陈超研究专辑
陈超（1958—2014）是《新诗评论》的编委成员和重要作者，在他因抑郁症辞世之后，本刊同仁决定编一辑“纪念专辑”，但也一致认为不必为纪念而赶时间凑稿，而是约请相关作者撰写有深度的研究文章，把陈超作为当代诗歌批评家的贡献，他的诗学主张在当代文化思潮中的意义，以及他的批评家人格特点，清晰而具体地呈现出来。本专辑的三篇深度长文及一篇详备的批评家年谱即体现了这一目标。
陈超与中国当代诗歌批评
张桃洲
作为卓有建树的批评家，陈超堪称近30年中国诗歌的一位重要见证者。无疑，应该将陈超的诗歌批评放到1980年代以来中国诗歌发展和诗歌批评进展的脉络中予以考量。这里，强调陈超之于当代诗歌的见证人或亲历者的身份，是有必要的。当然，诚如洪子诚先生辩证指出的：“‘亲历者’为历史过程提供具有‘见证’性质的叙述，无疑具有其他人所不能提供的陈述……作为‘亲历者’在意识到自己的经验的重要性的同时，也要时刻警惕自己的经验、情感和认知的局限”[1]。对同一段历史或同一时期文学的研究，亲历者和非亲历者会表现出不大一样的切入角度和方式，这自不待言。此处强调陈超之于当代诗歌的亲历者身份，并不在于凸显其诗歌批评的“优先性”，而是为了指明其诗歌批评的一个基本特质：敏于对历史情境中的细节和气息的捕捉。他的诗歌批评以对同代诗人的观察和分析起步，在后来的推进中显示出与那些诗人成长及当代诗歌发展的极强的“同步性”[2]。可以说，陈超的诗歌批评伴随着其理论见解的层层深化和拓展，融入了中国当代诗歌的历史进程中而成为其中重要的组成部分。
一
陈超开始从事诗歌批评之际，正遇上风起云涌的中国当代诗歌的潮流更迭：“朦胧诗”在激烈的论争中进入其巅峰时期并逐渐获得“经典”地位，却也面临着“盛极而衰”的窘境；与此同时，一股更新的夹杂着“叛逆”气息的“第三代”诗潮（在多篇文章里，陈超称之为“实验诗”，后来则直接使用“先锋诗歌”），已经“不可遏止”地浮出地表。在一篇为“朦胧诗”辩护的文章[3]里，陈超审慎地提出，应从“朦胧诗”中发掘出批评者所忽视的“现实主义因素”，他认为“朦胧诗人”“并非要脱离生活，而是要以更深刻的方式重新理解和评判生存以感知它的底蕴。他们从探求人的内心世界最深处入手，将内外现实看作处于同一变化中的两个潜在成分，并且能用一种整体上的逻辑和理智来控制诗思”[4]。这种关切“生存”、注重“内心”、着眼“诗思”的言说路径，为陈超的诗歌批评奠定了某种基调。
与同代一些批评家——耿占春、唐晓渡、程光炜、王光明以及稍长的陈仲义——相似，陈超最初的诗歌批评具有明确的诗歌本体意识，对诗歌的文本分析显出强烈的兴趣。他的首部论著《中国探索诗鉴赏辞典》（河北人民出版社，1989年）和《生命诗学论稿》（为其1980年代和1990年代初诗学论文及部分诗作的结集）中的大多数篇章，即充分体现了这点。这固然受到1980年代文学批评反拨历史-社会方式、追求审美自律的整体风尚的促动，但更多地源于他所接受的西方文化、哲学、诗学思潮的影响。在步入诗歌批评领域之初，陈超与同代批评家共享着来自异域的各种新潮思想资源：“就整个80年代而言……无论是诗评家还是小说评论家，有两套书起了关键作用。一套是三联出的四五十本的‘现代西方学术文库’……还有一套是上海译文的‘20世纪西方哲学译丛’……受这些书的影响，我们这代人的知识系谱说得好听一点比较有活力，什么好用就用了，说得难听一点就是有点儿精神资源紊乱。”[5]这种“紊乱”的西方资源连同当时活跃的诗歌创作的激发，所催生的本体意识和语言形式意趣，以及或多或少为诗歌寻求哲学依据或根基的冲动，使得这代批评家获得了某种显豁的“代际”特征，在批评观念与实践上同前代批评家区别开来。在一定程度上可以说，从今天的角度回望1970年代末以来的中国诗歌批评版图，似乎只有这代批评家从群体的意义呈现出相对清晰的面目。在整个1980年代，这代批评家在致力于廓清新诗历史面貌[6]的同时（与前代批评家一道），超越了那种简单化的诗歌历史-社会批评，建立起一种鲜明的本体论诗学——这应当是他们共同的贡献。
不过，这代批评家虽然分享着相同的思想资源、感受着近似的创作氛围，但个人性情的差异特别是汲取资源时着眼点的不同，令他们发展出各具个性的批评路径（当然他们后来各自都有不小的变化）。比如，陈超自己就总结过他与耿占春的差别：“对我影响更大的还是属于现代人本哲学的，比如海德格尔、尼采、萨特、本雅明、胡塞尔、伽达默尔，以及‘西马’诸人的著作。科学哲学里面对我本人影响很大的，到现在依然起作用的是波普尔的著作，《历史决定论的贫困》它整个改变了我的世界观，从方法论上是《猜想与反驳》。……耿占春一开始就受神话诗学、文化诗学，主要是受卡西尔的影响。《人论》我也读过多遍，但是它从语言的产生开始谈人，人是符号的动物，最后谈到了艺术和诗歌；这对于我来说感觉太遥远，我要解决最迫切的东西，想谈当下中国的先锋诗是怎么回事。”[7]的确，耿占春的早期代表性论著《隐喻》（东方出版社，1993年）尽管也十分关注诗歌语言，但它偏重于从神话学、文化学甚至人类学的维度，从普遍诗学的视角进行探讨，其看重的不是现象分析而是理论归纳[8]。而陈超诗歌批评的重心，一开始就落在当代诗歌现象和问题的剖析与评判上，其方法则是基于大量的文本细读。
对于陈超而言，之所以要大力倡导和实践文本细读，除了上述影响（尤其是同时引入的英美“新批评”理论[9]）的因素外，还由于其内在理论需求的紧迫性：“对诗歌评论者而言，其个人方式只能是对文本的深入”，“从价值论上看，细读法是唯一能抵进最高限值的努力”；[10]“细读是我们从事批评活动的起点，我们应有能力吸收转化其优长”，“批评家可以采用任何有效的理论进行批评运作。但有没有对文本的‘细读’这个起点是不一样的”。[11]由此，文本细读和以细读为核心方法论之一的新批评，就成为陈超诗歌批评的真正起点和理论基石，并对他后来的诗歌批评（虽经深化和拓展）产生了持续的影响。在当时的陈超看来：“‘新批评’是一种变格的形式主义文论，与其它形式主义相比，它又是最关心对文本意义及生成的诠释。对当时的我来说，理解它正合适。诸如文学的本体依据和自足品质，语境理论，文本内部矛盾意向的包容与平衡，反讽，张力，玄学性，含混，‘意图迷误’与‘感受迷误’……特别是文本分析‘细读’法，都深得我心。”[12]于是，从1985年秋到1987年末，他“每天必做的功课是解读一首有难度的现代诗”——那些“功课”的成果，便是一部《中国探索诗鉴赏辞典》。尽管后来他的视野转向了“文化观念、价值向度”，但仍旧在“讨论写作本身”，这显然受到了新批评的“潜在支配”；因此陈超一再强调：“至今我仍未放弃新批评有价值的地方。比如文本细读，它永远是有效的乃至必须的。”[13]
值得注意的是，陈超对新批评的理解富于辩证性，对于当时急速涌起且被引介到国内、一般被视为具有消解或“破坏”性的解构理论，及其与新批评的关系，他的看法明确而清晰：“西方解构批评并不是‘新批评’简单的天敌，从基本意识上，它是新批评最近的‘亲戚’。解构主义之‘解构’，也是建立在对文本的细微构成，尤其是语言修辞特性的关注上。他们不满意新批评的‘细读’，是意在更进一步的‘超级细读’。这是很关键的地方。他们将细读、含混、复义、悖谬、歧义、反讽等因素强调到极点，必然导致‘文本有机自足’的失效。在文本意义的自由争辩中，解构批评家的确揭示了只能经由他们揭示的重要方面，文本具有了新的活力和开放性。但这种活力和开放性，都是批评家在细读文本中的每个字词、句群间的隐秘关系时，延伸、接引出来的。”[14]无疑，这是一种相当“超前”的意识，可谓抓住了解构理论的要害，即便从当下的眼光看也依然合理。
一方面或许是得益于解构理论的启发，另一方面更多地源自他本人的理论探索的内驱力，陈超在自身的诗歌批评实践中，在坚持新批评及其细读法的同时，又对之进行了改造。按照陈超的说法，他“汲取的是新批评文本分析的态度，但是在分析文本时不会把一首诗的历史语境封闭住”[15]，他认为“在具体运作中，我们应放开眼量，读出更多的东西，而不是局囿于一隅”[16]。可以看到，无论是集中于《中国探索诗鉴赏辞典》（及后来的《当代外国诗歌佳作导读》）里的文本细读，还是《中国先锋诗歌论》中“建立在细读的基础上”的诗人论，大都没有孤立地对文本、诗人进行分析或讨论，而是引入历史、文化等因素，试图探掘诗歌中超出语言、形式的意涵和价值。综观陈超各类著述里的文本细读，其中似乎鲜有单纯从形式（行句、音韵、节奏）角度分析诗歌的文字，它们总是把对形式的勘察滑向其他层面，如关于多多诗作《我读着》的解读：“从开始的‘十一月的麦地’到结尾的‘伦敦雾中’，像一条历经沧桑的溜索两端的扣结，坚实而完整地抻起了这首诗的时空喻指；而在弯曲柔韧的溜索中间，有多少心灵的细节，可能的语象撞击速度，感觉的迂回升沉。还有，在溜索之下又有多少逝水的温暖召唤和凶险的漩涡！”[17]在此，“喻指”朝向了“时空”主题，“语象”“速度”连接着“心灵的细节”“感觉的迂回升沉”，本已具有形式象征意味的“溜索”隐含的则是“温暖召唤和凶险的漩涡”。他大概将那种孜孜于字句、行节的形式分析，归为他所说的“美文意义上的修辞分析”了。
二
由此看来，虽然陈超秉持鲜明的本体论立场，但他的诗歌批评自始至终就不属于纯然的“形式诗学”范畴，它们不仅与同新批评一并传入的俄国形式主义理论相去甚远，而且也偏离了他为之倾心的新批评理论。他在对诗歌语言、形式的理解和阐释中，带进了较多的历史、文化成分；更重要的是，他为他的语言本体加入了一重格外醒目的维度——“生命”，从而使其诗学观念建基于“语言-生命”本体，形成了一种独特的“生命诗学”——其中，语言与生命（生存）是紧密联结在一起、不可分开须臾的。陈超曾总结其诗歌批评的“两项任务”：“其一，立足文本细读和形式感，并经由对诗历史语境的剖析，揭示现代人的生命∕话语体验”；“其二，稍稍逸出诗学的个别问题，将之放置到更广阔的哲学人类学语境中，在坚持诗歌本体依据的前提下，探究其审美功能”；而贯穿其中的“一条线索”，是“研究个体生命-生存-语言之间的复杂关系”。[18]他的一番夫子自道，既表明了自己的理论目标，又呈现了他的批评进路：“坚持诗歌的本体依据，面对文本并进而揭示出现代人的生存与语言间的复杂关系……探询人与生存之间那种真正临界点和真正困境的语言。”[19]与其说他的本体论立场推崇诗歌的语言（形式），不如说它更看重语言（形式）背后的与生命相连的自由、心性、存在、担当等精神性内质：“构成诗歌的材料是语言、字词，本身具有一种精神指向。所以我从来就没有相信过纯艺术的神话……越不纯就越纯”[20]；“作为中国诗人，我们大家缺乏的现代形式感已经通过艰苦的阅读和摹仿而拥有，但一个基本意识却从一开始就忽略了。它是什么呢？是我们精神运行的向度！”为此他甚至宣称：“如何保持汉语诗歌的锐利和纯洁，正义和尊严，在局部的形式上的努力只能是第二义的问题。”[21]当然，他的这一表述，有别于那种把形式视为附庸甚至要取消形式的教条式主张。
以陈超的生命诗学观之，在现代诗中语言和生命（生存）是一而二、二而一的混合体，不存在与生命无关的语言，也不存在不依傍语言表达的生命呈现，二者相互渗透、互为表里：“现代诗从意味上最主要的特征是对生存的领悟（apprehend）”，“从内在精神上永远不会也不能放弃这种标度：它是一种词语的存在形式对生存∕生命存在形式的揭示和对称。它以坚卓连贯的自足运动，和词语间不懈的推进，显示了人对其宿命的永恒反抗”；“对诗人的有限生命来说，只有从事关个人的具体处境出发，加入广博的对人类生存或命运的关怀不断深入，才能从根本上保证个我精神的不被取消”[22]。在他为某辞典撰写的“现代诗”词条里，更有如是论断：
（现代诗）是源自生命底渊的欣悦和疼痛，是语言与生命尖锐的相互发现与洞彻，是回击死亡的圣物，是背负十字架又在天上行走的心路历程。正是在这种巨烈而充满快感的残烈摩擦中，在纯粹灵异的形式感体验中，他发现活着是值得的……因此，现代诗与现代人的生命是同构的。
生命意志对历史决定论的逾越，原始冲动对理性教条的逾越，精神自由对物利欲求的逾越，个我生命对生存压力的逾越，人在死亡之前与死亡的对峙和人对自我局限的逾越，这一切——构成了现代诗最噬心最了不起的基本命题。
决定诗之为诗的重要依据是诗歌素质上的浓度与力度，诗歌对生命深层另一世界揭示和呈现的能量之强弱……直观、错觉和幻觉，白日梦和种族记忆，通感和移情，象征和语音漂流，生存结构和个体生命结构，复杂经验和深度文本……这一切，均在现代诗的形式中得到深度综合处理。[23]
这种“对生存和语言的双重关注”和“对本体和功能”的“同时关切”，使陈超“进入对生存、历史、文化、语言的综合思考……它牵动了美学和其它人文学科的连接域，使诗歌形式本体趋向与之相应的具体生存语境中的生命本体”[24]。这也使得陈超的不少批评文章（如《从生命源始到天空的旅程》《深入当代》《诗歌信仰与个人乌托邦》等），具有了“性质含混的泛文化语言批评”特征。
不过，正如陈超自我辨析的，其生命诗学“不是纯然探究生命问题，而是探究生命体验在语言中的转换关系，它是一个写作问题”，“不是要在生命冲动和历史写作的冲突中简单‘站队’，而应把握这种冲突，并就在这种冲突中寻求异质扭结的现代诗性”；而且“不是单考虑‘生命本原’问题，还要考虑其在历史、文化、生存、语言中的变异。因此，我试图在‘生命诗学’中综合处理生命冲动、生命意志、无意识、主体移心、症状阅读、交往理性、语义学、修辞分析，特别是历史话语和历史写作理论”；在此基础上他还提出：“诗人应为噬心的生存情境命名。在自觉于诗歌的本体依据、保持个人乌托邦自由幻想的同时，完成其对当代题材的处理，如此等等。”[25]在陈超关于其生命诗学的阐述中，始终将语言与生命并置，并强调二者的相互依存与诗歌创造的能动关系：“汉语先锋诗歌存在的最基本模式之首项，我认为应是对当代经验的命名和理解。这种命名和理解，是在现实生存-个人-语言构成的关系中体现的”，“先锋诗歌对当代话语的占有，我不是指那种表面意义上的‘时代感’、‘主旋律’，而是指生命哲学意义上的个人与当代核心问题在语言上发生的冲突、互审、亲和等关系”；[26]“真正的诗性正来源于对个体生命与语言遭逢的深刻理解”，“在今天，诗不再是一种风度，而是诗人烛照生命和语言深处的一炬烽火”。[27]概而言之，现代诗在本质上即是一种生命诗学，是通过处于胶着状态的“语言-生命”而完成的诗性书写。在相当长一段时间里，生命诗学所包含的种种理念成为陈超诗歌批评极为关键的立足点。
不难看出，作为陈超诗歌批评核心观念的生命诗学，既有他观察和思考的中国当代诗歌[28]的促动，又与前述他所接受的西方思想影响不无关联，那些西方思想具体来说就是包括生命哲学、生命意志论、存在主义等在内的现代人本主义哲学，他在吸收的同时也融入了自己的发挥：“80年代我接受生命哲学中对‘生命’一词的给定。比如狄尔泰认为生命是混茫的意志，是非理性的神奇体验；柏格森认为生命像一系列难以遏止的洪流，只能靠直觉来领悟；由此发展到叔本华、尼采的生命意志理论。今天，我仍认为它们是有效的。但我更‘完整’的想法是，在诗学写作中，‘生命’在吸收此前已存内涵外，应自觉摄入更广阔的东西。‘生命’有自在的成分，也有‘自为’的成分。它受到生物的、心理的、历史的、文化的、语言的牵制，呈现复杂结缔状态。因此，在现代条件下讨论‘生命’，厘清其基本结构，就离不开对这一切的同时关注。”[29]这些不同流派、本有着历史演化过程的思想资源，被陈超“共时”地接受后，又与其他他所认同的诗学和文学资源（瑞恰兹、艾略特、罗兰·巴特等）“融汇”在一起，共同“铸就”了他所理解的“生命诗学”。与他的文本细读对新批评之封闭、内化的“扬弃”相似，陈超的生命诗学在借鉴生命哲学的“生命”内涵之余，又吸纳了“历史的、文化的”等“更广阔”因素。
陈超对所有这些资源进行的共时性转化带来了两方面后果，其实也是他的生命诗学面临的两个难题。其一，生命诗学本应具有的理论景深和层次受到了削弱。比如，新批评的关键概念之一“张力”，在变成陈超所期待的一种精神性“张力”——“先锋诗歌是对被遮蔽了的存在的敞开和揭示，它内部的张力构成了生存∕生命中矛盾性、差异性、衍生性、边缘性，与终极关怀、本源、核心的平等竞争∕搏斗。这一切彼此冲突纠葛，运行在诗歌结构深处，唯一不变的是诗人揭示生存∕生命这一基本立场”[30]——之后，参与诗性书写的语言的具体规定性（即其所蕴涵的历史、文化属性以及自身构造特点等信息）反而被过滤掉了，仅剩下“唯一不变的”“揭示生存∕生命”的诉求。最终，它通向的是“精神高迈的圣洁天空”，即“人类有始以来一直脉动不息的伟大诗歌共同体。在这种共时体中，交流着不同时代和民族诗人的血液——在苦难和斗争中轮回的不灭的向上信念”；而“伟大诗歌共时体的存在，就是我们的精神得以进入时间的最大根源。它始终不可被消解的原因，乃在于我们对生命和生存临界点上语言复杂可能性的渴求、展露”。[31]
有必要指出，“诗歌共时体”是诗人骆一禾早先阐发过的一个重要命题。骆一禾基于“对线性的‘古典-现代-后现代’史观链条的扬弃”，提出“建立一种创造力型态的共时性诗学”，他认为“诗人归根结底，是置身于具有不同创造力型态的，世世代代合唱的诗歌共时体之中的，他的写作不是，从来也不是单一地处在某一时代某一诗歌时尚之中的……所谓‘走向世界’并不是一种平行的移动，从一个国度的现实境况走向另一个国度，而是确切地意识着置身于世代合唱的伟大诗歌共时体之中，生长着他的精神大势和辽阔胸怀”；依照骆一禾的表述，“世代合唱的伟大诗歌共时体不仅是一个诗学的范畴，它意味着创作活动所具有的一个更为丰富和渊广的潜在的精神层面……从这个精神层面，生命的放射席卷着来自幽深的声音，有另外的黑暗之中的手臂将它的语言交响于本于我的语言之中”[32]。诗人西渡在评述骆一禾的“诗歌共时体”时，认为其“不仅具有批评和诗学的意义，而且在创作学的层面，联系着其生命集合的概念，而对诗学有丰富启迪”[33]。
事实上，作为骆一禾宏阔诗学构想之一部分的“诗歌共时体”，其意义主要在诗歌创作层面，即一种理想的诗写状态应当超越单一时空的囿限，成为人类文明视野下各种语言经验和生命体验的贯通交融——这一构想回荡着1980年代关于诗性创造的激情与抱负[34]。当陈超援引骆一禾的“诗歌共时体”阐述他的生命诗学时，他的批评文字难免更近似一位诗人的创作或关于诗歌创作的创作论（如他本人所言的“性质含混的泛文化语言批评”），兼有诗学认知的个人化色彩（乃至风格）和“元理论”般的普遍性与有效性。不过，当它作为一种诗学尺度，被用于具体的批评实践（针对变化着的当代诗歌现象与诗人）时，某种两难就有可能出现。这正是陈超生命诗学面临的另一难题。
例如，陈超在讨论北岛时便陷入了纠结与含混。为了摒除北岛所遭受的“严重误读”，陈超首先认定“诗人的着力点主要是对‘人的存在’的探询，对语言困境的揭示，和在形式上的现代性创新”，并概括北岛诗歌的特点：“其话语修辞形式属于象征主义-意象主义-超现实主义系谱，其诗歌意蕴，则始终围绕着人的存在，人的自由，人的现实、历史和文化境遇，人的宿命，人对有限生命的超越，以及诗人与语言艺术的复杂关系等方面展开。”这种切入诗歌的着眼点显然得自他的“语言-生命”一体的生命诗学。沿此思路，陈超逐步拨去缠绕在北岛身上的种种“误读”性符号：“即使是在赞美的意义上，以往诗歌理论界仅将北岛定义为启蒙主义‘总体话语’发布者式的诗人，也是不准确的”；“（《回答》修改稿）为诗人赢得了巨大的名声，同时读者也将诗人仅仅定格为社会性的‘道义战士’……其实，北岛一直在警惕着单一的‘承担者’视点”；“诗歌永远只是诗歌，即使它涉及到政治，也不是意识形态‘站队’，它的视点只是艺术视点，人性的视点……北岛早期诗歌即使是涉及到政治性的个别篇什，其言说基点也是个体主体性的人道、人性内涵。然而，更值得指出的是，个别作品的政治性代表不了北岛早期作品的基本状貌”；“他出国后的诗作，不但极力淡化政治性，而且继续朝向对‘纯粹的诗’的努力。纯诗，在北岛这里不是指向风花雪月的素材洁癖，而是指向对语言奥秘的探询。经由不可为散文语言所转述的诗歌肌质，更内在地揭示生存，追忆历史，更深入地挖掘人性，吟述心灵……这些其实也是北岛80年代以来就确立的写作向度”……所有这些辨析，都意在“确认作为‘纯粹的诗人’的北岛”[35]。应该说，这种“矫正”的努力有其合理性。陈超曾专文论析过他向往的“纯粹”：“我所说的‘纯粹’不想关涉诗歌语言的具体构成，因为，离开结构谈语言，至少对现代诗是讲不通的。而结构……主要是诗人精神和生命的构成状态。”[36]在此意义上，专注于人的存在、人性之书写的北岛（姑且这么看待）确乎是一个“纯粹的诗人”。然而，陈超论述里关于北岛的“纯粹”另有所指，即虽非“素材洁癖”、但“极力淡化政治性”而“指向对语言奥秘的探询”，这样的论断不仅与一般论者对北岛所作的“去政治化”认定无异[37]（其前提是“政治性”与“纯诗”的非此即彼），而且易于坠入陈超本人所反感的诗歌“‘美文’态度”——只有“写作技术的‘超越’”“语言在修辞方式上的‘变化’”而无“灵魂的跃迁”[38]。
三
上述关于北岛诗歌所作的论断的偏误，可看作陈超生命诗学应用于批评实践的一个瑕疵——毕竟，他过于看重诗人对生命（生存）的噬心感。在逸出其观念框架的情形下，陈超对在“反诗”与“返诗”交错中的于坚所进行的评析，对西川诗歌“从‘纯于一’到‘杂于一’”的梳理与概括，以及对“第三代诗”若干特征的感悟式把握，无不精准而透彻。陈超的生命诗学遭遇的困境，可能也是他的诗歌批评本身遭遇的窘境：他往往“先知先觉”地、敏锐地洞悉并提出了一些诗学议题和概念，在时代语境发生变化后，他不愿调整自己的观念[39]或者未能实行其所预期的“对诗历史语境的剖析”，而难以避免地导致了局部的错位。或许，这也是中国当代诗歌批评遇到的困境。
比如，陈超很早提出了诗歌中的“历史想象力”的问题，该语后来成为贯穿他诗歌批评的核心概念之一，得到他的持续关注和反复探讨。早在1990年代中期的一篇诗学对谈里，陈超就花了较多篇幅阐述他对“历史想象力”的见解；随后的一次访谈中，他提到了“扩大诗歌文体的包容力”，“由美文修辞想象力发展到历史想象力”；在较近的一篇综论文章里，他更是从想象力的角度考察先锋诗歌的流变历程，认为“20年来先锋诗歌的想象力是沿着‘深入生命、灵魂和历史生存’这条历时线索展开的”，其重点是1990年代以后“个人化的‘历史想象力’”的出现。这些带有一定系统性的讨论勾连着其生命诗学的相关理念，二者互相呼应、生发，强化了陈超诗学观念和诗歌批评的某些特点。
按照陈超的说法，诗歌中的“‘历史想象力’既包括所谓灵魂的超越，也包括日常生活，也包括历史记忆，就把它综合处理”[40]。这一命题之下至少具有三个方面的指向。
一、现代诗对生命（生存）的深入思考与书写：“它要求诗人具有历史意识和有组织力的思想，对生存-文化-个体生命之间真正临界点和真正困境的语言，有足够认识；能够将自由幻想和具体生存的真实性作扭结一体的游走，处理时代生活血肉之躯上的噬心主题”；“对生存和文本的双重关注，使‘诗与思’共同展示，是诗人历史想象力的旨归”；[41]它“应是有组织力的思想和持久的生存体验深刻融合后的产物，是指意向度集中而敏锐的想象力，它既深入当代又具有开阔的历史感，既捍卫了诗歌的本体依据又恰当地发展了它的实验写作可能性”，“它不仅指向文学的狭小社区，更进入广大的有机知识分子群，成为影响当代人精神的力量”。[42]这一点无疑生发于陈超的生命诗学。
二、现代诗所表现出的“历史的个人化”：这是“指诗人从个体主体性出发，以独立的精神姿态和话语方式，去处理我们的生存、历史和个体生命中的问题”[43]；“诗歌在构成性和叙述性话语中涉入分析因素，在‘讲说’中要有对生存情境的穿透和‘命名’；由个我经验的展示发展到将其对象化的‘自我研究’；从个体生命出发包容人类生存情境。这是历史想象力要做的事”[44]。“历史的个人化”被视为1990年代诗歌的一个显著特征而成为重要议题，由此陈超进行了回应和辩护：“将历史的沉痛化为内在的个体生命经历，它烛照了个体生命存在中最幽微、最晦涩的角落，以本真的个性化体验，折射出具体的历史症候，把读者引向更广阔的暗示性空间”[45]。
三、现代诗的包容力与综合性：在陈超看来，“现代诗的活力，不仅是一个写作技艺的问题，它涉及到诗人对材料的敏识，对求真意志的坚持，对诗歌包容力的自觉”；而实现诗的包容力有三种方式：其一，“处理‘非诗’材料，尽可能摆脱‘素材洁癖’的诱惑，扩大语境的载力，使文本成为时代生活血肉之躯上的活体组织”[46]，“在诗中，想象力的‘不洁’常是有活力的、迷人的，它捍卫了人对生命的提问”[47]；其二，“由简单的抒情性转入深层经验的叙述性，由单向度的审美‘升华’转入怀疑和反讽，由不容分说的‘启蒙’变为平等的沟通和对话”[48]；或者，“生命和话语历险中彼此冲撞、摩擦、盘诘的不同义项，在一个结构中对抗共生，同时存在，多音齐鸣地争辩，小心翼翼地变奏，以求摆脱独断论立场”[49]；其三，“扩大诗的词汇量和语型，包括吸收和接引俗语、理语、叙述和人际对话，设置多声部的盘诘，使结构具有变奏感等”[50]。
这几个方面，正对应着陈超一贯的诗学理念：“现代诗中的‘知识’是‘特殊知识’。用特殊来限制和修正‘知识’，意在陈明它是一种与矛盾修辞、多音争辩、互否、悖论、反讽、历史想象力对生存现状的复合感受有关的‘知识’。”[51]在很大程度上，这一仍然从“创作学”出发提出和进行阐述的“历史想象力”，深化了陈超的包括生命诗学在内的诗歌观念与批评。实际上，综合性也是陈超所期待的诗歌批评的一种质素，用他的表述就是“历史-修辞学的综合批评”，它“要求批评家保持对具体历史语境和诗歌语言/文体问题的双重关注，使诗论写作兼容具体历史语境的真实性和诗学问题的专业性，从而对历史生存、文化、生命、文体、语言（包括宏观和微观的修辞技艺）进行扭结一体的处理。它既不是一味地借文本解读来传释诗歌母题与理念，只做社会主题学分析，也不是单纯从本体修辞学的角度探寻诗歌话语的审美特性，把诗歌文本从历史语境中抽离，使之美文化、风格技艺化；而是自觉地将历史文化批评和修辞学批评加以融会”[52]。显然，对于陈超而言，诗歌批评本身也是一种生命诗学，要在历史-文本的双重视野下向生命突进。
有着丰富理论内涵的“历史想象力”这个概念，无疑将对当代诗歌批评产生方法论上的启示意义，应成为后来批评者的一个重要参照点。不过，未来的诗歌批评还不能仅止于包容力或异质性、抽象的历史意识或宽泛的文化情怀等层面。如年轻的批评家姜涛所言：“沿了这条富于启发性的线索，或许还可以进一步追问的是：在近20年的思想及文学的谱系中，上述人文立场存在的前提和条件是什么？在当下情境中，这种立场在自我说明之外，是否还具有充沛的活力？同样，为它所哺育的个人化‘历史想象力’是否自明？为了回应新的思想及生存问题，‘历史想象力’有否存在内在的限制，又该怎样突破限制？这一突破又将伴随了怎样的困境？”[53]对这些追问的反思性解答以及循此线索的继续追问，将是今后诗歌批评保持有效性的路径之一。
毋庸讳言，当前中国诗歌批评已陷入过度媒体化的格局，无论批评者的姿态还是其思维、话语方式，都受制于媒体舆论的牵引。在此情境下，陈超的诗歌批评格外值得珍视。他努力寻求诗歌批评与诗歌创作的对称，即诗歌批评的“自立性”（不只是“独立性”）[54]，探索着一种个人化的批评文体——它是跨界的、综合的，摆渡于理论与创作、理性的辨析与激荡的诗性絮语之间，已臻于极致。在总体上，陈超的诗歌批评偏向于比利时学者乔治·布莱所说的“我思”[55]的批评，亦是批评家耿占春描述的“别样的写作”[56]。倘若耿占春的说法是确实的：“诗歌批评意味着与一个时代最深刻的感知力与想象力之间进行一场持续着的对话”[57]，那么，未来中国诗歌批评将承接更艰难的挑战：不断重建批评与诗歌文本的关系，始终考量批评自身在社会、文化中的处境，等等。陈超对诗歌批评的命运早有觉识：
真正的诗歌批评并不能妄想获取一种永恒的价值。它只是一种近乎价值的可能，一种启示：它索求的东西不在它之外，而它却仅是一种姿势或一种不断培育起来又不断主动放弃的动作本身。[58]
个人化历史想象力：在当代精神史的构造中
姜 涛
2014年10月末，陈超纵身一跃，离开了这个世界，他的诗学文集《个人化历史想象力的生成》恰好同月出版，仿佛一份特别的诗学遗产，被郑重地留了下来。“个人化历史想象力”这一提法，更可以看作他二十多年来诗歌批评、诗学思考的结晶，既指向了先锋诗歌既往历史的总结，又与一种寻求“价值支点”的努力相关——“我试图以‘个人化历史想象力’作为这个支点，为当代诗歌的写作和读者的知觉，提供某种理论力量”[59]。在历史的追溯与前景的瞻望之间，或许可以说，“个人化历史想象力”不是那类可以自圆其说、可以轻快写进诗歌史里的概念，它的内部包含了难度，甚至包含了某种隐忧和负重之感。面对这份沉甸甸的遗产，要真正接过它的分量，简单的褒奖或重述，是远远不够的，能否在纵深的视野中，检讨它生成的脉络，体察内在的诉求和紧张，并进一步思考怎样激活它的可能性，或许更为关键。特别是在新世纪热闹的诗歌现场，所谓“个人化历史想象力”自身已略略显出疲态、又试图有所挣脱的时候。[60]
一
所谓“个人化历史想象力”，依照陈超在《后记》中的概括：“约略指诗人从个体的主体性出发，以独立的精神姿态和个人的话语修辞方式，去处理具体的生存、历史、文化、语言和个体生命中的问题，使我们的诗歌能在文学话语与历史话语，个人化的形式探索与宽广的人文关怀之间，建立起一种更富于异质包容力的、彼此激发的能动关系。”[61]看得出，这一概括具有“综合指认”的特征，指向了写作的主体姿态、题材范围、修辞风格、人文视野等多个方面，核心命意是强调“个人”与“历史”之间的有效关联。熟悉当代先锋诗的读者也知道，这一概括不是在某种诗学“原理”的层面提出的，而是基于上世纪90年代诗歌特定的历史经验。对此，陈超也有清晰的说明：“大约1993年以后”，相对于80年代“日常生命经验型”和“灵魂超越型”，以及90年代初“有效写作的缺席”，当代先锋诗歌的想象力出现了“重大嬗变与自我更新”，“个人化历史想象力”的诸般特征开始出现，并很快“由局部实验发展到整体认知”。
以一种简化的类型学方式，勾勒80—90年代先锋诗歌想象力的“转型”，这一描述与我们熟知的“90年代诗歌”的生成叙述大致重合，“个人化历史想象力”作为一种“简洁的综合性指认”，也大致涵盖了当年一系列流行说法指称的内涵，如“知识分子写作”“个人写作”“民间立场”“中年写作”“中国话语场”等等。[62]说起“90年代诗歌”，这个曾经引发诗坛激烈论争的批评性概念，如今已在诗歌史上牢牢坐实，成为一个特定时期的“类型”概念。可以注意的是，现有“90年代诗歌”的讨论，仍大多着眼当代诗的内部线索，集中于相关风格、表述的梳理和辨析，但对于支撑“90年代”的特定社会条件、思想氛围，尚缺乏比较深入的考察。在一次演讲中，诗人西渡就谈到了这个问题，他认为如果不了解当时的社会背景，“我们就不知道‘90年代诗歌’为什么是这样，它是怎么发生的”。事实上，这不仅会妨碍对“90年代”的完整认识，也会妨碍当代诗自我意识的成熟、拓展，因为“社会背景”的缺失，会导致当年一系列写作方案的抽象化，可以脱离具体的历史情境成为自明性的“原理”。这样一来，自我反思的契机很容易被错过。
根据自己的亲身经验，西渡还将“90年代”的起点提前至了1989年，特别强调1989—1992年这一早期阶段的重要性——“这个阶段的写作一直是被遮蔽的，在现在的‘90年代诗歌’研究中几乎完全被忽略”。[63]1989年与1992年，这两个年份在当代中国的重要性自不待言，“改革时代”遭遇了猝然顿挫、犹疑，以及随后的强力推进。短短两三年之内，先锋诗歌的圈子里发生了什么？诗人普遍经历了怎样的震荡？个人的写作在怎样的脉络上延续或转换？不少诗人的自述、回忆，都会涉及这样的话题，一般会谈到的包括海子、骆一禾、戈麦等友人的故去，那场春夏之交的“雷暴”，随后的流亡与离散，以及新环境中普遍的不适与困惑。仅凭这些只言片语，我们尚不能重建一个时期的诗歌现场，但大体还是能感觉到，在周遭的历史变动中，一些方式被猝然打断，另一些方式随之开启，新的能量也在悄然聚合，像常被提及的“90年代”的发轫之作，其实大多写于1989—1992年之间。[64]1993年以后，与其说以“个人化历史想象力”为核心的“90年代诗歌”开始浮出地表，毋宁说代表性的诗人诗作，已进入了公开的发表、出版和自我叙述的阶段。[65]
包括西渡在内，强调1989—1992这个“初级阶段”的重要性，目的不是要为“90年代诗歌”确定一个准确的时间起点，而是说“90年代诗歌”乃至“个人化历史想象力”正是生成于80—90年代之交“历史的剧烈错动”中，与“错动”带来的犹疑、反省、再发现之能量有关。从更大的视野看，“错动”不只表现为中国“改革”进程的颠簸，伴随了“苏东”剧变的发生，整个世界也在这个窗口时期经历了结构性转向。借用历史学者的表述，这是所谓“短的20世纪”的终结时刻，80年代中国社会及文化领域的发生激变，不过是这个飞扬的、革命的世纪的尾声。[66]换言之，“90年代”不仅开启了中国“改革”的新阶段，也是冷战结束之后世界史的一个新阶段，包括“90年代诗歌”在内的一系列文化现象，或许也可以放在这样的历史前提下进行透视性的审度。
臧棣写于1989—1990年间的组诗《在埃德加·斯诺墓前》，西渡认为是“代表了90年代初期诗歌写作的一个高度”，“也是那个年代最有雄心的写作”，这组诗所试图完成的，恰恰是要一次性地处理“20世纪所有那些激荡过人们的重大主题”，如青春、革命、爱情、真理、美和爱、诗与历史、理智与幻觉、人性与权力：[67]
亲爱的先生，有时我想我能
把一个年轻的世界扶上花园里的秋千
只要狠命一推，我们俩就可以
听到树枝内在的嘎嘎声：像地狱里转动的门轴。
在后来的访谈中，臧棣谈到这首诗的基本场景，是“一个人与他在成长过程中所受到的历史教育之间的对话”，“写完这首诗后，我能感觉自己获得了一种心境，似乎从此以后，历史对我个人而言不再构成一种压抑的力量”。将一个“年轻的世界”（世纪）送上秋千的时刻，也正是与这个“世界”（世纪）可以分离、对话的时刻。与斯诺对话的“我”，似乎洞悉了这个年轻、激进世纪内部的暗黑法则，同时也开始懂得享受秋千之上的失重、轻逸。他所提到的“历史”，对自我构成压抑，同时也构成了教育的“历史”，说白了指的就是20世纪——由“斯诺们”书写过的、由“红星照耀”过的20世纪。这组90年代初期的代表之作，将丰沛的历史沉思注入抒情独白之中，显现了“个人化历史想象力”最初的清新和宽广。在某种意义上，这组诗也可以读作一部“告别”之作，“告别”的方式并非与历史的断裂，更多是一种“对话”中的重述，沉甸甸的20世纪在被“扶上秋千”之后，也消除了它的沉重、专断——正如臧棣所言：“历史对一个人来说可以是一件乐器，而语言就像紧绷绷的丝弦那样”。[68]
将“历史”重述为一种语言的机遇，“告别”之感或许源于个人的成长经验，但诗行中如黄昏暮色一样弥散开来的历史感受，却并非偶然地同步于20世纪的“终结”，非常值得进行结构性分析。在此一阶段其他诗人的笔下，我们也能读到类似的告别感受，包括那些读者早已耳熟能详的段落，诸如“终于能按照自己的内心写作了∕却不能按一个人的内心生活”（王家新《帕斯捷尔纳克》）；“我不知道一个过去年代的广场∕从何而始，从何而终∕……∕我不知道还要在夕光中走出多远才能停止脚步”（欧阳江河《傍晚穿过广场》）；“曙光，这是我们俩的节日，∕那个自大的概念已经死去，∕而我们有这么多活生生的话要说”（萧开愚[肖开愚]《国庆节》）。当然，在不同的写作者那里，与历史“告别”或“对话”的方式迥然不同：或追求“金蝉脱壳”式的语言解放，舒展写作技艺柔软的翅翼；或尝试一种不洁的、容留的诗歌，以碎片化、寓言化的诗体对应泥沙俱下的世俗现实；或参照20世纪欧洲的诗人系谱，在见证、担当的意义上，确立凝重而不无感伤的自我形象。无论怎样，一个前提是被分享的：当激越的、宏大的历史已成过往，一个严肃的作者有必要在它漫长的投影中，在尚不确定的知识和情感状态中，重建自己的生活和写作。
二
这是先锋诗歌人文气息最为浓郁的时刻，也是“个人化历史想象力”凝聚、塑形的时刻，校正写作和历史的关系，成为此一时期最突出的主题。一般而言，这种变化会被放在90年代与80年代的反差中去论述，但如果将80年代看作一个世纪的尾声，那些被修正的种种“自大的概念”，无论是启蒙的、经世的文化幻觉，还是夸张、浪漫的自我神话，也包括纯粹的文学自足想象，其实都可以在革命的、飞扬的、创造的20世纪中，去寻绎其生成的脉络。因而，诗人在历史面前的姿态调整，与90年代初期人文思潮和知识方式的转变，具有相当的同构性，这其中也包括反思激进主义的思潮。所谓反思激进主义同样兴起于1989—1992年间，这股思潮同样与历史顿挫时刻的痛切感知相关，又不断与“反极权”“反乌托邦”的自由主义论述、与强调渐进价值的保守主义立场相互激荡，并得到推崇多元、差异的后现代理论的支撑，颇为强劲地支配了90年代初期思想氛围、感受氛围。后来，这股思潮固化为相对较为僵硬的“反激进”“反革命”姿态，但最初以一种非对抗的方式（暗中呼应了谋求稳定发展的国家论述）转向对20世纪历史和思想的重新检讨，重新寻找有效知识方式、思考方式，这种要求也开启了90年代学术思想的进程。
先锋诗人的群体并不居于人文学界的中心，但浸润于同样的历史感受，或主动或被动地，也分享了相似的知识资源。仅以陈超为例，在他的批评与诗学论述中，对于“极权”话语、乌托邦叙述的抵制，就是贯穿始终的内在线索。在接受李建周访谈时，他曾介绍自己所接受过的资源，特别提到波普尔的《历史决定论的贫困》，它“对我的世界观的改变是致命的，就像小说《一九八四》和《动物庄园》对我的致命性影响一样”。[69]陈超的阅读始于1987年，但不能忽略的是，波普尔、哈耶克，以及陈超引述过的伯林等人的著述，对于90年代初的反思激进主义、自由主义思潮，起到过极其重要的助推作用。在另一篇文章中，他又援引了利奥塔“元叙事”危机的后现代理论，强调“对乌托邦叙事的消解，是20世纪以来思想史、哲学史、文学艺术史上的重大事件，其持续性影响至今未曾消歇”。这篇文章讨论了辛波斯卡（波兰）、赫鲁伯（捷克）、布罗茨基（俄国）这三位诗人“对人的生存境况的勘探和命名”，置身于欧洲“铁幕政治的笼罩下”，这三位诗人的写作无疑都具有“反极权”的色彩。[70]以苏联、东欧的诗人为参照，来凸显“铁幕”之下写作面临的压力和展现的可能，也是90年代以来部分诗人热衷的话题。在这样的引征、表述中，不难读出90年代知识风气、历史感觉与文学理解之间的相互印证、激荡。从具体的作品来看，90年代一部分诗人的写作，也的确从个人的、情感的、日常的、稗史的视角，触及了20世纪激进文化的剖析以及体制性权力的批判，如陈超在书中重点论及的于坚《0档案》、王家新《回答》等。即如臧棣的《在埃德加·斯诺墓前》，它几乎处理了“20世纪所有那些激荡过人们的重大主题”，似乎也可以放在这样的氛围中去阐释。
在反思激进主义的氛围中，90年代初期人文知识界的另一取向，即所谓“思想”与“学术”之间的区分与消长。出于对80年代“新启蒙”知识方式的修正，一部分人文与社科领域的知识分子倾向于在严谨、规范化的知识生产中，重新调整自身的学术角色。这种调整与社会结构的科层化与知识生产的全球化进程息息相关，而韦伯“以学术为志业”的论述，则提供了一种具有感召力的伦理姿态。[71]在90年代初的诗歌意识中，其实也可观察到类似的趋向，这表现在诗人对“写作”“技艺”“语言”的普遍热衷上。当然，将自由、自主的主体性想象，寄托于语言可能性的探索中，这一直是先锋诗的内在驱力，但当“作为一种写作的诗歌”的观念在90年代初被提出，“先锋”便不再只是一个霸道的、极端的、自我挥霍的立场。[72]它还应与一种对限度的认识、一种工匠式的专业意识与责任精神相关，对于写作的行为而言，审美的洞察力和文本的完美性也变得十分必要。在这个意义上，将“以学术为志业”改换成“以诗歌为志业”并不困难：在前者的逻辑中，符合规范的专业化研究，正因保持了“价值中立”，才会更为有效地与现实发生责任性的关联；在后者的允诺中，正是在充满活力的、不及其余的语言探索中，生存的意识和历史的状况才得以被有效呈现。[73]
1997年1月，赵汀阳、贺照田主编的《学术思想评论》第一辑以“从创作批评实际提炼诗学问题”为题，集中刊发了西川、程光炜、肖开愚、欧阳江河、王家新、唐晓渡的文章，这组文章后来也成为“90年代诗歌”批评话语的一个来源。[74]在这本专门讨论学术史、学术方法的辑刊上，诗人批评家的文章自然十分醒目，但并非游离于“八十年代到九十年代的学术”“不含规范的道德是否可能”等其他的专题讨论之外。在一篇专门撰写的书评中，孙歌细致读解了这几篇诗学文章，且特别指出诗人与学者在90年代面对了共同的问题，他们选取的策略、资源也不乏交集与共鸣：
在没有绝对标准的状态下思考并且负责任地面对生活中的一切变动和不确定，而不是简单地否定掉和破坏掉一切。正如同肖开愚在强调“中年写作”的时候所说的那样，“停留在青春期的愿望、愤怒和清新，停留在不及物状态，文学作品不可能获得真正的重要性”。诗歌写作如此，整个知识界又何尝不是如此？在《学术思想评论》的阐述、争辩和公开讨论中，我依稀看到一幅知识分子跨越专业藩篱而进行深层合作的动人图景：缺少这种合作，我们如何面对当今“思考而又找不到参照系”的复杂世界？我们又如何勇敢地面对自己的迷惑？[75]
在共同的时代处境中，诗人和学者似乎分享了某种“态度的同一性”，文章呼吁打破专业藩篱的实践可能，而在“依稀看到”知识界与诗歌界的互动图景中，90年代的先锋诗虽然被新兴的消费文化、新兴的文化与知识体制挤到了一边，但恰恰是“边缘”位置上的调整，带来了内在的紧张和针对性，也带来突破自身限制、直面共同精神困境的联动可能。这个时期的“90年代诗歌”不仅人文气息浓郁，而且充满活力，作者的写作意识相对饱满，拓展了一系列处理现实经验的灵活技艺。
遗憾的是，孙歌所提出的“跨越专业藩篱而进行深层合作的动人图景”，并没有持续发生在先锋诗坛与人文知识界之间，“态度的同一性”只能是一种脆弱的“同一性”。90年代中期以后，中国社会的变动更为剧烈、更为内在，关于“改革”方向与市场功能的争议，引发了激烈的争论，对当下社会状况及深层历史结构的思考，也在多个层面上展开，但这样的争论和思考，更多从人文思想领域转向社会经济与政治的层面，先锋诗坛当然外在于这一过程，不可能追赶日新月异的学术更新。事实上，如何在花样翻新的语言实验中消化“历史突然闯入”的经验，如何应对诗坛内部即将爆发的冲突，如何不断解说自身写作方案的正当性、经典性，已让诗人们无暇分心。
与此相关，“个人化历史想象力”形塑于90年代初的历史感觉之中，对于乌托邦话语、宏大叙事等的反动以及个人对历史的担当意识，成为其不可或缺的前提（“其持续性影响至今未曾消歇”），但换个角度看，该想象力也似乎长久受制、牵绊于上述感觉和前提。自90年代中后期开始，当“叙事性”“反讽意识”“及物性”成为流行的标签，“个人化历史想象力”似乎也常态化了，包括见证、担当的人文立场，以及语言与现实之间微妙的“张力平衡”，也在诗人和批评家的把玩中，趋于一种不断自我重申的姿态。当然，有关“90年代诗歌”的批评后来也不断出现，除了从所谓“民间”立场出发，对部分诗人的人文姿态进行丑化外，不少批评也指向了“叙事”“及物”一类策略的常态化。需要注意的是，“常态化”并非由于先锋诗坛缺乏突破的愿望，缺乏与变动的现实建立关联的动力，相反，经历了90年代的洗礼，这已经成了不同诗歌旨趣的基本公约数。[76]要检讨“个人化历史想象力”的内在磨损，在修辞惯习的指摘之外，更应注意制约该想象力的历史前提，在80—90年代特定的历史感觉中，甚至在当代精神史的构造中，去分析它的起源性“装置”。
三
作为一个诗学概念，“个人化历史想象力”或许显得过于宽泛，可以拆卸下来的三个“组件”——个人化、历史、想象力，均未有非常清晰的界定。其中，“历史”在多数情况下可以和“现实”“处境”相互替换，90年代诗歌批评引入“历史”的目的，在于打破“纯诗”的封闭，而在不同的诗人和批评家那里，“历史”的含义也不尽相同。至于“想象力”，在浪漫主义诗学、哲学传统，本是一个十分核心的概念，与超越理性与感性二元分裂的整体性认知能力相关。但在90年代诗歌语境中，“想象力”也仅仅泛指了诗歌特殊的感受力、处理经验的能力，亦即“诗人改造经验记忆表象而创造新形象的能力”。[77]相比之下，“个人化”与90年代的“个人写作”“个人诗学谱系”“历史的个人化”等论述，似乎有更直接的关联。在这些论述中，鼓吹“个人”往往是为了强调写作风格、路径的多样性、差异性，“个人”是相对于集体划一的姿态而提出的，这既指向了毛泽东时代遗存下来的话语模式，同时也针对了90年代新兴大众文化、商品文化的“集体狂欢”。[78]然而，究竟何为“个人”？应在何种社会结构和思想脉络中把握其内涵？“个人”的差异背后，是否暗含新的集体同一性？当时的诗人和批评家并未太多仔细考虑。
对此，陈超也没有专门讨论，但一些看似背景性的描述，却提供了可以进一步追问的线索。在《从“纯于一”到“杂于一”》《“反诗”与“返诗”》等诗人评论中，他非常自觉地在20世纪中国的思想进程中，建立起先锋诗的历史连续性：
从精神来源上看，朦胧诗与第三代诗一方面与外国现代、后现代诗的影响有关，另一方面又与曾被中断的早期五四精神“立人”传统有关。借用伯林的概念，二者不同的是，朦胧诗走的是鲁迅郭沫若式“积极自由”的立人道路，弘扬人的主体精神，追寻预设的目标，宣谕社会理想；而第三代诗走的是胡适周作人式的“消极自由”的立人道路，在自明的个体生活（和写作）领域里，做自己愿做的事，尽量免受各种各样的权势所干涉。……但总的看，他们之间的差异性又统一于在具体生存语境中“立人”这个总背景。[79]
这一段粗放的“背景”描述，杂糅了多种话语因素，上接五四“个人的发现”之传统，下接80年代的主体性论述，并结合周氏兄弟的比较，以及自由主义的理论资源（伯林的两种“自由”论），穿越20世纪的时空，将“五四”对接80年代，一种典型的“新启蒙”逻辑也体现其间。“第三代”虽然造了“朦胧诗”的反，“积极自由”被“消极自由”取代，但当代先锋诗的两个阶段是相互衔接的（“穿过”而非“绕过”），离不开“立人”这个大命题、总背景。
“新启蒙”穿越与对接的逻辑，极具符号性的感召力，无形中却也消弭了历史语境及诉求的差异。如果说“五四”时代，“立人”的命题针对了传统社会伦理秩序对个体的束缚，试图在血缘、地域、家族的网络之外，重建一种能动的“群己”关系；那么在朦胧诗发起的年代，“一代人”的觉醒不仅与“人道主义”“改革开放”“走向现代化”同步，[80]而且包含了一个非常重要的对抗性起源，即“与蒙昧主义、现代迷信和文化专制相对立”。“蒙昧”“迷信”“专制”的标签，看似出于笼统的传统批判，但实际所要拒斥、所要丑化的，无非“文革”以及广义的毛泽东时代。在接受访谈时，陈超也曾现身说法，大致描述了70—80年代“个人”之再发现的时代氛围，包括《中国青年》上影响广泛的潘晓讨论“人生的路为何越走越窄”，在这样的氛围中：
