第一章
Daimoni isos
——解读荷马的命运观
本章摘要 荷马相信，人是神的后裔，但他同时也深知人的局限，意识到人与神有着本质的区别。作为各自的属类标志，神居家天空和巍峨的奥林波斯，而人却深陷于凡俗的泥潭，只能在泥地上行走。人生如同树叶，春发秋落。moira（
，“命运”）的本义为“部分”，引申指神和人应该得到的“份额”，从诗人对它的理解中，我们可以读出史诗人物对个人权益与“公平”的初始认识。人生有限，极其短暂，因此“部分”也是人的命运。“有死”，亦即有死的命运，是人生有别于神祇长生不老的范式特征。“部分”当然比“全部”更接近于终止；命运的“必然”性质使得它不可理喻，赋予它某种昭示“终结”的极度强悍。命运掌控人生的过程，终止人的生命，带来死亡；它与死同在，有时就是“乌黑的”死亡（thanatos, θάνατος）。人始终挣扎着生活在死的阴影之中，对于效命疆场的勇士们，这是他们每天都不得不勇敢面对的现实。然而，命运武断，却并不非常“严密”，这就给“超越”留下了有限的空间，使得僭越命运（huper moron，）的事情偶有发生。人生渺小，但正因为渺小和需要努力而可以有所作为。人不仅可能，而且事实上偶尔也可以进行超常发挥，在展示拼搏精神的极点上，瞬间爆发出来的能量会把他们暂时带到超越自我的通神境界，使其像似神灵。能够像神，无疑是一份荣耀。尽管如此，daimoni isos（
）却不是定义人生的可靠标识，因为它的赞誉中包含苦涩，暗示超越本分的凡人有可能为自己的卓越付出代价，受到爱妒忌的众神的报复。神能惩罚凡人，通常却不能惩罚命运。荷马一般不把命运当做神灵，也似乎无意让我行我素的宙斯完全凌驾于命运之上，实现对它的绝对掌控。事实上，命运亘古、严酷、冷峻，连宙斯有时也不得不屈尊咨询它的意向，主动接受它的制衡。对于奥林波斯山上执政的诸神，命运是一股他们绝对不可小觑的力量。准确把握荷马的命运观，既是我们深入研究他的神学思想（而这与西方神学的起源有关）和政治理念的一个正当起点，也是从现代“大文学”的角度出发，精当而有创见地解读荷马史诗所必须积蓄的知识储备。本章围绕“部分”、“人生”、“死亡”和“超越”等重要概念展开讨论，全文分作六个部分，细致解析了荷马内容丰富的命运观。
荷马史诗赞颂英雄，高歌英雄们的业绩。英雄是人中的豪杰，当然与普通人有所不同。英雄或效命沙场，攻城拔寨，或牧养百姓，行使王权，统治一方疆土，而普通人则居家过日子，向往并满足于小康的生活，胸无大志，或放牧牛羊，或耕种田地，或为各式工匠，很少也很难成为英雄史诗里的主角。普通人上了战场，就成为战士。激烈的鏖战中，当首领们需要他们效命时，也会把他们称为勇士（hērōes，
），〔1〕促使其群体性地参与英雄业绩的构建，但即便如此，他们也不可能有单独“露脸”的机会，不可能成为被提及名字并在史诗里独自担纲主角的英雄。普通士兵没有被给予与敌方将士一对一过招的机会，而战死疆场后，他们的遗体也不会成为双方争夺的焦点。荷马史诗远非总是需要所有的人都充当英雄的。战争结束后，士兵们（或乡勇们）脱离了战场环境，解甲归田，回到家乡，其中的大多数人会重操旧业，继续他们普通人的生涯，生儿育女，养家糊口，他们的战争经历会被人们逐渐淡忘。诗人讲述阿基琉斯和奥德修斯等王者级英雄们的故事，使其名垂青史。至于普通士兵，就是再勇敢，再善战，也进不了史诗叙事的主流，只能隐姓埋名，群体奉献，为出身高贵并因此地位显赫的英雄豪杰们充当配角。即使偶尔可以被集体地称为hērōes，他们通常也是无名的，没有显示个性和个人才华的机会。典型意义上的英雄基本上不依靠战功造就，他们与平民的界分取决于一种与生俱来的“不同”。荷马英雄史观的价值指对，是英雄豪杰们的高贵和出类拔萃，是“注定”属于他们的普通人不可企及，也难以通过自身努力来获取的功名。史诗里没有普通士兵因为作战勇敢或功勋卓著而被提升为首领的见例。作为王者和首领，英雄们引领历史的潮流。没有他们，史诗的脍炙人口将无从谈起，而历史也将在很大的程度上沦为虚无。
一 人 生
英雄叱咤风云，人中的豪杰们与芸芸众生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτοί），而且一般说来具备不可能自主改变的不同于神（theoi, θεοί）的凡人属性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同样不是神。除了宣扬英雄史观，荷马史诗特别强调的另一个要点是，人与生俱来地不是神。英雄和普通人在“人”的结点或“基础”上互通，没有本质的区别。荷马清醒地意识到，在英雄和普通人互通的深层次里有一个“人”（或非神的）共性，他的描述有时会偏出共性的维度，却始终没有原则性地忽略对连接英雄和普通人的共性的关注。我们在本章开篇时说及的“英雄们的业绩”，希腊语作klea andrōn ＜＞，直译作“人的光荣”，虽然这里所说的“人”（andres, 
），指的是古时的人中豪杰们，而不是一般的普通人。关注共性是哲学产生的认知基础。细读荷马史诗，我们不难发现在以表现普通人（或平民）生活见长的明喻情节里，诗人的叙事焦点有时并非只是对准狭义上的普通人。〔2〕父亲满怀喜悦地迎接从远方归来的儿子，〔3〕而儿子则会欣喜于父亲病体的康复，〔4〕在这些生活气息浓郁的明喻里，当事人的家庭背景不易准确推断。事实上，诗人不希望人们过多关注这方面的问题，因为他有意讲述的是某种“一般”的情况，重点在于渲染具有超越阶级和时空的共性意义上的父子情愫，诗句的情感指对是普遍存在并为人们所普遍感知的人性。作为父亲，无论贵为王者，还是“贱”至农夫乃至奴隶，都会盼望久别的儿子回归。同样，作为儿子，无论贵为王子，或“贱”至贫穷潦倒、食不果腹的农家子弟，都会为父亲的病体康复而感到由衷的高兴。荷马史诗承认并倡导神的存在，这当然是一种荒唐和容易使人产生无中生有感觉的做法。但是，如果换一个角度来看，由于“假设”了神的存在，诗人的神学观使人的生存有了一个可资比较的维度：神在各个方面均比凡人优越，所以人有必要经常抑制自己的骄横，在神灵面前自感卑微，不要与神或神力进行超越本分的抗争。超越本分是危险的，连神都是这样（埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》为世人精彩演绎了这一点），遑论“悲苦的”凡人？
人是神的后代，但就属类而言却与神有着本质的不同。人与神的比较是“类别”的；换言之，是类与类的对比。人不是神。在这里，我们看到了古希腊人对范畴的警觉。切断人与神之间的属类互通（尽管荷马相信人是神的后代），是一次重要而有意义的范畴划分。尽管实际生活中人与神仍然在一定程度上处于“杂糅”的状态，但二者之间的差别是实质性的，无论是在“实体”还是观念的层面上均不容调和。研究西方思想史，尤其是早期阶段的思想史，我们不宜撇开“范畴”（和划分范畴）这个维度（我们知道，逻各斯对秘索思的批判，既是一次“决裂”，也导致了一次影响极其深远的认知范畴的划分）。四个世纪以后，亚里士多德初步完成了对当时的人们所知晓的研究对象的学科划分，功不可没，但他所继承的求索精神和区分感却是民族的，根植在他的前辈和同胞们的思维之中。在荷马史诗里，阿波罗是一位有着清醒的神与人分属不同类别观念的奥林波斯核心神明。当图丢斯之子可能忘却自己的凡俗身份，“像一位神灵”一样（daimoni isos）第四次进逼时，阿波罗警告他不要痴心妄想，试图与神一比高低：“神和人不属于同一个族类（phulon homoion），神灵永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）。”〔5〕狄俄墨得斯不是神，尽管可以daimoni isos（像似神灵），但本质上却仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。*神是神，人是人，神和人分属两个族类。不要说人不可能实现成神的愿望〔6〕，就是神，如果有转变成人（类）的愿望，恐怕也难，或者说不太可能实现。神天生具备变形的本领，可以随心所欲地变取任何人的形貌，但这只是像人，而不等于说他（或她）已经是人，已经从根本上脱胎换骨，改变了为神的属性或本质。当然，神远比人优越，所以即便能够做到，想必也没有哪一位长生者（athanatos, ）会愿意放弃幸福和亘古长存的神祇身份，转而变成此生短暂的凡人。柏拉图说过，神不会有变成人的愿望。人和神可以貌似（希腊诗人以人的形貌塑造了他们的神灵），却有着足以区分二者属类的事关本质的不同。当阿波罗讲到人和神的不同时，他没有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯为代表的英雄们（我们甚至不便将其局限于指对全体希腊人），而是指对作为一个族类的有死（或会死）的凡人。〔7〕人类与神类有别，在某些方面甚至迥然不同，而二者之间最具典型意义并不可互换的区别性特征是人会死，而神则不仅可以，而且事实上也在史诗里充满自豪感地享受着他们的永生。神不会死，也不能死。即便有哪位奥林波斯神灵活腻了，想死，恐怕也难以如愿以偿。神的族类属性规定了他只能不死。神想死都难。永生，这种凡人求之而不可得的事情，对于神祇来说则是无论他们愿不愿意都必须接受的属性，亦即他们的“命运”。战场上，勇士们会谈论英雄的人生，〔8〕但也会由点及面，宽泛谈论包括英雄和非英雄在内的人的生存。格劳科斯和狄俄墨得斯在阵前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要对方自报家门，申明自己将不与“幸福的神明”（makaressi theois）开打，而只准备杀戮“吃食泥土催长之物”的凡人（brotōn）。〔9〕一番话触发了格劳科斯对人之悲剧命运的感想，促使他叹谓人生的来去匆匆，此举至少是暂时地化解了二者间你死我活的敌对情绪，为他俩展开人与人（而非敌人与敌人）之间的对话铺平了道路。格劳科斯感叹人的生活（toiē de kai andrōn）像似树叶的生长（phulōn geneē），春发秋落，新老交替，〔10〕虽说生生不息，但毕竟此生短暂。格劳科斯说的是人生哲理，具有普遍的指对性。虽然他接着侃侃而谈，细述起自己的家谱，〔11〕但他关于人生如同树叶的议论显然并不特指，或仅指自家英雄豪杰的代代相传。人生的代传如同树叶的勃然生发和好景不长后的凋零。格劳科斯当然知道，他的富贵和显赫的家世不能使他长生不老；死亡致命地威胁穷人，也毫不留情地降临富贵和世代英雄的家族。〔12〕他不无自豪地追溯了自己肯定会给人留下印象的家谱，但同时也从一个侧面表明，人生短暂，英雄世家也只能新老更替，以前辈的衰老和死亡“衬托”年轻一代的成长，〔13〕无可奈何地为之做出消隐自我的铺垫。
人不是生来平等的。普通人与王公贵族有出身、地位和能力上的差别。此外，在诗人看来，英雄是神的后裔，他们的长相应该也必定比普通人更显俊美。然而，英雄也是人。他们或许是人中的豪杰，却没有，也不可能脱离人的属类。〔14〕英雄豪杰也有七情六欲，他们与普通人的共同之处多于并大于他们与后者的区别。从“质”的角度来考量，英雄与普通人，亦即贵族与平民之间的共同之处，显然更具本原的意义。国王和牧人，首领和农夫，奴隶主和奴隶，所有的人都受到一种无形，然而却是谁也无法抗拒的外在之“物”的制约，那就是人的命限，亦即命运。人的命运决定了他们的属性，把不同性别、出身和阶层的人们统括到同一个“类”的范畴，使其成为一个区别于神和动物的整体。只要是人，就会有人的属类特征，就会有人的命运。命运属于人，造就人，同时也限制人，使人只可能成为人，而不能变成神（人甚至不应企望变成神）。当然，人的命运也使得他们不会变成动物。作为一种能够从根本上决定事物的生成、发展和变化的能量或神力（荷马对命运的理解缺少一以贯之的“明确”性），命运的存在先于人的生存。命运决定人生的意义，预设人生的局限，粗蛮而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及与可评估范围。
命运很少与人交往，也不与人通话，它的能量及其实施不以人的意志为转移。人可以祈求或吁请神灵帮助，但他们一般不祈求命运，因为命运嵌入在他们的生命和生活之中，不是那种可以通过吁请改变的东西。命运乖僻、严厉、冷酷，不能对之诉诸感情，也不对人的理性解释产生兴趣，在运作的极点上，它甚至能表现出连神也对之无可奈何的生硬。命运决定人的本体属性，一定程度上模塑人的认知取向，影响人对世事的评判方式，鼓励人对神的依赖和无条件地服从，催生人的宗教意识，使许多无法明晰阐释的事情变得可以理解。然而，命运就是命运；人可以试图理解它，却无法操控它。命运不强求人的理解，不在乎人对它的态度。不管人是否意识到它的存在，命运通常以既定的方式展开，不以人的愿望而改变。命运始终带有“客观”和不讲情面的性质，它的运行总是沿循“必然”（anankē）的轨迹。宙斯和奥林波斯山上的诸神均有人的七情六欲；在奥林波斯以外，神的活动也受情、欲以及个人喜好的支配。我们知道，出于对奥德修斯的“喜爱”，女神卡鲁普索把后者强行拘留在她所居住的岛屿上，历时七年。在这一点上，命运显然不同于一般意义上的神明。它不受情欲的纷扰，从不产生爱恋，代表着主导宇宙和人生的原始的神性元素，反映这种原始能量中无情的一面。命运有可能比以宙斯为首的奥林波斯诸神古老，〔15〕在实际运作中以无情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亘古，在神的掌控七情六欲的情感机制的深处显示原始支配力的韧劲，凭借冷酷而严峻的自然法则控掌凡人的人生旅程，既放纵但也限制神的感情用事，〔16〕给史诗初朴的神学观铺设了具备永久制衡能力的深层。在荷马史诗里，即便是大神宙斯也不能无所顾忌，为所欲为。究其原因，除了某些神力（如执政的奥林波斯众神和某些老辈神祇的能量）的有效牵制外，命运的介入和限定至关重要，发挥了绝对不可小觑的作用。
二 部分，份额
人的生存远不是完全自由的，它受到自身“条件”以及蛰伏在其中的“潜规则”的钳制。人生中本该发生的事情（包括众多不幸之事）必然都会发生。这种不以人的意志所定夺或改变的走向“结点”的必然趋势，我们称之为“命”、“宿命”或“命运”，而古希腊人则称之为moira（
）或aisa（）。〔17〕moira（复数moirai, 
）的初始或基本词义为“部分”，与整体、全体或全部形成对比。“部分”属于整体，但就其自身而言，它又不是整体，而是一个已经从整体里区分出来的可以作为独立识别或分辨单位的“方面”，是一个可以与整体比较而言的“局部”。moira的另一个特点是有“限”。换言之，它是有“局限”的，而非无限的；它是有边际的，而非无界的，不是可以无限扩大或扩充的。命运限定，或不在乎有意还是无意地“规定”。命运通常并不思考，而只是依据自己的本能行事。
与神不同，命运从不进行自我阐释。希腊人对命运的认识或许起始于他们对（包含在整体之中的）“局部”的认知。上文说到，moira的本义，亦即它的初始含义为“部分”。议事会上，奈斯托耳建议派人前往特洛伊人的营区侦察。狄俄墨得斯表示愿意挑选奥德修斯作为同行的伙伴，认为有了他的襄助便可顺利完成任务，平安返回营地。〔18〕于是，奥德修斯提议马上出发，因为黑夜（nux）跋涉长途，黎明（ērōs）已在近逼，星辰正在远去，“黑夜的大部（pleōn nux）已经逝离，去了三分之二（duo moiraōn），只留仅剩的三分之一（tritatē d'eti moira leleiptai, 
）”。〔19〕奥德修斯把黑夜分作三个部分，或许体现了史诗人物对夜晚及其分段的理解。黑夜已经过去三分之二（亦即已逝去大半），仅剩全部夜晚的三分之一（tritatē moira），所以他俩必须开始行动，速去速回。在荷马史诗里，墨奈劳斯是个重感情的人。在他看来，拥有丰广的财富固然很好，但财富不能代情亲情（和友谊）。埃吉索斯和克鲁泰奈斯特拉谋害了他的兄长阿伽门农，后者的悲惨遭遇使得他富有却不能安享荣华，经常悲思家族的不幸，哭念战死在特洛伊的伙伴们。如果能让死去的勇士们复活，墨奈劳斯表示宁肯失去或付出三分之二的财产，仅留三分之一（tritatēn…moiran），〔20〕用财富换回亲情和朋友之间的友谊。英雄当然知道他的想法只是一厢情愿，不可能实现，但他的陈述还是表露了自己的心迹，展示了他的财富观。世界上毕竟有金钱（或财富——史诗人物以物易物，不知钱为何物）买不到的东西，〔21〕墨奈劳斯大概知道这一点。moira是拥有者应该享有的份子。墨奈劳斯的财产丰广，而且取之“有道”，在史诗人物看来，其中的每一部分（moira）都是他的合理和合乎史诗社会道德规范的所得，〔22〕都是可以心安理得地予以永久和传代保留的东西。他可以主动表示拿出或付出多少个“部分”，但别人却不能巧取豪夺，否则便是侵犯，被害的一方可以正当自卫，乃至祈请神援。属于人（或神）的财产（或所有）意义上的moira，通常蕴含私有或合理地属于拥有者的意思。从这个意义上来说，moira似乎开启了某种认知程序，与后世出现的“法规”和“法定”（乃至“私有制”）等观念并非全然没有内在并需要仔细分辨的契合之处。
诗人喜用“三”字，对“三分”的使用亦似情有独钟。波塞冬认为，他和宙斯以及老三（tritatos）哀地斯均系克罗诺斯和蕾娅之子，因此地位均等。世上的所有（或全部）一分为三（trichtha），通过抓阄定夺，宙斯拈得天空，波塞冬拈得（elachon, 
）海洋，而哀地斯的份子（moira）是昏黑的冥府；大地和巍峨的奥林波斯统归三兄弟共有。〔23〕波塞冬拥有世界整体中的一部分，亦即拥有均等于宙斯和哀地斯的份子，这既表明他享有几乎与宙斯平起平坐的执政地位，〔24〕也表明份子的一经拈得便已带有的私己和他者不可随意侵夺的属性。宙斯无意抢夺波塞冬的拥有。虽然波塞冬冒犯在先，他也只是强令对方离开战场，要么前往奥林波斯山上，要么潜回“闪亮的大海”，亦即返回自己的领地。〔25〕接下来的话不大好听，有炫耀武力的意思，但宙斯尊重波塞冬的权益，没有说他不该或不配拥有世界的三分之一。然而，波塞冬还是不无道理地认为宙斯伤害了他的自尊，声称不会屈服于兄长的威胁。拥有世界三分之一的份子，给了他反抗宙斯的勇气。他要宙斯满足于自己的三分之一（tritatēi），亦即那个他者不可侵夺地属于宙斯的份子（moirēi），〔26〕不要对他发号施令。有了身份，亦即作为克罗诺斯之子，便有了与之相适应的aisa（命运），〔27〕而有了形式上大致均等的moira（“份额”，且为通过抓阄〈elachon〉，也就是公平竞争获得），〔28〕又使拥有者具备了反抗强权的底气。听过伊里斯的规劝，波塞冬最终还是服从了宙斯的指令，离开战场，返回海里。但是，他临走前开出条件，要求宙斯（尽管其时不在现场）必须让阿开亚人夺取辉煌的胜利，破袭伊利昂，否则他将不会善罢甘休，他与宙斯之间的怨恨将不可平息。〔29〕波塞冬或许过高估计了自己的能耐，〔30〕当然也可能因为一时冲动，牢骚大盛，且有女神伊里斯在场，使他觉得有必要为自己争回一点面子。不管怎样，伊里斯没有针对他的份额观提出批评，想必是认为他说得在理。波塞冬并不“份额”地低劣于宙斯。他俩“占份”同等（isomoron, ），命运相似（homēi…aisēi），〔31〕这些没有问题。波塞冬没有想到或暂时忘记了的是，宙斯远比他强大（biēi polu pherteros einai），加之长出，在年龄上占优（geneēi proteros）。〔32〕享受同样的份额和命运（aisa），不能保证使他具备同样或近似的体力。宙斯和波塞冬都是神，不会死，分享同一种使他们得以永生的神性。然而神中也分等级，也有强悍和更强的，此外确实还有体力欠佳、不能胜任打斗的弱势群体。〔33〕波塞冬强调了他与宙斯moira（以及aisa，“命运”）方面的一致，却似乎忽略了宙斯是一位无坚不摧、足以斗打奥林波斯山上所有神明联合攻击的神主（Olumpios）。〔34〕宙斯能打，并且有能力战而胜之。此外，波塞冬关于他与宙斯份额（和aisa）均等的提法大概也并非完全没有问题。作为一个部分，海洋的作用比不上同样作为一个部分的天空，后者是全部神力和神权的象征。神居家奥林波斯，也居家天上；宙斯拥掌天空，实际上等于居高临下，实质性（而非仅为象征性）地掌控包括大地和海洋在内的整个世界。中国为什么必须成为航天大国？除了服务于人类共同的科技事业，还有别的目的吗？希腊神话总能给人以有益的启示，过去如此，今天依然。
moira可以给人均等意义上的等同感。波塞冬或许正是因为受了它所包含的均等意义的误导（亦即过分强调他与宙斯的等同），才敢于放胆抨击宙斯的强蛮，大发议论。〔35〕moira使需要乃至合乎“情理”地拥有它的人（或拥有者）不致超越本分，得到应有的满足。作为整体中的一员，人们分别从被分配的总量中获得应该属于自己的一份，所得即便不是十分公平，但大致上也可以达成公允，使人不致有太多反对或抱怨的理由。〔36〕国王阿尔基努斯的宫居里，人们正忙着整备食餐。他们备妥餐份（moiras），匀调酒浆（oinon），〔37〕整治完毕后伸出双手，抓起面前的佳肴，食用个自的份额，吃得心满意足。〔38〕餐会上，人们不是就着大锅或成堆的食物各取所需，而是事先将食物分成大致公允的份额（moirai），使每个人都拥有自己的可以眼见的部分。部分的含量是有限的（即不是无限多的），但也是足够的，可以满足每一位就餐者食用的愿望。为了欢迎奥德修斯的到来，欧迈俄斯及其伙伴们（其时均不知来者就是他们的主人）杀烤了一头养了五年的肉猪。〔39〕欧迈俄斯负责分放猪肉，“心知餐份应该公允（aisima, 
），将所有的烤肉分作七份，留出其中之一，开口作诵，祭祀女仙和迈娅的儿子赫耳墨斯，将其余的均分给众人（tas d' allas neimen hekastōi）”。〔40〕他用头刀割下的熟肉祭奉永生的神灵，倒出酒浆，“给奥德修斯，城堡的荡劫者”，递出酒杯，放入他的手中，然后坐下，“对着自己的份额”（moirēi, μοίρη）。〔41〕欧迈俄斯的奴仆墨萨乌利俄斯负责分送面包（或面食），〔42〕其后大概也像别人一样“伸出双手，抓起面前的食肴”。〔43〕墨萨乌利俄斯肯定也有自己的份子（moira），享有七份食物中的一份，相关的上下文并不表明诗人或牧猪人欧迈俄斯有意对他有所歧视。moirai（份额、餐份）体现主客或就餐者之间的平等，说明就餐者享受着同等的待遇，得到了显示人格和尊严的份子，亦即应该分属于他们的部分。〔44〕墨萨乌利俄斯无需特别感激欧迈俄斯给他餐份，事实上诗人也没有说他有过致谢的表示，因为每个就餐者都应该得到一份食物，这是他的别人不能，也不应剥夺的份子（或份额）。这个细节值得重视。七份食物中剩下的三份，大概属于另三位与欧迈俄斯共事的牧猪奴。
我们说moira可以体现公平，但这并不意味着它必然或只能与公平或公正对等。宙斯的份额（或拈得的“部分”）是天空，显然比波塞冬的份额海洋更具显示神权的含金量。天空吞含高耸的奥林波斯，是神或执政的奥林波斯众神的居所。谁个拥掌天空，实际上便推而广之地拥有了统治世界的权威，天空的主子实际上也是世界的霸主。乌拉诺斯（Ouranos）本身即为天空（ouranos），其子克罗诺斯继他之后拥掌天空，宙斯推翻父亲的统治，〔45〕取而代之，成为拥掌天空并由此顺推掌控世界的“神和人的父亲”。宙斯的“部分”通连最高贵和最显赫的神权，本质上绝非波塞冬或哀地斯的“部分”可以与之比攀。宴会上，首领们通常享用均等的餐份，但任何事情都有例外。阿伽门农似乎可以随心所欲地享用饮食，而王者中可以享受此类超份额待遇的至少还有治军严谨的伊多墨纽斯。阿伽门农敬重伊多墨纽斯，允许他在宴会上“像我一样”，想喝就喝，不受份额的限制。别的阿开亚将领们喝完份额后不能再添加，但伊多墨纽斯却能随心所欲，开怀畅饮，没有限量。〔46〕阿伽门农和伊多墨纽斯可以超份额饮酒，表明他俩不受份额的限制，拥有特权。然而，人们饮酒，再多也会有个度，最终会有限量。此外，如果超份过多，其他首领们或许会有意见。阿伽门农和伊多墨纽斯也不会故意炫耀自己的特殊，实际宴饮中不一定必然超限，只是他俩可以不受限制，在需要的时候随心所欲，“想喝就喝”。〔47〕
史诗英雄们都以能够攻城拔寨为荣，凭借勇力和武功掳掠敌人的财富，被普遍看做是一种德或美德（aretē）。每打一次胜仗或掠劫一座城堡，阿开亚人都会有所收获。战后，首领们会分发掳掠得来的东西，想必会论功行赏，不会采用平均分配的做法。〔48〕奥德修斯乃一员著名的骁将，他的战争所得应该相当可观，数量和“质”量上大概都不会比一般阿开亚将领们的所得逊色。〔49〕阿基琉斯声称自己战时付出最多，但所得很少（oligon），而阿伽门农却坐享其成，总是鲸吞战礼（或战利品〈geras, γέρας〉）的大头（polu meizon）。〔50〕阿基琉斯的抱怨显然不是凭空捏造，但也可能含带水分，有所夸张。作为阿开亚人中的头号英雄，阿基琉斯不缺金银财宝。只要看一看他在为祭奠好友帕特罗克洛斯而举办的赛会上的慷慨出手，我们便知他的富有，知晓他有多少一般将领可望而不可即的珍藏。在无需强调自己所得甚少的场合，他会有意无意地透露乃至炫耀自己财富的丰广。面对前去劝说的三位阿开亚将领，他扬言要撤兵还家，“满装我的舟船（nēēsas eu nēas），驶向海洋”。〔51〕如此，“在第三天上”，他即可以回到土地肥沃的弗西亚。家乡“有我丰足的财富”，然而“从这里我将带回更多的（或另一批）东西（allon d' enthende），有黄金、绛红的青铜、灰铁和束腰秀美的女子”。〔52〕阿基琉斯承认，所有这些全都得之于分配（hass' elachon），〔53〕亦即他从战后的分赃中所得的积攒。阿基琉斯英勇善战，故而所得甚丰。财富或战礼（geras）是衡量英雄们战斗力的标准。老子英雄，儿子也不逊色。奥德修斯告诉已经在冥府里充当头目的阿基琉斯，〔54〕他的儿子尼俄普托勒摩斯已经出落成一位智勇双全的骁将。会场上，尼俄普托勒摩斯总是第一个发言，辩说的本领仅次于奈斯托耳和奥德修斯（本人）。〔55〕战斗中，他从不龟缩在后头，而是远远地冲在前面，杀倒众多的敌人。及至木马破城的关键之役，别人在巨大的马身内双腿发抖，泪珠滚涌，而他则手握剑把和沉重的枪矛，要求奥德修斯让他投入战斗。如此英勇善战的年轻人，当然不会一无所获、两手空空地返回家门。“其后”，奥德修斯接着说道，“当我们攻陷了普里阿摩斯陡峭的城堡，年轻人带着自己的份子（moiran）和足量的战礼（geras）登上海船，安然无恙，既不曾被锋快的青铜（chalkōi）击中，亦不曾在近战中被谁击伤”，〔56〕平安返回故乡。阿基琉斯的灵魂（psuchē, ψνχή）居然还能“感觉”。听过奥德修斯的介绍后，他心满意足，迈开大步，穿越开满阿斯弗德花的草原。〔57〕尼俄普托勒摩斯的份子（moira）是大批佳美的（esthlon）掳获，亦即他的战礼，他的所得当然多于普通士兵，恐怕也非一般的青年将领可以比肩。打赢一场大战后，将士们大概都会有所收获，然而份子（moirai）不会均等，应该有大有小，以体现上下有别和战功的显赫程度。尼俄普托勒摩斯战功卓著，他的回报（moira）应该丰厚，应该能够体现战场上多劳多得的分配原则。奥德修斯想要告诉阿基琉斯并有意借此宽慰他的是，尼俄普托勒摩斯出类拔萃，在会场和战场上享领荣耀；〔58〕他比别人有更多的付出，也得到了应有和丰足的回报。尼俄普托勒摩斯的moira（或geras）应该配称并显示他的身份，当然还有他在战场上的价值。如果他的出类拔萃不在分得和积攒的战礼（或财富）上有所体现，他的英烈从某种意义上来说就会失去可资衡量的物质标准，〔59〕他就不能到位地显现自己的与众不同。英雄们的geras（复数gera 〈γέρα〉）是属于他们，且在史诗人物看来应该由他们当之无愧地所得的moira。有了这样的moira，他们便可以展现自己作为人中豪杰的社会价值，耀祖光宗，受到伙伴们和国人的敬重。份额有时是均等的，有时则是不均等和无法实现均等的。份额涉及史诗人物的物质利益，与人的地位和战功挂钩。均分当然公平，但多劳多得其实也是一种公允，从付出与回报应该尽可能达成正比的角度来衡量，它其实还比“大锅饭”式的“公平”更加贴近公平的本质。
一般情况下，勇士们打了胜仗后便有丰厚的回报，此乃史诗人物认定的游戏规则。打仗就是为了掳掠，否则谁会愿意出生入死，拿自己的身家性命冒险？然而，打了胜仗也可能没有斩获，至少对于千军万马中的普通士兵，掳掠不丰的战斗，也可能使他们中的一些人一无所获。此外，奔赴特洛伊前线的乡勇们并非个个都能或有资格参加战斗。阿基琉斯复出战斗前曾迈步海滩，高声呼啸，把以往通常不参加战斗的后勤人员（包括留守海船的士卒和分管食品的人员等）也召聚到集会的地点。〔60〕不知这些人会后是否跟随阿基琉斯出战，但他们在那时之前并没有参与真刀真枪的战斗，大概是一个可以接受（至少是可以假设）的事实。既然没有参加玩命的战斗，大概就不能分得数量可观的战礼，即便能够侥幸得到一点，收获也会十分有限。〔61〕由此可见，对于阿开亚全军，并非每个人都能从每一场战争中获得属于胜利者的份子。
三 命运与人生
战争如同赌博，有输家，也有赢家。并非所有血战疆场的人都能从战争中赢利，这一点我们刚刚说过。但是，每个人从一生下来便有了生命，不管多么短促，这是他与生俱来拥有并贯穿整个人生的“部分”，他者不可替代体验，只能由拥享生命的（他）自己感受并走完人生的旅程。生命属于每一个拥有生命的人。moira也表示人所与生俱来拥有的“部分”，可以解作“命限”，也可以解作“注定”或“命运”。命运给人生限时，使凡人只能“有限”地存活，只可能在生存的层面上拥有不能统括全部的“部分”（亦即属于他的那部分人生）。长生者（athanatoi）或永生的神明（theoi）给世间的万物规定了生存的时间（moiran）。〔62〕我们会由此想到，对于会死的凡人，神也规定或指定了他们活动或存活的时间，给他们有限的人生，也就是以生命形式体现出来的“部分”。神替凡人纺织生命或生存的命线，〔63〕使凡人从出生的那一天起便受到这根纺线的束缚，领受有限的人生。人的生命有限，有该死或命里注定必须中止一生的时候。人不想死，却不可能不死；人只能“有死”。在史诗里，勇士们在战斗中死去，接受命运的召请。〔64〕生命短暂，人生艰难，其中多有使人感觉痛苦与艰辛备尝的坏事、难事和恶事的发生。人会变老，会生病，不得不以极强的耐力忍受各种病痛的折磨。所以，人的命运（moira, aisa）先天地具备悲苦的特点，艰苦和磨难构成了人生的基调。命运“固定”，但也经常含带不测，这就使得人生中必然会出现这样或那样难以预料的不幸。“悲苦的凡人”除了此生短暂，还必须学会忍受多舛的生活，即便是他们中的最幸运者，也不可能指望全面和无限度地享受幸福。指望“全福”不仅徒劳无益，弄不好还会引来神的报复。神会妒忌人的幸福，这在后世基督徒看来不好理解，却是希腊神话与荷马神学里的一个不争的事实。无论是执政的奥林波斯神族，还是其他参政的非奥林波斯众神，都无意成为人的道德楷模。
然而，命运也可以局部地体现出好的一面；就具体的个人而言，“好命”并非完全没有可能，是一种可以期望因而也确实能给人带来希望的东西。裴奈罗佩认为，喜好炸雷的宙斯无所不知（eu oiden apanta），主导凡人的命运，“人的幸运（moiran, ）或不幸（ammoriēn, 
）尽在他的料掌之中”。〔65〕moiran（moira的宾格形式）在此作“幸运”解，是为了与下文中的ammoriēn形成对比，含带“好运”之意。我们注意到诗人没有用一个表示“好”的形容词修饰moira，而是让该词单独表示“好运”或“幸运”的意思，可见moira有时也可以含带褒义。奈斯托耳战功卓著，且能健康地活到老年，一生中王统了三代臣民，〔66〕可谓是一个有福之人，诗人或许会认为他有一个令人羡慕的佳好命运。〔67〕墨奈劳斯对奈斯托耳之子裴西斯特拉托斯的才智大为赞赏，认为“人的亲种（gonos aneros）一眼便可认出，倘若在他出生和婚娶的时候，克罗诺斯之子替他老子纺织富贵（olbon, ）”。〔68〕他羡慕奈斯托耳的幸福：得以安享舒适的晚年，生养了众多心智聪颖且枪战技巧过人的儿郎。〔69〕墨奈劳斯着重强调了自己的不幸，〔70〕尽管事实上他的“结局”将比奥德修斯更好，〔71〕比晚年幸福却终将死去的奈斯托耳更能显示神的关怀。作为海伦的丈夫，墨奈劳斯也是宙斯的女婿。〔72〕考虑到这一层关系，神将让他永生，移居大地尽头的厄鲁西亚平原，享受无比舒适、安闲的生活。那里可真是一处连神都会心驰神往的仙境，“既无飞雪，也没有寒冬和雨水，只有来自俄刻阿诺斯的不间断的徐风，轻捷的西风吹拂，悦爽人的情怀”。〔73〕很难想象世界上真的会有这样的福地；或许，连当年唱诵这些诗行的歌手们也不会确知它在哪里。但是，墨奈劳斯却有这样的好运，仅仅因为是宙斯的乘龙快婿，便能获得别的王公贵族们连做梦都不敢奢望的长生不老的礼遇。不过，这里所说的“不敢奢望”或许是一件好事，对长生不老不抱幻想的人们，至少不会荒唐到派遣几千人出海，前往想象中的仙境寻找实际上并不存在的灵丹妙药。不奢望永生是一种明智，这一点我们将结合神学传统，在本章第五节的开篇部分再作简要的论述。
表示“命运”、“命定”或“限定”，荷马还用了另一个词，即moros（μóρος）。〔74〕阿基琉斯出战后，阿开亚人攻势凌厉，直逼特洛伊城下。福伊波斯·阿波罗有心助佑特洛伊人，旋即进入“神圣的伊利昂”，唯恐阿开亚人冲破命运的制约（huper moron, 
），当天即把城池攻破。〔75〕破城自有命定的时日，亦即moros，在此之前若墙垣被捣，城池不保，便是先于或违逆命运（moros, moira）的规导。和moira一样，moros经常含带“险恶”，亦即“厄运”的意味。匠神赫法伊斯托斯感叹自己无法改变战事既定的结局，当“可怕的命运”（moros ainos, μóρος ）降现时，不能替阿基琉斯挡开痛苦和死亡。〔76〕moros可怕、险恶，因此可指凡人生命的截止，亦即死亡，是对人的凡俗（brotos）或“会死”属性的兑现。死亡是moros理所当然的体现。〔77〕对于凡人，moros是他们不能回避的生命的终结，是他们的命运（moira）。在涉及凡人有死的命运时，moros与moira基本等义。moira指人生的份子（或份额），指份子的有限性，也就是生命的必然和不允许避免的终结。赫克托耳知道，他会在命里注定的时刻死去，而在此之前，谁也不能超越他的命限（huper aisan, 
），抢夺他的生命。〔78〕除此之外，他还知道生命有始有终，凡人跳不出有生必有死的周期。至于命运（或死亡，即moiran），赫克托耳对妻子安德罗玛刻说道，凡生中“无人（ou tina）可以挣脱躲避，无论是勇士，还是懦夫；人的命运在出生的时刻即已定下（epēn ta prōta genētai）”。〔79〕战场上，勇士遇会自己的命运（aisa, moira），接受冷酷无情并习惯于通过死亡来终止人生的命运的摆布，献出宝贵的生命。赫克托耳即便不会马上死去，他的死期也已经在悄悄逼近；神将借用阿基琉斯的双手把他杀除，以推动战事的进程，兑现命运的“安排”。
英雄效命战场，会在战斗中死去，但也可能暴死于别的场合，成为自己的恶怒或不节制行为的牺牲品。这样的死亡当然也是出于命运的既定，但诗人或许会想，假如当事的英雄能够谨慎一点，能够有所克制，此人便可能暂时避免与厄运的提前相会（亦即不期而遇），得以在充满艰辛的人世上多活一点时间。然而，英雄还是死了，死的事实表明命运的冷酷发生了作用，英雄或迟或早，总会接受它的无法与之讲理的裁夺，跳不出它的手心。特洛伊战争结束后，奥德修斯争得阿基琉斯的甲械，忒拉蒙之子埃阿斯一气之下自杀身亡，psuchē（灵魂、魂气、命息）坠入哀地斯的府居。奥德修斯在冥府边会见埃阿斯的灵魂，后者出于难以平息的盛怒，不予答理。奥德修斯好言宽慰，大概也算是有意做出某种形式的解释，把事发的责任归之于神的捉弄。他只字未提埃阿斯的莽撞（对于含冤死去的英雄这么说显然会激化矛盾，加深怒怨），但也无意就自己当初的行为进行检讨（事实上他也没有什么明显的过错），因为在他看来，“该受指责的不是别个（oude tis allos aitios），而是宙斯（alla Zeus），是他极度痛恨持枪的达奈军勇，给你带来了死亡（epi moiran ethēken）”。〔80〕奥德修斯把责任全部推给了宙斯，一则表明自己的无辜，二则也旨在消解埃阿斯以沉默表示的愤怒，此外大概还在深层次上“实话实说”，以他的方式揭示了宙斯意志的无处不在。宙斯控掌命运，既使它在埃阿斯身上兑现，又使英雄的死亡反过来证明命运的强悍。不知埃阿斯是否会认同奥德修斯的解释。不管怎么说，事情已经做下，已经既成事实。人已死了，不可能复活。死亡不给人反悔的机会。埃阿斯以自己不理智的行为帮助宙斯实现了命运的“安排”，导致死亡（moira）的降临，中止了自己虽然颇多苦楚，却仍然能以血肉之躯直接感受到的不无幸福和快慰的人生。生命亮丽、鲜活，但命运晦黯、生硬、冷酷无情，是生命从来不需要道歉，也永远不会感觉内疚的杀手。
四 命运与死亡
有死是人不同于神的最重要的区别性特征。人不是会活，而是因为有死而与神灵“分道扬镳”。所以，在荷马史诗里，moira有时即为moros，经常也就是thanatos（死亡）。moira在thanatos中得到最终和充分的体现，而thanatos也在moira的实践中实现了对人生的最大也是最终的威胁。在这个意义上，moira和thanatos可以合二为一，成为一个不可分割的整体。死亡是“凶险的”、“可恨的”、“乌黑的”；命运也一样，可以接受这些词汇的修饰而丝毫也不会显得过分。人之命运的中止即为死亡，而死亡的实现即为兑现了人的命运；命运与死亡你中有我，我中有你，二者合力主宰着人的生命（的中止），决定着人生的悲苦，以它们的方式无所顾忌地嘲弄着人的渺小。或许是为了有效反映moira与thanatos的同一而又互有侧重、互为关联的“本质”，诗人经常在史诗里连用二者，突出它们以死亡为结点的可怕以及对人生的无法摆脱的胁迫。
帕特罗克洛斯死后，埃阿斯要“啸吼战场的”墨奈劳斯找到安提洛科斯，请后者快步奔跑，把帕特罗克洛斯已死的噩耗禀报给阿基琉斯。〔81〕墨奈劳斯只好暂时离开战场，临行前嘱咐两位埃阿斯和墨里俄奈斯全力保护帕特罗克洛斯的遗体，念及“此人敦厚”，生前知晓善待所有的熟人朋伴，“如今死和命运（thanatos kai moira, 
）降临”，〔82〕夺走了他甜美的人生。帕特罗克洛斯死了，遇会他的命运或死的厄运（moira），死亡和命运在此是同一种东西，表明英雄已战死疆场，永远地告别了人世。在伊萨卡，求婚人逼迫裴奈罗佩改嫁，但后者以必先织完一件披裹为由，白天织布，夜晚拆散，以此拖延时间。裴奈罗佩声称此物乃为老王莱耳忒斯所织，以备当让人伸腿或把人放倒的死亡（thanatoio），当可悲的死之厄运（moir'oloē, 
）把他逮住时，能用此布为他裹尸。〔83〕求婚人信以为真，被聪明的裴奈罗佩蒙骗了三年。〔84〕诗人在此使用了moir'oloē…thanatoio（死亡的可悲的死运）这样一个听来有点“拗口”的表述，在一个表示“所有”的语法框架内精妙地实现了对死的双重和等义的表述。裴奈罗佩的做法有它坚实的伦理基础，那就是为了避免邻里的阿开亚女子的讥责，不使她们责备为人媳妇的裴奈罗佩竟让一位青壮年时代能征惯战的老英雄，“死后连一片裹尸的织布都没有”。〔85〕应该说，裴奈罗佩的借口堂而皇之，使求婚人无法随便找到反对的理由。在《奥德赛》里，莱耳忒斯没有遭遇死亡（thanatos），没有遇会死的厄运（moira），倒是不走运的求婚人最终被浪迹归来的奥德修斯尽数诛杀，死于“神导的命运（moir'…theōn）和自己放肆的行为”，〔86〕需要家人用织布遮羞他们被枪矛和箭矢捅破的尸躯。我们不便说诗人有意识地在此使用了反讽的技巧，但求婚人确实死得具有讽刺意义，以他们的方式歪打正着地旁证了诗人修辞技巧的高超。
在荷马史诗里，经常可作“命运”解的还有另一个词，即kēr（κήρ）。kēr与人的死运相关，因此与表示死亡的moira等义。诗人也用kēres thanatoio，其义与moira thanatoio相同。kēr可指生命的终结（telos thanatoio）。阿基琉斯告诉前来劝他出战的首领们，母亲塞提斯曾对他透露过有关命运的信息，说是他将带着双重的命运（kēras）遇会死的降临（thanatoio telosde）。〔87〕如果继续战斗在特洛伊人的城边，他将返家无望，却可赢得永久的荣誉；而倘若返回家园（在当时的语境下，此举意味着不听奥德修斯等人的规劝，拒绝复出战斗），他的荣誉和名声将不复存在，却可怡享天年，死的终期（telos thanatoio, τέλοςθανάτοιο）将不会匆匆来临。〔88〕阿基琉斯提及的两种方式（或选择）均与死亡（kēr）有关，差别在于死期临来的时间。当时的阿基琉斯或许会倾向于多活几十个年头，不愿因为出战而不得不接受死亡的过早到来，但kēr毕竟是他的命运，即便能活到一百岁，最终也必须与之“会面”，不可能永久避开。kēr的含义既然可以等同于表示死亡的miora（亦即凡人必死的命限）和moros，那么它也就能像moira一样，可与thanatos并立，共同构组死和命运的可怕以及对人的终极威胁。墨罗普斯通晓卜术，曾劝阻儿子阿德瑞斯托斯和安菲俄斯不要赴战伊利昂，以免遭遇不测，无奈他俩不听劝告，执意统兵前往，任凭命运（kēres, 
）和乌黑的死亡（melanos thanatoio, μέλανος θανατοιο）引导。〔89〕按照荷马的思路，老人的预测并非信口开河，战事的进程应验了他的话，而两位年轻人确实战死疆场，未能回家与钟爱他们的父亲团圆。鏖战中，著名的枪手狄俄墨得斯杀了任凭命运和乌黑死亡领引的他俩（kēres gar agon melanos thanatoio），暴夺他们的灵魂和生命（thumou kai psuchēs, 
），剥抢了绚美的铠甲。〔90〕命运并非因为痛恨阿德瑞斯托斯兄弟而见其杀害，终结人的生命只是它的“本能”举动。命运自行其是，一切顺其“自然”，无所谓人的意愿，不在乎（或体验不到）人的感受，也不会为年轻生命的陨灭而感到惋惜。出于叙事的需要，也为了强化诗歌语言的表现力，诗人有时会说命运“驱使”、“引导”或“引领”一类的话，但这些经常并不暗示诗人相信命运有明晰的目的意识和缜密思考的能力，居心叵测地对事态的进程做出刻意的安排。
战场是屠人的地方，所有参战的勇士们都会面临死亡的威胁。阿基琉斯嘱咐帕特罗克洛斯不可恋战，一旦打退船边的特洛伊人，便要撤兵回返。但是，血战中的帕特罗克洛斯杀昏了心智（或许这也是神导的命运使然），〔91〕忘却了阿基琉斯的叮嘱。诗人似乎对此深表惋惜，认为假如他能听从阿基琉斯的嘱咐，便可逃避凶险的命运（kēra kakēn, ）和乌黑的死亡（melanos thanatoio）。〔92〕显然是出于对帕特罗克洛斯的同情，诗人讲说了此番表示良好意愿的话，虽然带有“马后炮”的意味，或许也含带几许相信凡人有可能侥幸超越命运冷酷控掌的心理。然而，良好的愿望不能代替残酷的现实。事实上，诗人显然知道帕特罗然洛斯不会有那样的好运，可以从死里逃生，因为宙斯的心智（noos, νóος）总是强似凡人，他会亲自（autos）激励某人苦战，“一如现在”，在帕特罗克洛斯的心里“激发狂勇”。〔93〕如果真是宙斯有意发挥作用，干预战事，帕特罗克洛斯即便有十条性命，恐怕也难以抗拒，只能在疯狂冲杀之余一死了之。宙斯的意愿经常也就是凡人的命运。临死前，帕特罗克洛斯没有说宙斯亲自动手（宙斯无需对凡人大动干戈）将他杀倒，而是颇为精准地道出了问题的“症结”：是狠毒的命运（moir'oloē）和莱托之子（即阿波罗）把我杀害。〔94〕帕特罗克洛斯未能逃脱凶险的命运（kēra kaken），死于阿波罗、欧福耳波斯、赫克托耳与狠毒命运（moir'oloē）的联手攻击。然而，决定帕特罗克洛斯之死的主要还是强悍的命运（kēr, moira）。若非命运使然，阿波罗和赫克托耳等也不能强行违背，超越命运行事，把他置于死地（thanatos）。有趣的是，帕特罗克洛斯于临死前还警告赫克托耳，要他牢记在心，“你自己（autos）亦来日不长，死亡和强有力的命运（thanatos kai moira krataiē，
）已站临你的身边，你将死于阿基琉斯的手下，他乃埃阿科斯豪勇的后代”。〔95〕濒临死亡的凡人会拥有某种预言的能力。〔96〕或许是对生命终止的补偿，奄奄一息的凡人有时会料事如神，告示事态发展的结局或走向。帕特罗克洛斯的预言不久以后便得到兑现，赫克托耳果然被命运抓捕，被替好友报仇的阿基琉斯杀死。〔97〕
kēr和thanatos经常是同一种东西，二者中的任何一个降临凡人，便足以使人毙命。诗人有时连用二者，既为迎合（诗歌）格律的需要，也有表示强调的用心。命运是“凶险的”（如kēra kakēn），〔98〕死亡亦然。同样，“乌黑的”既适用于修饰死亡（比如melanos thanatoio），〔99〕也适用于形容命运（亦即死的命运或厄运）。普里阿摩斯之子鲁卡昂命运险恶，可谓多灾多难。他被阿基琉斯抓过，卖作奴隶，历经艰辛后回到家乡，却又和阿基琉斯在战场上狭路相逢。懵里懵懂的他意欲抢抱对方的膝盖求饶，心想侥幸“躲避凶险的死亡（thanaton te kakon）和乌黑的命运（kēra melainan）”，〔100〕再次绝路逢生。他悲叹自己“一定受到父亲宙斯的憎恨”，让狠毒的命运（moir'oloē）“又把我送到你的手上”。〔101〕注意鲁卡昂用了moira一词，含义完全与上文提到的kēra（即kēr）相同。稍后，倒霉的鲁卡昂又称自己逃不出阿基琉斯的手心，“既然某位神灵（daimōn）把我带到你的身旁”。〔102〕看来，普里阿摩斯的这个儿子似乎无意明确区分神（daimōn, δαίμων）和命运（moira, kēr），慌乱中不假思索却也不致引起误解地把二者当做是同一个实体的不同说法。〔103〕阿基琉斯劝他别再抱有侥幸存活的心想，告诉他其时与自己（指阿基琉斯）照面的特洛伊人都将死去，所以大可不必如此悲伤。帕特罗克洛斯“远比你出色”，而此人已经死亡。〔104〕阿基琉斯还提到自己的出类拔萃，并称即便如此，他也逃不脱死亡（thanatos）和强有力的命运（moira krataiē），最终将战死疆场。〔105〕命运经常就是死亡；它是强有力的（krataiē），连人中战力最强的豪杰阿基琉斯也只能在它面前俯首就擒，无法与之抗衡。阿基琉斯没有像鲁卡昂那样分别称死亡和厄运为“邪恶的”和“乌黑的”，〔106〕但他肯定熟知，并且会赞同这样的提法。命运是“强健的”、“乌黑的”，这一点对于所有的人都一样。鲁卡昂和阿基琉斯都并列使用了命运和死亡，不同之处在于鲁卡昂用了两个饰词，而阿基琉斯只用了一个（并且用krataiē“取代”了鲁卡昂的melainan）。此外，鲁卡昂用了kēr，而阿基琉斯的用词则为与之等义的moira。作过一番“解释”后，阿基琉斯拔出利剑，杀了鲁卡昂。〔107〕鲁卡昂遇会了自己的命运。这层意思的另一种表达方式是，阿基琉斯顺应命运既定的“安排”，把鲁卡带到了生命的结点。阿基琉斯“帮助”鲁卡昂兑现了自己的命运。挚友帕特罗克洛斯之死使阿基琉斯杀人近乎疯狂。他扬言要把战场上的特洛伊人斩尽杀绝。即便有河神护佑，特洛伊将士也全都难逃被宰的下场，用阿基琉斯的话来说便是，“你们都将死于凶险的命运（kakon moron）”。〔108〕特洛伊人将被阿基琉斯诛杀，但英雄却说他们都将死于邪恶的命运，由此我们可以看出他已把自己放在了“代表”命运发威的位置，至少是部分地把自己的战功归到了命运的名下。此外，鲁卡昂和阿基琉斯都认为神力在暗中编排并掌控战事的进程，〔109〕由此我们还可以看出命运和神灵隐隐约约的联手，看到在人生的凡人难以窥测的深层，神和强有力的命运（以各自的方式）忽明忽暗地操纵着人的充满艰辛和多灾多难的生活。〔110〕通过人物的感受，诗人告诉我们这样一个“事实”：除了命运和死亡的并列，至关重要的还有命运与神或神力的并立。当命运有效发挥作用时，诗人希望人们也意识到命运的展开和兑现不是“孤立”的现象，不会没有若隐若现的强大神力或神意的支持。
命运执拗、倔顽、强悍，加之全程和同步伴随人生，所以一般不能超越。但是，命运的武断并没有发展到绝对的地步，并没有唯我独尊、我行我素到不能容忍例外。在荷马看来，命运是武断的，可恨的，不能公开与之讨价还价的，但也是顺应“自然”的，有必要存在且可以暂时或局部地容忍逆转和被抗违的。上文谈到，出于同情，诗人认为帕特罗克洛斯本该听从阿基琉斯的嘱咐，见好就收，不要恋战，如此许能躲避“邪恶的命运和乌黑的死亡”。〔111〕尽管战事的进展没有按照诗人的意愿进行，但他的良好愿望表明凡人有可能，或者说有微弱的可能，在危急关头凭借自己的睿智和超常的努力，暂时和局部地摆脱命运的制约，以与己有利的方式暂时改变自己的命运。可惜恶战中的帕特罗克洛斯已处于神志不甚清醒的状态，〔112〕既没有想到阿基琉斯的劝告，也不可能对自己的处境做出明智的判断。他以一位悲剧英雄的超强勇敢，强劲地推动着自己悲苦命运的兑现，以最大的决心和毅力做着违反自己根本利益的蠢事，以非常积极的态度帮助命运结束自己按其本意来说不愿结束的生命。他不顾一切地奋勇冲击，在实践自己悲苦命运的同时，误以为能够攻破特洛伊城楼，愚蠢地做着违拗命运的傻事。阿波罗喝令他退回去，因为由他破袭城池不是命运的既定。〔113〕帕特罗克洛斯显然已经掉入了心智迷惘的陷阱。他的愚笨是双重的：一方面身不由己地积极配合自己的命运，主动索取死亡，另一方面又违逆战争发展的进程，试图提前迎来特洛伊城的命运，在一个不可能破城的时机，以错误人选的身份（特洛伊城不该由他攻破）发疯似地攻城。帕特罗克洛斯愚蠢，但蠢得“可爱”，蠢得让人同情。在本文第五节里，我们将从另一个角度入手，解析他抗争命运的勇气和意义。
从帕特罗克洛斯的不幸，我们会联想到赫克托耳的固执（和事后的叹悔）。阿基琉斯复出战斗前，特洛伊智囊普鲁达马斯曾劝他撤兵城内，在墙头以逸待劳，迎战并击退阿基琉斯的攻击。〔114〕然而，赫克托耳自恃强悍，不听忠告，拒绝撤兵，〔115〕失去了保存自己和有效护卫城邦的良机。当决斗的时机来临，赫克托耳将不得不与阿基琉斯在特洛伊城前分出高低时，可怜的他心里忐忑，后悔当初没有听从普鲁达马斯的劝告，嗟叹“否则该有多好”（polu kerdion）。〔116〕能在城里居高临下抗击阿基琉斯的进攻，不失为一种良策。连赫克托耳不懂军事的娘亲也劝他这么去做，〔117〕但作为统兵首领的赫克托耳却一意孤行，坐失良机，既害了自己，也使城邦蒙受了损失。当时没有神力或命运在赫克托耳身边或“心里”发挥作用，从相关的上下文来看，他之所以留在城外完全是出于一种自主的决断。〔118〕诗人没有说赫克托耳退回城里是抗拗命运；他若真的撤兵城里，或许还可能顺从了命运在那个时候愿意提供的机会，至少是积极回应了它所提供的一种可能。〔119〕如此，尽管赫克托耳最终还会顺应命运，被阿基琉斯击杀，但他至少还能多活几时，亦可为特洛伊保存更多护城的有生力量。赫克托耳是可以有所选择的，命运似乎并没有强制他留在城外。遗憾的是，英雄选择了即时与阿基琉斯对抗并由此提前遭遇死亡的厄运，未能以足够的睿智，尽可能地利用命运有限的弹性，坚持到没有进一步“商量”的余地，也就是必须死的时候才献出自己宝贵的生命。赫克托耳后悔了，他后悔得并非没有道理。如果及时退回城里，哪怕是在听了父母的劝告后行动，他就可以避免与阿基琉斯对阵的尴尬，并进而侥幸超越（当然只能是暂时的）在那个时刻战死的命运。不过，赫克托耳毕竟比帕特罗克洛斯幸运。他知道后悔并且也体会到了后悔带来的心智上的明晰，不像帕特罗克洛斯那样被神力搅乱了自己的心智，迷迷瞪瞪地只顾杀人，不仅未能推迟乌黑死亡的来临，而且也没有给后悔留下一丁点儿的时间。
五 daimoni isos
人不是神，不具备成神的命运。不死是神的属性，却与人的命运无关。从这个意义上来说，奢望长生不老有违人的moira，不是人之族类属性的正当体现。这是一种认识论意义上的睿智，它能帮助人们杜绝一些非分之想，不做那种试图追求长生不老的蠢事，放弃成仙的奢望。后世西方君主中少有热切追求成仙者，这与他们所继承的神学传统不无关系。永生不是可以通过奢望实现的，永生的神从不奢望自己长生不老。就像14世纪的英国经院哲学家奥卡姆（William of Ockham）试图切断传统形成的神学与哲学（和科学）之间你我不分式的连通（这一取向在康德哲学里达到了极致），荷马和他的同行们确定了人与神之间的界限，范畴性地打断了凡人成仙的念头。我们知道，奥德修斯到过地府（准确地说，是到过地府的边沿）。在苏美尔史诗《吉尔伽美什》（至迟完成于公元前2000年）里，主人公吉尔伽美什也造访过地府。但是，二者前往地府的目的不同。吉尔伽美什是为了寻找长生不老的灵丹妙药，而奥德修斯则是遵从女仙基耳刻的指令，听取泰瑞西阿斯关于“如何返家”的忠告。由必要指出的是，这种不同反映了观念上的差异，应该引起人们的重视。吉尔伽美什是那样热切地追求长生不老，而在《奥德赛》第五卷里，奥德修斯虽然实际上得到过这样的机会，却断然地予以了拒绝。盼望着能早日回家与妻儿团聚或许是他拒绝成仙的主要原因，但蛰伏在潜意识里的族类和人的“命份”意识，大概也会在那种时候发挥作用，阻止他放纵骄横（hubris），接受有悖于凡人族类属性的长生不老。西方学者们注意到了《吉尔伽美什》和《奥德赛》情节中的某些相似之处，认为《奥德赛》的作者沿用了《吉尔伽美什》里的某些“事件”（比如说让主人公下行地府）。应该说，学者们的研究取得了丰硕的成果，其中不乏出彩之处。然而，他们在热衷于“求同”的时候往往较少关注差异，忽略了我们在上文中指出的这一点“迥异”，或者说迥然不同。很少有人能够想到，东西方人文传统会在它们的史诗里出现这样的观念差异，而我们会在这里找到一个绝佳的展示东西方文化分道扬镳的例证。
在荷马看来，凡人应该“认命”，恪守自己的本体属性，不作非分之想，断绝成仙的念头。但是，凡人不能成神，却可以像神，不仅在相貌上，而且在战力上也可以接近神明。凡人的（战斗）激情和战力若能超越通常被人力所限的水平，便可达到或接近“非凡”的水准，冲破一般意义上的命运对人力的限制。战场上，狄俄墨得斯朝着特洛伊骁将埃内阿斯猛扑，明知阿波罗用双手悬护对手，但他毫不退却，哪怕迎对强健的神明（theon megan），决心杀掉埃内阿斯，抢剥光荣的铠甲，勇往直前。〔120〕一连三次（tris），他发疯似地冲闯，意欲杀击，一连三次（tris），阿波罗将闪亮的盾牌打到一边。“但是，当他像一位神灵（daimoni isos, ），第四次（tetarton）进逼时”，远射手阿波罗发话，用可怕的吼声威胁。〔121〕阿波罗对他说了些什么呢？对于一位“像似神灵”（daimoni isos）〔122〕的凡人，阿波罗要做的当然是提醒他记住人的凡俗，亦即有死的属性。其时的狄俄墨得斯确实已经疯烈到了“忘我”的地步，用阿波罗的话来说，便是（此人）“甚至敢与父亲宙斯打斗”，〔123〕已经彻底忘却了人的局限，把自己等同于神灵（daimoni isos）。〔124〕所以，阿波罗正告他不要痴心妄想，试图与神攀比心计，因为神灵不死，神和人不属于同一个族类。〔125〕狄俄墨得斯当然不是神灵。但是，在那种场境里，诗人认为他看起来已经像神——连高贵的阿波罗也称他近似或等同于神灵（daimoni isos）。*事实上，他已刺伤女神阿芙罗底忒的手腕，并且似乎也没有小心谨慎到真的把强有力的阿波罗放在眼里。在那个时候，图丢斯之子狄俄墨得斯似乎已超脱了人的凡俗，达到了超人的境界，冲打并且刺伤神明。若在平时或一般情况下，与强有力的神明开打是一件不可想象的事情，〔126〕但在战争中，在战场上的某些特定时段和场境里，人间的勇士们却可能在神的认同下客观上暂时超越人的凡俗，展示并集聚人性中“像神”的少许精华，把人的能量发挥到超人的极致，使之贴近于神性的边缘。
尽管daimoni isos可能是一种应景的程式化表述（因此是一个formula），诗人却并不随随便便地把任何一位善战的英雄等同于神灵（daimoni isos），也不认为人可以无缘无故，或随心所欲地挑战自己的极限。狄俄墨得斯之所以凶猛异常，敢于刺伤女神阿芙罗底忒（也是宙斯的女儿），〔127〕以后又投枪扎入战神阿瑞斯的肚腹，〔128〕是因为他有雅典娜的怂恿、督励和亲自出面帮忙。〔129〕倘若没有雅典娜的助佑，我们很难设想此人能够或敢于投枪扎捅阿瑞斯的肚腹，使他痛得“像九千或一万个军勇一齐呼喊”。〔130〕此外，若无雅典娜的帮佑，狄俄墨得斯即便能够刺伤阿芙罗底忒，估计也难以逃脱后者的报复，躲不过离她不远的兄弟阿瑞斯的惩罚。帕特罗克洛斯属于另一种情况。宙斯在他心里激起狂勇（thumon），让他杀人，不是为了给他增添荣光，获胜后返回阿开亚人的船旁，而是为了召来他的死期（thanatonde kalessan），让他杀人然后被杀。像狄俄墨得斯一样，帕特罗克洛斯的冲杀受到阿波罗的阻击。一连三次，他爬上高墙的突角，但一连三次，阿波罗将他打回。〔131〕事不过三。当帕特罗克洛斯发起第四次冲击，“像一位神灵”（daimoni isos），阿波罗高声喊话，告诉他休想破城，因为这不是命运的既定（ou…aisa）。〔132〕特洛伊城不会被帕特罗克洛斯攻破，也不会被远比他强健的阿基琉斯破袭。〔133〕命运“无意”把这份荣耀送交给两位英雄；换言之，他俩命里注定不能争获破城的巨大光荣。勇士们战功的大小受自身能力的限制，更与命运的“安排”密切相关。
当凡人超越自己的本分或悖逆命运的限定，有意无意地攻击神明，试图做到不该由他们做到的事情时，神既可以直接予以惩罚，〔134〕也可以像阿波罗所做的那样，不给予立竿见影的酷惩，而是代之以严厉的警告，迫使当事的凡人放弃原有的想法或做法，在神力面前退避。神的警告带有“提醒”的意味。此类警示言简意赅，能够涉及问题的本质。在威胁狄俄墨得斯时，阿波罗要他记取人和神属类上的不同。凡人脚踩泥地（换言之，会死），而神却高踞天上，远离凡俗，可得永生。阿波罗想要告诉狄俄墨得斯的其实是这样一条真理：认识你自己（亦即认识人的凡俗本性和局限，不要忘乎所以）。〔135〕面对帕特罗克洛斯的疯狂冲击，阿波罗挥舞起另一条撒手锏，抬出了命运（aisa, 
）的通常不容违逆或更改的既定。凡人不能违逆命运，而违抗命运办事的人，也注定不能成就伟业。阿波罗大概想提醒帕特罗克洛斯认清命运的限定，不要做违逆命运的事情，因为命运（aisa）的能量通常会远远大于凡人试图冲破命运圈限的努力。如同应该认识自己一样，凡人也应该认识或试图认识命运。听罢阿波罗的警告后，帕特罗克洛斯停止攻击，退出一大段距离。〔136〕然而，帕特罗克洛斯并没有彻底清醒。稍后，他又投入战斗，压根儿没有想到应该见好就收，退兵回到阿开亚人的营地。或许是宙斯的怂恿仍在发挥作用，或许是个人英雄主义的澎湃激情驱使他超乎寻常地发挥自己的战力，勇士扑向特洛伊人，“以迅捷的阿瑞斯般的果敢”，一连三次发起冲击，发出粗野的嚎叫，每次都杀死九名军男。〔137〕英雄杀性大起，近乎疯狂。当他第四次勇猛冲击，像似神灵（daimoni isos），“生命的终结，帕特罗克洛斯”——诗人感叹道——“已在此对你显现”。〔138〕阿波罗没有再次给他机会。他行至帕特罗克洛斯身边，不再言语，而是伸手掌击英雄的肩膀，致使他目力昏糊，为他不久后的死亡创造了“条件”。〔139〕帕特罗克洛斯没有狄俄墨得斯幸运。他两次遭遇阿波罗的干预，并在第二次相遇时遭到神的亲自拍打，事实上决定了他的必死无疑。然而，帕特罗克洛斯的勇气值得我们敬佩。他敢于挑战人的极限，（无意中）把自己放到了“像似神灵”（daimoni isos）的位置上，在阿波罗和人间英雄们的联手攻击下，〔140〕像一位真正和顶级的英雄找到自己的归宿，呼呼隆隆地倒下，战死在勇士争夺荣誉的疆场，牺牲在他们应该效命的地方。诗人对帕特罗克洛斯的壮举和死亡注入了深切的同情，充分肯定了他的战力，甚至认为在英雄的带动下阿开亚人有机会超越命运，攻破特洛伊城，若非福伊波斯·阿波罗亲自出马，鼎力相助，“在筑造坚固的城楼上站立”。〔141〕凡人有可能暂时地像似或等同于神明，但这会遭致神的反感和攻击；凡人也有可能非常例外地超越命运（即改变事态发展的既定走向），但神灵通常会及时阻止他们哪怕是无意识地达到自己的目的。
英雄并非必定需要神的助佑（或受神的催促）才能做到daimoni isos。没有神的助战，阿基琉斯也能杀死众多特洛伊战将，包括普里阿摩斯最小的儿子、“神一样的”（antitheon）波鲁多罗斯。〔142〕眼见兄弟被杀，赫克托耳不愿继续在兵群里逗留，而是阔步向前，“像一团烈火”，迎战阿基琉斯。〔143〕他平持枪矛投出，但雅典娜轻轻一吹，将其拨离光荣的阿基琉斯，折回到卓越的赫克托耳身边。〔144〕其时，阿基琉斯勇猛冲击，狂烈（meneainōn），意欲杀他，但阿波罗轻松抱住赫克托耳，将其裹入一团浓雾之中。〔145〕作为神明，阿波罗只需略施神功，便可救下赫克托耳。一连三次，“捷足和卓越的”（podarkēs dios）阿基琉斯手握枪矛朝着对手冲杀，但一连三次，他只能对着浓雾击打，无法触及对手的皮肉。〔146〕阿基琉斯不肯罢休，第四次发起冲击，“像一位神灵”（daimoni isos），〔147〕但也仍然无法奏效，气得他只能喊出“长了翅膀的话语”，表述了心中无可奈何的烦愤。阿基琉斯知道是阿波罗救了赫克托耳，只能暂且放过对手，转而击杀别的特洛伊军勇。〔148〕称阿基琉斯为daimoni isos，自然是诗人的评价，英雄自己未必能意识到这一点。然而，阿基琉斯虽然“狂烈”，却没有像帕特罗克洛斯那样，被宙斯搅乱心智。〔149〕他始终保持着清醒的头脑，以一位超一流战将的凶猛连续击杀特洛伊人。英雄出枪扎入德鲁俄普斯的脖子，挥剑将德慕科斯劈杀，〔150〕之后又把铜剑砍入厄开克洛斯的脑门中央，热血把整条剑刃浇得滚烫，“幽黑的死亡和强有力的命运（porphureos thanatos kai moira krataiē）合拢了他的眼睛”。〔151〕阿基琉斯奋勇砍杀，把死亡（thanatos）和命运（moira）带给厄开克洛斯（以及众多特洛伊战将），仅凭一己之力，给特洛伊全军造成重大的伤亡。这位阿开亚联军的头号英雄确实已经杀得出神入化，诗人称他“像似神灵”，〔152〕形容他“宛如凶莽的烈火”，并进而对火的气势附带进行了描述。〔153〕阿基琉斯daimoni isos，当之无愧。然而，正如我们在上文中指出的，“像似神灵”（或等同于神灵）并不意味着就是神明；人和神根本的族类区别不会因为daimoni isos而被实质性地否定，不会因为人的一时杀性大起和战功卓著而被一笔勾销。人就是人，不是神，即便能暂时做到daimoni isos，也不能永久性地抹去依附于人的，或者说与生俱来的凡俗本性。就在说及阿基琉斯daimoni isos之前，诗人提到过阿波罗——“作为一位神明”（hōs te theos, 
）——救护赫克托耳的举动，称他轻轻地抱护着这位特洛伊人的一流战将（也是普里阿摩斯最强健的儿子），使其死里逃生。〔154〕在凡人面前，神力游刃有余。阿基琉斯竭尽全力，再三冲搡，尽管已经“像似神灵”，却依然不能得手，无法如愿以偿地杀伤赫克托耳。与之相比，阿波罗却只消略施神威，“极其轻而易举地”（rheia mal'）〔155〕救护赫克托耳，轻松达到预期目的。神（theos, θεóς）和“像似神灵”（daimoin isos）就有这样的区别。〔156〕无怪乎阿基琉斯会适时放弃击杀赫克托耳的努力，转而追杀别人，并称今后“我会胜你”，“倘若（ei）我的身边也有一位助佑的神祇（tis…theōn）”。〔157〕
六 超越命运
命运决定人的前途，决定事变的进程和结局。对于史诗人物，命运是“硬道理”，是在一般或非特殊情况下不能，也不应改变的事态的生成和发展程序。奥德修斯历经千辛万苦，最终回到家乡，那是因为他命里注定能够，或者说他的回归是命里注定的事情。神（或宙斯）定导的命运安排他的一生，包括让他历经苦难，最终回返故里。应该记住的是，命运只是履行自己的“义务”，不会替奥德修斯着想，但神的参与会使这种不诉诸感情的状况得到一定程度的改变。诗人大概会倾向于认同，宙斯在原则上参与了奥德修斯命运的“制定”。宙斯和命运共同主宰着他的一生，决定着他将会遭遇或经历哪些重大的事件。倘若命运注定奥德修斯能够与家人团聚，他就不会像他的伙伴们那样，惨死在回归的途中。〔158〕宙斯的意志常常代表，或者说有时就是命运。雅典娜请求宙斯让奥德修斯离开卡鲁普索的海岛，回归乡里。宙斯欣然同意，告诉雅典娜此人能够返回故乡和顶面高耸的房居，与亲友们团聚，因为这一切正是命运的指归（moir' esti, ）。〔159〕命运不可违逆。宙斯似乎在按命运既定的进程办事，但同时也指出此乃神的（实际上是他的）谕示，是一个不受挫阻的决定（nēmertea boulēn）。〔160〕宙斯的意志和命运的指归在此实现了合二为一。对于神（或宙斯）与命运的关系，诗人的认识有时会趋于模糊，但总的说来还算合乎“情理”，通常不会妨碍读者的理解。归途中，奥德修斯历经坎坷与艰辛。〔161〕他受过库克洛普斯（即波鲁菲摩斯）的欺凌（当然最终还是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的国度受到热情招待，国王为他的回归提供了便利。〔162〕事情看来会有一个佳好的结局，〔163〕但风云突变，伙伴们的好奇心和愚蠢使奥德修斯功亏一篑。〔164〕诗人批评了伙伴们的愚蠢，但在介绍奥德修斯总结回归的历程时却公允地指出，英雄之所以不能在那个时候还乡，是因为命运（aisa）注定那时不是他回抵家乡的时机。〔165〕伙伴们的节外生枝看似偶然，实则有着必然的依据。奥德修斯不应（或不能）在那时回家，所以即便伙伴们不打开风袋，使海船被刮回埃俄利亚，他们大概也会干出别的蠢事或惹出别的麻烦，致使回归之事一波三折。奥德修斯大概也知道命运暂时不济，故而没有彻底灰心丧气。他想到过一死了之，但最终还是选择了忍耐，“用披篷盖住头脸，躺倒船面”，任凭狂风把航船刮回埃俄利亚的海滩。〔166〕
