年复旦、南开、清华以及北大（京师大学堂）的演说活动，看看在20世纪最初的二十年间，演说是如何成为校园生活里最为亮丽的风景的。
1902年，马相伯在上海创立震旦学院，章程里就提到设宽敞的演说厅；第二年3月，学院正式开学，当即开展了制度化的演说活动。[88]1905年，马相伯因反对传教士控制震旦学院，另外创立复旦公学，其章程明确规定：“每星期日或星期六下午开演说会，校长及校员、教员登堂演说”；而学生们也必须练习“聚散之仪文，辩论之学术”，具体做法是：“先由一人登台讲演，然后轮流推举学生中一二人加以批评，使他们各人发挥自己的意见，互相观摩”。[89]事隔多年，马相伯回忆起当初如何召集全校学生开讲演会，教会学生们演说的技巧，“如分段，如开始怎样能抓住听众，结论怎样能使人对于他的演说获得具体的了解”，颇为得意[90]。对于马校长作为演说家的风采，其早年学生于右任曾有精彩的描述：
先生于星期日，必集诸生于大会堂，或讨论时政，或启沃新知，辄历一二小时不倦。……盖先生于演说最擅胜场，常能以诙谐之意态，调剂其端庄严肃之精神，故听者咸声入心通，相悦以解。以余所见演说家，能兼科学分析与文学情感之长，使每一问题皆生动活泼，不感枯寂者，实以先生为最早之一人。[91]
知道演说的重要性是一回事，真的喜欢演说又是另外一回事；不仅喜欢，而且擅长，那就更难得了。马相伯之注重学生口头表达能力的训练，每周日举行演讲会，一人登台演说，众人参与评议，这既有耶稣会的传统，也包含了中国书院讲学的意味[92]。
另外一个喜欢且擅长演说的校长，可举出私立南开中学（1904年起）、南开大学（1919年起）的创办人张伯苓。1909年11月16日的《大公报》上，曾专门报道张伯苓率领南开私立第一中学堂的学生，在天津西马路宣讲所举办第二次通俗演说会，晚上七点开始，十一点结束，除慷慨激昂的政治演说外，还放映了欧美及日本风景名胜的幻灯片，据说听众有千人之多。学生能上街演说，与平日的训练有关。南开中学早年学生、后长期在南开大学担任领导职务的黄钰生，曾深情地回忆张伯苓校长是如何鼓励学生参加演说活动的：
就这样，在张校长的积极鼓励之下，演说活动开展起来了。各班在自己课室里练习演说，学生社团组织，也把演说当作一项重要活动，有全校性的演说比赛，优胜者得奖。全校性的演说会，也组织起来了。我们敬爱的周总理当时就是演说会的会长，我是会员。[93]
至于校长本人，每到周三第五六节课，便召集全校师生，在大礼堂里演说：“起初声调低缓，渐渐地昂扬起来，高亢沉重，表情也随之奋发。”[94]据另外一个老学生、日后成为台湾“中研院”院长的吴大猷回忆，张校长的演说很有特色：“他是很自然地‘训话’，题材顺口出来，庄中有谐，从来不讲空洞大话。”[95]
作为留美预备学校起家的清华（1911年清华学堂开办，第二年改名清华学校；1929年更名为国立清华大学），对于演说课程的重视，在当时的中国，无出其右者。学校里不但安排了演讲教练，配备了专门课本，还要求学生从中等科四年级起，必须练习演说三年。校园里，于是活跃着各种练习演说与辩论的学生社团，如英文方面的“文友会”“英语演说辩论会”“得而他社”，国语方面的“达辞社”“辞命研究会”“国语演说辩论会”等。此外，学校还设立了专门的演说辩论委员会，负责定期举办校内以及校级的演讲比赛。[96]
花那么大的功夫训练学生的演说能力（从文辞、结构、语速、声调，到手势、眼神以及心理素质），是否值得，当时以及后世，均有人提出质疑。这里不妨以闻一多作为个案，略加评说。从1912年入学，到1922年赴美，闻一多在清华园里度过了十年光阴。在这期间，受当时学校氛围的感染，闻也积极投身演说训练。日记中，多有练习演说的记载，以及担心落人后的表白；直到有一天，功夫不负有心人，闻方才如释重负：“演说果有进步，当益求精至。”[97]虽在演说课程上投入很多精力，闻一多对于清华之过分关注口头表达能力，其实不太以为然[98]。二十几年后，作为西南联大教授的闻一多，积极投身昆明的民主运动，在不同场合，面对不同听众，即席演讲，挥洒自如，这个时候，早年清华打下的底子，终于还是发挥了作用。
当然，谈论“演说”与“学堂”之关系，最有名的，还属京师大学堂师生之因东三省事“鸣钟上堂”。1903年蔓延全国的拒俄运动，各地学堂多有卷入，媒体上更是充盈着各种抗议活动的报道以及各色人等的演说词[99]；京师大学堂因其特殊地位，具有指标性的意义，甚至可以说直接开启了日后绵延百年的“闹学潮”[100]。
1903年5月3日的《大公报》上，有一则《记京师大学堂学生拒俄事》，详细报道京师大学堂的师生如何因东三省事“鸣钟上堂”：“先由范助教演说利害，演说毕，全班鼓掌，有太息者，有流涕者”；接下来，各学生登台演讲，思筹善策。[101]值得注意的是，这回的学生运动，既有传统的伏阙上书，也有演说、通电等新鲜的社会动员手段。而这，与学校平日的训练不无关系。带头上书管学大臣请代奏拒俄书的师范馆学生俞同奎，为纪念北大创办五十周年，撰写了《四十六年前我考进母校的经验》，其中讲到：“当年我们的政治常识，都是偷偷摸摸，由片纸只字禁书中得来，自然不甚充足。但是对于朝政得失，外交是非，和社会上一班风俗习惯的好坏，都喜欢研究讨论。有几位特别能演说的同学尤喜作讲演式的谈话。每天功课完毕，南北楼常开辩论会，热闹非常。高谈阔论，博引旁征，有时候甚至于争辩到面红耳赤，大有诸葛亮在隆中，抵掌谈天下事的风度。”[102]
“演说”本身并无党派色彩，只是一种互相沟通以及表达思想观念的手段。可在专制社会里，此等独立思考、自由表达，已经构成对于绝对王权的巨大挑战。难怪事后朝廷一再下令，严禁学生立会演说。先是光绪二十九年（1903年）十一月，张百熙等制订《学务纲要》，指斥“近来士习浮嚣，或腾为谬说，妄行干预国政；或纠众出头，抗改本堂规条”，并于“各学堂管理通则”中专列“学堂禁令”；后又有光绪三十三年十二月六日（1908年1月9日）的《学部为遵旨不许学生干预国家政治、联盟纠众、立会演说等知照大学堂》，其中特别说明：“不准干预国家政治及离经叛道，联盟纠众、立会演说等事，均经悬为厉禁。”[103]
如果只是“开启民智”之类无关宏旨的宣讲，或者学堂里关于文辞、结构、语速、手势的讲求，不曾引起公众的广泛关注以及政府的大力弹压，“演说”不可能成为政治史或文化史的研究对象。而实际上，不仅仅是1903年的拒俄运动，更包括1919年的五四运动等，凡有学潮的地方，演说都在发挥巨大的作用。甚至可以说，没有“演说”这么一种思想启蒙以及社会动员的特殊手段，就不可能有现代学潮的风起云涌、五彩斑斓。
可是，反过来，我们不能将校园内外的演说，全都与政治抗议联系在一起。实际上，在政治宣传之外，还有学问的传播；在思想立场之外，还有辩论的技巧；在正义感之外，还有平等心。而所有这些内在的张力，在五四时期北京大学的两个学生社团“雄辩会”与“平民教育讲演团”那里，都得到了充分的呈现。
四 “学艺”还是“事业”
五四时期活跃于北京大学的众多社团中，有两个是以“言说”为主攻方向的，一是发起于1917年12月的雄辩会，一是创立于1919年3月的平民教育讲演团。历经百年沉浮，后者声名如日中天，前者则很少为人关注。这里试图勾勒两个社团的基本面貌、思想资源以及发展趋势，并将其对照阅读，目的是凸显五四那代人的文化姿态与思维方式。选择作为一种论述策略的“雄辩”或“讲演”，不只受制于拟想读者（听众），而且牵涉一系列重大命题：如学校与社会、思想与行动、怀疑与信仰、对话与独白、逻辑与立场、精英与大众等。而所有这些，深刻影响着五四以后中国知识者的历史命运，也让我们对于“演说”在新式学堂里的发展前景，有了新的视野与解读方式。
为纪念校庆，1920年12月17日的《北京大学日刊》上，专门载文介绍本校的“学生生活及活动”。“关于学艺方面者”，共开列了21项，如音乐研究会、画法研究会、哲学研究会、新潮社、英文演说会、雄辩会等；“关于事业方面者”，则有平民夜校、平民教育演讲团、学生银行等。其中对于“雄辩会”是这样描述的：“暂分国语、外国语两部；以修缮辞令、发展思想为宗旨。每月开演说会一次，每学期开雄辩比赛大会一次。”关于“平民教育讲演团”的介绍则是：“其宗旨在以通俗讲演之方法，增进平民之智识，及唤起其自觉心”；“定期讲演每月四次”，另有不定期演讲。都是演说，可拟想的听众不同：一局限于校园，一走上社会。也正因此，学校分得很清楚，前者属于自我修养的“学艺”，后者则是负有社会责任的“事业”。二者几乎同时并存于北大校园，到底是互相补充平等竞争，抑或水火不相容？这里牵涉到“演说”的不同功能及宗旨，值得认真钩稽。
1919年3月22日的《北京大学日刊》上，刊出两则布告：一是平民教育讲演团定于第二天在马神庙理科校长室开成立大会，“除报告及选举外，并筹商一切进行办法”，后附“本团团员录”（共39名）；一是校方“为奖励英文演说，增进辩才起见”，拟定章程、提供奖金，并确定每年5月间开演说赛会。[104]相对于“平民教育讲演团”的边界清晰、旗帜鲜明，北大校园里热衷于演说竞赛的个人和团体，则显得面目模糊——单在1917年至1926年间，比较活跃的就有雄辩会、辩论会、英文演说会、国语演说会等。
1917年12月16日，“北京大学雄辩会”开成立大会，修订章程，选举职员，并请论理学教授章行严演说。三天后，北大雄辩会正式公布章程，称“本会以修缮辞令发展思想为宗旨”，分国语、外国语两部，每部分若干小组，除平日训练外，每学期举行一次雄辩大会。[105]此后，《北京大学日刊》上，不时有雄辩会的通告以及相关活动的报道。而1918年1月17日《北京大学日刊》上所载北京大学雄辩会国语第一支部细则，让我们对其活动方式有了更为详尽的了解。该支部的活动分演说、辩论二种；会员均需练习演说及辩论；两星期举行一次常会，每次常会指定演说者二人，辩论者六人；请教员作为评判员；演说题目自选，辩论题目由评判员指定。[106]
演说的状态容易想象，辩论又是如何进行的呢？1918年1月27日午前十时，在法科第一教室召开的辩论会，题目为“科学与宗教之消长”，正方主张“科学日进而宗教日衰”。正反方各有三人上场，分主辩、第一助辩、第二助辩，按理论、言词、态度、复辩四项评分，其中态度、复辩两项不分上下，差别在理论与言词。正、反方的成绩是185对155、160比110，最后，正方以505比415分取胜。[107]同年5月，还有另外一次辩论，论题是“最后之胜利在强权抑在公理”，是否还是正方取胜，不得而知。
1919年3月14日《北京大学日刊》刊《改组雄辩会之提议》，称根据陈启修等提议，北大雄辩会改组为北京大学辩论会，理由是：
仲尼设教，立言语之专科；子产会盟，借辞令以安郑。盖阐扬学术，折冲坛坫，言辞之重，自古已然，而于今为甚。同人等有鉴于斯，前本练习辞令发展智识之宗旨，有北京大学雄辩会之组织。只以才力薄弱，时期过短，故规模虽具，而发展未遑。[108]
因会长西渡留学，“为免虎头蛇尾之讥”，重订章程，定名为“北京大学辩论会”，依旧“以阐扬学理、修饰辞令为宗旨”，“每两周开常会一次，专为会员练习辩论时间”。但邀请校长当会长、教职员当干事，加上“本会于适当时间与他校举行联合辩论会”[109]，这样的设计，已不全然是学生社团的规模，似乎更多体现校方的意愿。
五四运动爆发，辩论会发表公告，“于学潮未平静以前暂行停止练习”。说是“凡我会员，为国奔走，心神交瘁，无暇及此”固然可以，但更直接的原因，恐怕是疾风骤雨般的群众运动，与校园里优雅的练习辞令、切磋学问格格不入。因此，只能期待“学潮渐平，会员等得于忧患之余，复睹弦歌之盛”。[110]
与辩论会（雄辩会）在学潮中暂停活动恰好相反，平民教育讲演团则因五四运动的爆发，而得以大展宏图——不仅不断征招新团员，寻找演说场所，还走向乡镇，尽可能扩大听众范围。1921年9月29日《北京大学日刊》上，刊有讲演团总务干事朱务善所作的《北京大学平民教育讲演团缘起及组织大纲》，其中提到：
（平民教育讲演团）创办不久，颇著成效。轰动一时之“五四”、“六三”运动，本团团员曾尽力奔走呼号，竭力宣传，颇有以促醒社会之自觉，而引起同情。至于“乡村讲演”尤为有力，盖此种讲演，能于最短时间内使大多数乡民得受少许常识，并能助长其兴趣。[111]
“以增进平民智识，唤起平民之自觉心为宗旨”的北京大学平民教育讲演团[112]，正式成立于1919年3月，最初社员39人，多为国民社和新潮社同人，后不断有人加入。据统计，前后有157位北大学生参与活动，其中甚至包括性格温和且明显不善言辞的俞平伯、朱自清等[113]。这个五四时期十分活跃的学生团体，其活动在《北京大学日刊》上多有报道；更因主要骨干为北京共产主义小组成员，其工作日后理所当然地受到史家的强烈关注[114]。
1919年3月8日《北京大学日刊》上，刊有《北京大学平民教育讲演团征集团员启》：
盖闻教育之大别有二：一曰以人就学之教育，学校教育是也；一曰以学就人之教育，露天演讲、刊发出版物是也。共和国家，以平民教育为基础。平民教育，普及教育也，平等教育也。……顾以吾国平民识字者少，能阅印刷品出版物者，只限于少数人，欲期教育之普及与平等，自非从事演讲不为功。
这与十几年前梁启超“大抵国民识字多者，当利用报纸；国民识字少者，当利用演说”的说法，何其相似乃尔。
平民教育之展开，不仅因国民识字少，还是讲演者道德自我完善的需要。1917年入北大国文门、结业后转入哲学系学习的邓康（中夏），既是平民教育讲演团的主要发起人，又带头成立了“北京大学马克斯学说研究会”，成为早期中国共产党人，其对于讲演团的自我定位，便另有一番天地。在1920年6月的一次演讲中，他给出的题目是“我们为什么要来讲演？”，副标题便是答案——“谋大学教育之普及”。[115]“平民教育”，对于演讲者和听众来说，同样重要；换句话说，这不仅仅是你们的事情，也是我们的事情。如此内外呼应，方才促成了北大平民教育讲演团的巨大成功。
可惜的是，当初回荡在京城内外的众多激动人心的讲演[116]，早已烟消云散。今天，我们无法获知邓康等人讲演的具体内容。其实，“声音”短暂，不如“文字”传之久远，这个问题，当事人早就意识到，只是因学生社团经费拮据，印刷讲演集的规划无从落实。据《平民教育讲演团开第三次常会纪略》称，会议讨论的事项就包括：“为讲者及听者免除扞格起见，发行讲义”，“为普及京外起见，发行讲演集”。[117]半个月后登载的《平民教育讲演团启事》，也有：“讲演员如恐方言名辞，不易为听众所晓，可作成讲义，交由本团代为油印。”[118]可讲演团的活动，主要靠的是“本团团员应纳常年金现币一元，愿特捐者听”[119]，这就决定了其经费的严重短缺。1922年3月22日《北京大学日刊》刊有《北大平民教育讲演团常年大会纪事》，提及会上再次讨论如何筹集“印刷讲演录款项”。相对来说，将讲稿送白话报纸发表，还比较简单；出版专门的讲演集，确实不太容易。所谓“暂向学校借洋五十元办理之”，因至今未见实物，我很怀疑是否真的落实[120]。
花开花落，大学校园里，年年新人换旧人，再活跃的学生社团，也都很容易“神龙见首不见尾”。即便我们找出一两则相关启事，依然无法改变“讲演团的活动究竟终于何时，已不可考”的局面[121]。大致而言，1923年以后，平民教育讲演团基本上停止活动；若偶有，也属于“余音袅袅”了。
随着政治局势的相对缓和，作为“事业”的平民教育讲演团渐行渐远；相反，作为“学艺”的雄辩会—辩论会—国语演说会等，其活动仍在继续，且逐渐活跃起来。
1922年4月21日，北大举行演说竞赛大会，由英文系主任胡适主持，东南大学教授陶行知与燕京大学教授博晨光、庄士敦等任评判员。评判的标准有三：思想方面，演说者必须有话说，不要找话说；组织方面，演说词之理论及文法上的构造，必须合乎逻辑；技术方面，说话自然，态度之表现须与其演辞之内容一致。获得第一名的是英文系三年级学生熊训启。在随后举行的华北专门学校演说会上，熊以《职业的国会代替省城的国会》为题，代表北大参赛；结果是南开和北大优劣不分，合得一二奖，清华得第三奖。[122]
这是英文演说竞赛，国语的呢？据1925年3月10日、15日《晨报》，还有同年3月16日《北京大学日刊》报道，华北六大学举行国语辩论会，经过一番激烈竞逐，北大的正组、反组均大获全胜。[123]而此前此后，在《北京大学日刊》上，与这些竞赛消息交叉出现的，便是各种演说会简章，以及如何聘请教授指点辩论演说之术。[124]眼见那个与一场政治运动紧密相连的平民教育讲演团逐渐退出历史舞台，作为大学教育的一个组成部分，各种各样的演说训练及比赛（国语的，英文的），则得以在大学校园里长期存留。时至今日，所谓“阐扬学理、修饰辞令”，也还是不同政治/文化立场的人都能接受的练习演说的“宗旨”。
史家周策纵在论及新文化运动兴起后，“新知识分子发起的大众教育运动”时，特别强调“学术性和普及性的讲演”。前者指向杜威、罗素以及美国教育家保尔·孟禄（Paul Monroe）、德国哲学家汉斯·德里斯赫（Hans Driesch）等，这些人在华的讲演稿或登于报刊，或汇集成书，对中国知识界影响甚大；后者则是北大学生廖书仓、邓中夏、罗家伦、康白情、张国焘、许德珩等人于1919年3月23日创立的“平民教育讲演团”，该团成员在城市和乡村作了无数次讲演，一直活动到1923年[125]。在这个论述框架中，雄辩会等不值一提，因其不过是学校教育的有机组成部分。
我承认异军突起的平民教育讲演团在现代史上的贡献，但同时也不想抹杀当年北大及其他院校训练演说和辩论的意义。后者看似平淡无奇，可它形成一种风气，在读书作文之外，格外看重口头表达。这一现代社会对于大学师生的要求，影响极为深远。所谓“辩论”，不同于独白性质的“演说”，主要针对的是同道，承认事情具有多种可能性[126]，对话中包含着挑战与反省，强调学理与逻辑。如此尊重对手、自我质疑，更多属于精英们的自我启蒙。
如果说“开启民智”是为人之学，那么，“阐扬学理、修饰辞令”则属于为己之学。在思想史的背景下谈论“为人”还是“为己”，就好像“治国”“修身”到底哪个优先一样，很难有明确的结论。只是因已有的历史叙述普遍关注前者，欣赏演说者的救世情怀，而忽略了其政治激情背后那个“居高临下”的姿态，我才反过来提醒注意对话性质的“辩论”——不一定叫“雄辩会”，各大学校园里，类似的练习演说/辩论的团体很多，其对于大学生思维及表达的潜在影响，不该被小觑，更不该任其在思想史/文化史上永远失踪。
确实，“辩论”不如“演说”气势磅礴、畅快淋漓，面对的是同道，而非亟待教诲的下层百姓，必须有更多学理方面的考量，只能“一方面”“另一方面”，而无法“一言以蔽之曰”。在这个意义上，“演说”容易走上社会，“辩论”则始终只能局限在大学校园。可无论是“为人”还是“为己”，“演说”还是“辩论”，都牵涉口头表达，都必须讲求辞令。还记得《新中国未来记》第三回“论时局两名士舌战”吗？如此长篇论辩，借用平等阁主人（狄平子）的批语：“拿着一个问题，引着一条直线，驳来驳去，彼此往复达四十四次，合成一万六千余言，文章能事，至是而极。”[127]所谓“驳来驳去”的技巧，是需要长期训练的，并非一蹴而就。
前面已经提到，蔡元培教南洋公学特班生演说时，曾“示以日文演说学数种令参阅”，可到底是哪些演说学著作，黄炎培没说。倒是蔡元培任主笔的《警钟日报》，曾在1904年连续刊登广告，推荐钟观浩译日人冈野英太郎的《演说学》：“惟书中图画精致，绘声绘色，于学演说者俾益不鲜。”[128]可惜目前所知国内外图书馆收藏的钟译《演说学》，只有1920年代穗、沪刊行的本子。但无论如何，翻阅众多20世纪上半叶国人所刊演说学著作[129]，我们起码可以大胆断言：“演说”已经成为现代中国极为重要的社会/学术/文化活动。
五 文章体式的革新
晚清以降迅速崛起的“演说”，不仅仅是社会/学术/文化活动，作为一种知识传播方式，甚至深刻影响了中国的文章变革。这里所说的“文章”，是传统意义上的，不局限于诗歌散文小说，更包含学术著述。就像陈源表彰胡适的考据文章，朱自清称颂胡的长篇议论文价值，都是注意到了近现代中国文章变革的这一大趋势。
陈源在《新文学运动以来的十部著作》中，首先推举的是《胡适文存》，而不是常人特别赞许的《尝试集》或《中国哲学史大纲》，理由是，“明白清楚”构成了“他的说理考据文字的特长”。陈甚至称：“《胡适文存》却不但有许多提倡新文学的文字，将来在中国文学史里永远有一个位置，他的《水浒传考证》《红楼梦考证》也实在是绝无仅有的著述。”[130]至于朱自清，在指导年轻人阅读《胡适文选》时，也专门指出：“他的散文，特别是长篇议论文，自成一种风格，成就远在他的白话诗之上。”在朱自清看来，胡适的论文，采用的是“标准白话”，且讲究情感、对称、严词、排语、比喻、条理；“他那些长篇议论文在发展和组织方面，受梁启超先生等的‘新文体’的影响极大，而‘笔锋常带情感’，更和梁先生有异曲同工之妙”。[131]这里讨论白话文学的成功，举的却是胡适的长篇论文，表面上有点错位，实则大有见地。
正如黎锦熙在为钱玄同立传时所说的，五四新文化运动初期，胡适发表白话诗“算是创体，但属文艺”；而“规规矩矩作论文而大胆用白话”，对于当时的读书人，“还感到有点儿扭扭捏捏”。[132]面向读书人而非下层民众的《新青年》，积极提倡并带头使用白话，挑战的正是这种不成文的“规矩”。只有在此背景下，才能理解刘师培在《中国白话报》上“述学”（1904年）[133]以及章太炎等创办《教育今语杂志》（1910年）的意义；也才能理解《新青年》同人为何热心于四处演讲、北京大学何以成立“以修缮辞令、发展思想为宗旨”的雄辩会，还有各地学堂为什么设立演说课程或组织演讲比赛。即便几十年后，在“报纸新闻副刊乃至普通著作”之外，白话作为学术语言，能否用于写碑撰史，依旧被人质疑[134]。
说到五四新文化人的贡献，论者一般沿用胡适的分析框架，称其不同于晚清白话报刊或字母运动的提倡者之处，在于“没有‘他们’、‘我们’的区别”，认定“白话并不单是‘开通民智’的工具，白话乃是创造中国文学的唯一工具”。[135]这一总体判断，时至今日，仍大体有效。问题在于，晚清人对文章的区分，除了日后备受讥讽的“我们”和“他们”，还有不太为人注意的“学术文”（论学、论政）与“文艺文”（叙事、抒情）。
晚清以降，述学之文同样面临自我更新的使命。实现这一使命，主要通过两个途径，一是严复、梁启超、王国维等新学之士所积极从事的输入新术语、新语法乃至新的文章体式，借以丰富汉语的表达能力。这一努力，符合百年中国“现代化进程”的大趋势，一直受到学界的重视。可还有一条蜿蜒曲折的小路，比如章太炎、梁启超、刘师培、蔡元培以及鲁迅、胡适等，面对新的读者趣味和时代要求，在系统讲授中国文化的过程中，提升了现代书面语的学术含量，为日后“白话”成为有效的述学工具，做出了独特的贡献。
回过头来，反省学界对五四白话文运动的论述，可以有几点修正：第一，《新青年》同人在提倡白话文时，确实多以明清章回小说为标本；日后讲授“国语文学”，也都追溯到《水浒传》等。可所有这些“溯源”，都指向“文艺文”（或曰“美文”），而不是同样值得关注的“学术文”。第二，白话文运动成功的标志，不仅仅是“国语的文学，文学的国语”；述学文章之采用白话，尤其是长篇议论文的进步，也是至关重要的一环。第三，晚清兴起、五四后蔚为大观的演说热潮，以及那些落在纸面上的“声音”，包括演讲的底稿、记录稿、整理稿，以及模拟演讲的文章，其对白话文运动和文章体式改进的积极影响，不容低估。第四，创造“有雅致的俗语文”，固然“以口语为基本，再加上欧化语，古文，方言等分子，杂糅调和”[136]；可这个“口语”，不限于日常生活语言，还应包括近乎“口头文章”的“演说”[137]。
也有学者注意到五四文学革命中周作人思想的特殊性，提及其《国语改造的意见》和《国语文学谈》等文，“其实不过是像清季人一样主张分工：文章语重提高而口语重普及”。此说不无道理，但将其与刘师培的《论文杂记》或赵启霖的《详请奏设存古学堂文》相比拟，似乎有欠斟酌。[138]原因是，作为五四新文化人，周作人心目中的“国语”，毫无疑问是以白话为基石；即便写文章追求“用字更丰富，组织更精密”，也“全以口语为基本”。如此“独尊白话”，在周作人，是从不动摇的。只是对于时人之将“白话”等同于“口语”“俗语”或“民间的语言”，周大不以为然，这才转而强调民间使用的日常语言“言词贫弱，组织简单，不能叙复杂的事情，抒微妙的情思”。以现代人的口语为基本，“采纳古语”“采纳方言”“采纳新名词”，经过一番锤炼与改造，催生出合格的“现代的国语”，这一“把古文请进国语文学里来”的思路，明显不同于刘、赵之区分文白、让文言承担“保存国学”与“精诣之文学”的重任。[139]
文言白话之争，几乎贯穿整个20世纪的中国。[140]在我看来，所谓“现代国语”的形成，不仅牵连民族国家想象，还涉及区域文化、大众传媒、教育体制、文学类型等。就连“演说”的迅速崛起，也都跟“国语”的成熟不无关系。除了前面提到的以“白话”述学的重要性，还包括“白话”更适合于作为记录演说的文体。
1922年章太炎的上海讲学，有三种不同的记录整理本——《申报》的摘要本、张冥飞的文言本以及曹聚仁的白话本。在“本埠新闻”版摘要介绍章太炎每回的讲演内容，这已经是天大的面子，实在不好苛求。真正需要认真比较的，是张、曹二本。张书错漏百出，乱加按语，封面上还赫然写着“长沙张冥飞、浙江严伯梁批注”，难怪章先生极为愤怒[141]。至于年仅21岁的曹聚仁，其记录整理本为何能得到一代大儒章太炎的赏识，曹的解释是：第一，“章师的余杭话，实在不容易懂”，只有像曹这样“对于他的方言并不感到困难的人”，才没有理解的障碍；第二，在杭州一师念书时，曹已经读过《国故论衡》和《检论》，熟悉章太炎的学术思路，“又从单不庵师那里知道足够的关于今古文家争执知识”，因此，记录稿才可能“没有错过一句话，一个人名，一个地名”。[142]
这两点都很在理，可我还想补充第三点：因曹聚仁使用的是白话，更能传达太炎先生讲演时的语气与神态。对比张冥飞那蹩脚的本子，你会发现，章太炎很有个性的语言，以及许多精彩的表述，全被现成的套语弄得面目全非。有方音的缘故，也有学识的原因，即便全部“听懂”，以张冥飞的文言文水平，也绝难达意。
这里出现一个重大的难题：讲演者使用的是白话（即便章太炎这样的古文大师也不例外），如果用渊雅高深的文言来记录、整理，不是绝对不可能，但必须经过一番伤筋动骨的改造。以至经过“文言”这个模子出来的“讲演”，很可能尽失原先的风采与神韵。在表情达意方面，文言自有其长处，但绝对不适合于记录现场感很强的“讲演”。偶尔也有例外的，如学过速记的罗常培，在北大念二年级（1918年）时，“用功的重心放在刘师培先生的中古文学和中古文学史上面。在讲堂要把他的‘口义’用速记记录，回家后又逐字逐句地翻译成文言”[143]——这就是日后广泛流传的《汉魏六朝专家文研究》和《文心雕龙讲录》。如此“翻译”，即便成功，也都不是“原汁原味”。在某种意义上，学者的公开讲演，以及将讲演稿整理成文或成书，不管他主观上是否赞成白话诗文，都是在用自己的学识与智慧，来协助完善白话的表达功能；换句话说，都是在“赞助白话文学”。假如此说成立，那么晚清以降蔚然成风的“演说”，对于推广白话文，功莫大焉。[144]
晚清兴起的演说之风，确实有利于白话文的自我完善，以及“现代国语”的生产与成熟。除此之外，还深刻影响许多作家的思路与文风。演讲自有演讲的风采，一如文章的千变万化；或和风细雨，或雷霆万钧，各具面目，也各有千秋。有经验的读者都明白，“口若悬河”与“梦笔生花”不是一回事，适合于讲演的，不见得适合于阅读。一场主宾皆大欢喜的讲演，抽离特定时空，很可能不知所云。相反，一篇精彩的专业论文或小说散文，即便由高明的演员朗读，也不见得能吸引广大听众。这一点，亚里士多德的《修辞学》说得很清楚：“比较起来，作家的演说在论战场合显得淡薄；而演说家的演说，尽管口头发表很成功，拿在手上阅读，却显得很平凡，其原因是由于这种演说只适合于在论战场合发表；所以适合于口头发表的演说，不在口头发表，就不能发挥它们的效力，而且显得笨拙。”[145]尽管亚里士多德对“笔写的文章”与“论战的演说”二者风格的区分，有其特殊含义（前者指典礼演说，后者指政治演说和诉讼演说），所谓口头发表的“演说”无须精确，更适合于表现性格与情感，还是很有道理的。
演说不同于专业著述，突出的是大思路，需要的是急智、幽默、语出惊人。如果用最简要的语言来描述，“演说”的特点大致是这样的：表达口语化，故倾向于畅快淋漓；说理表演化，故追求语不惊人死不休；追求现场效果，故受制于听众的趣味与能力；蔑视理论体系，需要的是丰富的高等常识；忌讳“掉书袋”，故不能过于深奥，更不能佶屈聱牙。而所有这些，都将影响文坛乃至学界的风气。
“演说”一旦入文，酿成了现代中国文章的两大趋势：一是条理日渐清晰，二是情绪趋于极端。原先以典雅渊深著称的文章，如今变得直白、浅俗，“卑之无甚高论”，这一点很好理解；更值得关注的是，演说之影响文章，使得表述趋于夸张，或尖刻，或奇崛，全都剑走偏锋。熟悉演讲的都明白，台上台下，能否成功互动，十分要紧。演讲者固然借助语言、手势以及身段在调动听众的情绪，而听众通过拍掌、跺脚、嘘声乃至走人等，同样达成对于演讲者的诱惑，使得其身不由己，往听众的趣味靠拢。在这个意义上，所谓的“现场效果”，是演讲者与听众共同营造出来的。
对于演讲者来说，现场的氛围，构成巨大的压力。在十人、百人、千人、万人的场合演说，声调、语速、手势全都不一样；总的趋势是，人越多，手势越夸张，长句变短句、短句变单词（这里还得考虑麦克风放大尾音的影响）。在群众集会上演说，很难有冷静平和的思考与表达，往往是调子越唱越高，上得去，下不来。值得注意的是，这种“现场感”与“听众的压力”，很可能一直延续到书斋，渗透在你的思维以及笔墨之中。
1917年12月16日，在北大雄辩会的成立会上，章士钊应邀做了专题演说，讨论“调和论”之是非功过：
无论何种题目，两极端之说，最易动听；一经折衷，便无光彩。……调和论者必就甲说而去其乖戾之气，就乙说而去其偏宕之言。不知甲乙之说所以能存，正以其乖戾偏宕。今欲去其所以存立之基础，而强之入我无声无臭之范围，其事之难，有如登天。[146]
章本想论述的是“调和之妙用”，可因“先生演说甚长，未克全录”，单看发表出来的部分，更容易记得的，反而是“极端之说”。说者无心，听者有意，学生于此，很容易领悟到演说的诀窍。
这确实也是经验之谈。演说需要条理，需要智慧，需要幽默感，过于理性、稳健、缜密，其实是不合适的。某种意义上，演说与杂文相通，应该说狠话，下猛药，借题发挥，激情奔放，甚至不惜使用“语言暴力”。
不管你是左翼还是右翼，也不管你是否反感“宣传家文字”，只要你选择广场演说，以平民百姓或年轻学子为拟想读者，必定趋于“激烈”，而不可能“调和”。书生气的条分缕析，远不及尖刻的嘲讽或激进的口号吸引人。既然熟谙演说中“两极端之说，最易动听”，转而为文，你可以想象，对于传统中国讲求温柔敦厚的文风，将造成何种挑战与冲击。
六 以“演说”为“著述”
现代中国日渐兴盛的“演说”，其影响不仅及于“文章”，还扩展到“学问”。学问该如何表述，面对专家还是大众，追求专深还是普及，这里面大有讲究。
五四新文化运动中，蔡元培、张谨、陈宝泉、汤尔和等大学校长，曾感叹近年士风日敝、民俗日偷，而关键就在于学术消沉；希望教育界负起责任，于是发起“学术讲演会”：
同人有鉴于此，特仿外国平民大学之例，发起此会，请国立高等学校各教员以其专门研究之学术，分期讲演，冀以唤起国人研究学术之兴趣，而力求进步。[147]
“学术讲演会”的具体地点，在教育部会场、北京高师和北大法科礼堂。原先刊出的广告，第一讲是章士钊的“论理学”，后因章临时外出，改为陈大齐的“现代心理学”[148]。在此后的三个月里，除了上述二题，还举办过如下题目的系列讲演：社会与教育（陶履恭）、燃料（王星拱）、墨翟哲学（胡适）、天文学（高鲁）、放射性化学（俞同奎）、教育学（邓萃英）、生物与人生哲学（李煜瀛）、社会与伦理（康宝忠）、电子相对论（何智杰）、政治学（陈启修）、园艺与害虫学（夏树人）等。如此规模的“学术讲演”，在让大学走向社会的同时，也让“演说”承担起传播高等学问的责任。
大学教授们不再只是针对社会问题发言，而是努力向公众传播自己所擅长的专门知识。这么一来，如何有效地演说“学问”，在此后的半个多世纪里，受到学界以及社会的共同关注。当学者们不再满足于“口说”，将“讲坛”搬到了纸上，所谓的“著述”风格，便不可避免地发生嬗变。
如果采用的是传统的讲学形式，以解读经典为中心（如《复性书院讲录》）[149]，或因职责所在，演说时学术性不是很强（如《蔡孑民先生言行录》）[150]，那么，将其言谈记录下来，相对来说还是比较容易的。但若讲授的是专深的学问，要实现从“声音”到“文字”的转化，难度可就大多了。
这就牵涉到晚清的另一个新生事物——速记法。梁启超特别推崇的日本政治小说《经国美谈》，正是矢野龙溪采用口述笔记的形式完成的；“同时他在卷尾附录了一篇名为《论速记法》的文章，向《经国美谈》的读者介绍了‘速记法’”[151]。对于《清议报》能及时地译介“以稗官之异才，写政界之大势”的《经国美谈》，梁启超十分得意，在《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》中特别予以表彰[152]。一年后，梁撰《新中国未来记》发表，第一回中有如下一段：
却说自从那日起，孔老先生登坛开讲，便有史学会干事员派定速记生从旁执笔，将这《中国近六十年史讲义》，从头至尾录出，一字不遗。一面速记，一面逐字打电报交与横滨新小说社登刊。[153]
如此强调“速记”，明显受《经国美谈》的启发。所谓“一字不遗”，当然过于夸张；但速记的出现，使得“演说”之成为“著述”，平添了许多可能性。
谈论中文速记，一般从蔡锡勇说起。京师同文馆毕业后，蔡在驻美使馆任参赞期间，对当时美国流行的“快字”感兴趣；回国后，参考美国凌士礼（Lindsley）的速记法，撰成《传音快字》一书，于光绪二十二年（1896年）在武昌刊行。到了清廷推行新政，设置咨政院，开会时亟需速记员，于是召蔡的儿子蔡璋进京，创办速记学堂，并将其父的《传音快字》改编为《中国速记学》，于1913年正式出版。[154]此后，不同的速记法纷纷面世，并被运用到实际生活中，对学术文化的整理以及思想的传播，发挥了很大作用。
速记法的形成与推广，对于“演说”之从声音转为文字，确实大有助益。但这中间，陷阱依然很多——即便速记员训练有素，还有口音差异，以及话题的专业性等。一般的社会动员或知识普及比较好记，倘若是“学术讲演”，可就没那么轻松了。
章太炎晚年曾拒绝刊行未经自己审定的讲演稿[155]，就是担心记录有误，以讹传讹。此举并非多余，谓予不信，请看北大校长蔡元培的经历。《新青年》3卷1号的“通信”栏里，收有蔡元培致《新青年》记者函：
《新青年》记者足下：鄙人归国以来，偶在会场演说，事前既无暇预备，事后亦不暇取速记稿而订正之。日报所揭，时有讹舛，以其报仅资一阅，即亦无烦更正。不意近日在政学会及信教自由（会）之演说，乃为贵杂志所转载，势必稍稍引起读者之注意。其中大违鄙人本意之点，不能不有所辨正。[156]
蔡元培自称信奉引力说及进化论，可报载他在信教自由会的讲稿，竟阑入一大段“宗教家反对进化论者之言”，让他实在不能容忍。至于“政教会演说报纸所载有漏脱，有舛误，尚无增加之语”。其中“最为舛误者”，蔡开列了十条，逐一辨正。
此信让既是北大文科学长、又是《新青年》主编的陈独秀狼狈之至，赶紧以“记者”名义附言：“本志前卷五号，转录日报所载先生演说，未能亲叩疑义，至多讹误，死罪死罪。今幸先生赐函辨正，读之且愧且喜。记者前论，以不贵苟同之故，对于先生左袒宗教之言，颇怀异议。今诵赐书，遂尔冰释。”[157]引领学界风骚的《新青年》尚且如此，其他报章的情况可想而知。
正是有感于此，后人为慎重起见，不太敢用报刊上的演说资料。可完全放弃这些口述实录文献，又实在可惜。若方豪编《马相伯先生文集》，其《凡例》的第一则称：“本书所收以先生亲自撰著之文字为限，其为先生口述，他人笔录或代作者，如先生生前各报刊登之谈话、语录、讲词等，一概不收。”[158]严守边界，宁缺毋滥，固然是好事；但对于研究者来说，我还是更喜欢半个世纪后朱维铮所主编篇幅剧增的《马相伯集》[159]。
不再满足于固守书斋的现代中国学者，开始走出校园，面对公众，就自己熟悉的专业发表公开演讲，而且借用速记、录音或追忆等手段，将“口说”变成了“著述”。对于此类不够严谨专深、但也自有妙用的“大家小书”，到底该如何评价？
倘若速记者听得懂方言，有较高的文字修养，也能大致理解演讲的内容，这种情况下，速记稿还是可信的。当然，正式出版前，需要演讲者做一番仔细的修订。1922年商务印书馆初版的《东西文化及其哲学》，封面署的是“梁漱溟讲演，陈政、罗常培编录”。为什么这么署，不外是突出速记者的成就与责任。在《自序》中，梁漱溟称：“这是我今年八月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗君莘田替我纪录出来，又参酌去年在北京大学讲时陈君仲瑜的纪录而成的。”“在别人总以为我是好谈学问，总以为我是在这里著书立说，其实在我并不好谈学问，并没在这里著书立说，我只是说我想要说的话。”[160]更有意思的是，这部现代学术史、思想史上的名著，连序言的落款都是“中华民国十年十月二十二日 漱冥口说 陈政记”，可真是彻底的“口说”了。但这并不妨碍其成为一代名著。贺麟在《五十年来的中国哲学》中，就曾给予此书高度评价：“在当时大家热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在一九二一年所发表的《东西文化及其哲学》一书。”[161]
以“演说”为“著述”，不是完全不可行，除了演说前的殚精竭虑以及演说中的超常发挥，还依赖以下三点：一是需要好的记录稿，二是需要作者认真修订，三是需要读者转换阅读眼光。对此，举三本书，略作说明。
1932年，周作人应沈兼士的邀请，到辅仁大学做系列演讲。因其平日所思所感，别有会心，“既未编讲义，也没有写出纲领来，只信口开河地说下去就完了”。看过邓恭三（即日后成为著名历史学家的邓广铭）的记录稿后，周大为称奇：“不但绝少错误，而且反把我所乱说的话整理得略有次序。”于是，将讲稿交北平人文书店刊行。表面上，作者姿态很低，一再谦称此书“只是临时随便说的闲话，意见的谬误不必说了，就是叙述上不完不备草率笼统的地方也到处皆是，当作谈天的资料对朋友们谈谈也还不妨，若是算它是学术论文那样去办，那实是不敢当的”。可接下来的这句话，可见作者并非真的那么谦卑：“我的意见并非依据西洋某人的论文，或是遵照东洋某人的书本。”单是“这讲演里的主意大抵是我杜撰的”[162]，便可知作者的立意与抱负。在众多关于此书的评论中，钱锺书的意见最值得重视。钱对周说有所批评，但还是承认：“这是一本小而可贵的书，正如一切的好书一样，它不仅给读者以有系统的事实，而且能引起读者许多反想。”[163]称周书“有系统”，实在有点勉强；但要说引起“许多反想”，那倒是真的——时至今日，此书还在被人阅读、批评、引证。
1961年，应香港某学术机构的邀请，钱穆就“历史研究法”这一总题做了八次演讲。作者称：“这次一连八讲，由于时间所限，所讲总嫌空泛肤浅，又是语焉不详。我不能站在纯历史纯学术的立场来讲话，有时不免带有情感，随便空说，请诸位原谅。”[164]此讲演集，先由叶龙记录讲辞，再经钱穆本人整理润饰，1961年刊行于香港，1969年在台北重版。到了为台北版作序，钱穆开始自得起来，提醒“读者勿忘我此八番讲演之主要意义所在”。所谓“近人治学，都知注重材料与方法。但做学问，当知先应有一番意义”，明显有所指。在钱穆看来，主流学者只讲研究方法，不考虑历史背后的文化与意义，并非理想的学术境界。[165]
同样是在香港，同样是为非本专业的学生讲课，牟宗三讲的是中国哲学。牟说得没错，在总共十二小时的系列演讲中，“想把中国哲学的特质介绍给社会上公余之暇的好学之士，当然是不很容易的”。可成书时，作者显然颇为得意，其“小序”相当有趣，值得大段引录：
本讲演并无底稿。在讲述时，托王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同，而笔录与讲述之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文，也许比较严整而详尽。但有这个时间限制的机会，也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述。这也自有其好处。而王君的记录也自有其笔致。换一枝笔来表达，也自有其新鲜处。顺其笔致而加以修改，也觉得与我的原意并不太差。紧严有紧严的好处，疏朗也有疏朗的好处。是在读者借此深造而自得之。[166]
好一个“疏朗也有疏朗的好处”，一下子点到问题的关键，也说透了学术演讲之所以吸引人的奥妙。至于“顺其笔致而加以修改”，更是道尽此类文章或著述的特点。
周、钱、牟三书，都是“小而可贵”。唯其篇幅小，讲者（作者）不能不有所舍弃；也正因此，面貌更加清晰，锋芒也更加突出。所谓“虽非著述之体，然亦使读者诵其辞，如相与謦欬于一堂之上”[167]；不以严谨著称，但“疏略而扼要”，“能引起读者许多反想”。在一个专业化成为主流、著述越来越谨严的时代，此类精神抖擞、随意挥洒、有理想、有趣味的“大家小书”，值得人们永远怀念[168]。
比起“文字的中国”来，“声音的中国”更容易被忽略。引入随风飘逝的“演说”，不仅是为了关注晚清以降卓有成效的“口语启蒙”，更希望借此深入了解近现代中国的文章风气以及学术表达。
