导言

导言

穆启乐 撰

吴天岳 译

公元54年10月,罗马皇帝克劳狄(Claudius)逝世—很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄(Nero)为新“统帅”(imperator),元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已,继统大业得以完成。

发生于公元54年10月的事件不仅对尼禄和他野心勃勃的母亲阿格里庇娜(Agrippina)意义重大,对尼禄的导师、演说家、作家、哲学家塞涅卡(L.Annaeus Seneca)亦是如此:学生的登基让他在50岁时,在历尽诸多人生变迁之后,得以进入帝国的权力中心。按塔西佗(Tacitus,《编年史》13.2)和卡西乌斯·狄奥(Cassius Dio, 61.4)的说法,塞涅卡和禁卫军长官布鲁斯(Burrus)在之后的年月中成为尼禄最重要的谋臣,并且实际上掌控着帝国政治。塞涅卡的经济条件与他的政治地位相匹配。本就出身于富有家庭的他,因着尼禄的慷慨赏赐,成了帝国最富有的人之一。

在尼禄的统治下,一个具有塞涅卡这般思想境界的人居然能获得且—至少在数年中—保持这样的地位,这事一直令后人既着迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副标题很能说明这一点:“一位政治中的哲学家”“尼禄宫廷中的人文主义者”“帝国的良心”。如何调和政治与哲学、统治权威与仁慈、“权力与精神”(Macht und Geist),这样的问题很少像在塞涅卡这个案例中表达得如此明晰。很多学者对此早有论述。在论述中,他们大多处理的是哲学教诲与个人生活是否一致的问题,而且给出的答案五花八门,这不足为奇。

有鉴于此,《论幸福生活》这部短论对我们理解塞涅卡尤为重要。它可能写于塞涅卡的影响达到巅峰的年月,它所论及的不仅仅是幸福的生活,同时也是道德上善好的生活。任何有志于理解和评价塞涅卡的人都必须追问,塞涅卡在这部论著中说了什么,用什么样的方式,又是为了什么样的目的,以及所有这些和他这个人的实际作为又有怎样的关联。

以下的评述将致力于回答这些问题。

哲学内容

如标题所示,塞涅卡的论著关系到幸福生活(vita beata)。不过,我们一定不能将这简单地理解成主观上快乐的生活。当古代哲学谈到“εὐδαιμον α”“εὖ ζἣν”“beatitudo”或“vita beata”时,它所说的是客观上成全了的、善好的生活,它可能包含也可能不包含主观上的快乐作为其构成要素。有关幸福的这种理解适用于前苏格拉底哲学;适用于柏拉图和亚里士多德,正是在他们的伦理学中,“εὐδαιμον α”这个观念第一次占据核心地位;适用于首先将哲学理解为幸福生活指南的希腊化哲学;它也适用于身处希腊化哲学传统中的罗马哲学。

塞涅卡如何界定幸福生活?他的哲学立场是什么样的?塞涅卡的回答清楚明白,不容置疑。在本文最初的章节中,他已经毫不含混地表明,他是作为一个斯多亚派在写作,但他并不盲目地追随任何学派的领袖,而且保留表达自己见解的权利(3.2)。我们可以这样说:塞涅卡的立场就是斯多亚派的立场,但某些个人的特点同样清晰可辨。

根据正统的斯多亚派主张,幸福(εὐδαιμον α)在于“όμολογουμένως ζῆν”(和谐地生活)或“όμολογουμένωςτῆ φύσει ζῇν”(与本性相和谐地生活)。且不论这两种表述是否都能追溯到学派奠基人芝诺,还是较短的表述来源于他,后继者为之做了补充,可以确定的是,从斯多亚派的观点看,它们是同一回事:幸福在于内在的统一与生活的和谐,而对于这一内在统一与和谐来说,同本性相一致的生活是其必要和充分条件。

与上述教诲完全一致,塞涅卡写道:“幸福的生活是顺应自身本性的生活”(3.3),“因此,幸福地和顺应本性地生活是同一的”(8.2)。他随后还谈到这样的生活所包含的内在统一与和谐:“因此你可以大胆地宣称,最高的善好就是灵魂的和谐一致,因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性;恶习才和自己不一致。”(8.6)

对斯多亚派来说,在本性中发挥效用的神圣本原乃是理性(λόγος,ratio)。由此可以推知,一种被视为与本性相一致的生活,就一定是理性引导的生活。

塞涅卡也持有同样的观点:“可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……没有人会……称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的”(5.1);“因此,幸福生活建立在正确而可靠的判断之上,且稳定不变”(5.3, 亦见6.2, 8.2)。

理性首先必须在其中证明自身的领域是对事物善恶的评估。在伦理学研究的范围中,这也是不同哲学学派最为清晰地展示彼此差异的领域。斯多亚派的思想虽然复杂,但立场鲜明。唯一真正的善好(bonum)是道德的善好,亦即德性,唯一真正的败坏(malum)是道德的败坏,亦即恶习。所有其他的东西都是中性的(ἀδιάϕορα, indifferentia)。幸福的生活,与本性相一致的生活,理性引导的生活,其特殊之处在于它导向作为唯一的善好的德性。

不过,斯多亚学派的创立者芝诺已经在中性事物的范畴中做了一定的区分。既然幸福生活只能通过德性确保,拥有或不拥有中性事物实际上并不会影响到我们幸福与否;尽管如此,我们本性上仍然会偏向某些中性事物,如健康、财富和好的名声,而不是它们各自的对立面。相应的,只要不牵扯到道德的善好与败坏,合乎理性的人也会倾向于获得或拥有这些值得偏好的(προηγμένα,praeposita)事物,而不是获得或拥有它们的对立面(ἀποπροηγμένα,reiecta)—但并不会对它们产生任何依赖。

塞涅卡毫无保留地接受这一训导。他一次又一次地强调,只有那些认为德性是唯一的善好、恶习是唯一的败坏、其他事物都是中性的人才会实现幸福生活,“‘最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂’……这样一种人是幸福的:对他而言没有任何善好与败坏,除了善好和败坏的灵魂”(4.2),“因此,真正的快乐建立在德性之上”(16.1)。另一方面,他屡次指出,合乎理性的人会努力争取那些更值得偏好的事物,尽管他很清楚从幸福生活的角度来说它们是中性的,因此也不会让自己受它们的束缚:“关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑……留意另一些为生活提供方便的事物但不对其中任何东西过分着迷,利用命运的礼物而不做它的奴仆”(3.3),“他(按:指热衷哲学的人)说,那些事物(按:指“προηγμένα”,即值得偏好的事物)应当被轻视,但并不是为了不拥有,而是为了不焦虑地拥有”(21.2,亦见8.2, 23.4, 26.3)。

因此,就其主要方面而言,塞涅卡有关幸福生活的论述深深扎根于斯多亚派的正统训导,其个人特点则在以下两点上清晰可辨。

第一点关系到他对和谐、快乐和愉悦作为幸福生活构成要素的突出强调:“永恒的宁静和自由会随之而来……巨大的喜悦,稳定而平正”(3.4);“这一心灵如此奠立在基础上之后,无论如何,源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”(4.4)。诚然,斯多亚派伦理学的最新阐释试图—不无信服地—表明斯多亚派的幸福概念“包含作为品质的德性、有德性的行为和有德性的人的幸福感”,“品质和行动以及情感的关系被斯多亚派理解为原因和结果的关系,而且是那种结果必然也总是跟随原因的关系”。然而,这与归于克里希普的如下主张相冲突:“善好的事物中有一部分出现在所有合乎理性的人中,并且总是如此,而另一部分则不然;德性和合乎理性的感觉、合乎理性的冲动以及诸如此类的事物出现在所有合乎理性的人中;然而,快乐和愉悦既不出现在所有合乎理性的人中,而且也并非总是如此。”因此,我们至少可以说,斯多亚派的学说在涉及这一点时并不一致,而塞涅卡满腔热情地将快乐看作至少是幸福生活的一个必要的(如果不是建构性的)要素,这同斯多亚派训导的其他内容存在着张力。

类似的现象也出现在他思想的第二个特点上。这部论著的第二部分很大程度上是关于对待财物的恰当态度。就此而言,我们所看到的斯多亚派的论述也并非同出一辙。极有可能,较早的斯多亚派只是简单地将财富理解成中性的(ἀδιάϕορον)和值得偏好的(προηγμένον),而没有进一步讨论与之相关的种种问题;而中期斯多亚派的代表人物,如巴比伦的第欧根尼(Diogenes of Babylon)、塔索斯的安提帕特(Antipater of Tarsus)和帕奈提奥斯(Panaetius)似乎更加细致地处理了随之而来的种种问题,并且更加鲜明地强调财富的积极方面。在这个问题上,塞涅卡并不反对早期斯多亚派,但更接近中期斯多亚派的代表人物,而且可能比他们走得更远。有关财富问题的讨论主宰了这部有关幸福生活的论著的大部分篇幅,这在斯多亚派文献中鲜有其匹,而认为某些值得偏好之物有助于带来源自德性的恒久快乐,以及财富使智者愉悦,这样的论述也是如此。“财富影响到那位智者,使他欣喜,正如推动船只的顺风使航行者快乐,正如吉日,正如冬日严寒中阳光充足的地方。”(22.3)

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