导言

穆启乐 撰

吴天岳 译

公元54年10月，罗马皇帝克劳狄（Claudius）逝世—很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄（Nero）为新“统帅”（imperator）,元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已，继统大业得以完成。

发生于公元54年10月的事件不仅对尼禄和他野心勃勃的母亲阿格里庇娜（Agrippina）意义重大，对尼禄的导师、演说家、作家、哲学家塞涅卡（L.Annaeus Seneca）亦是如此：学生的登基让他在50岁时，在历尽诸多人生变迁之后，得以进入帝国的权力中心。按塔西佗（Tacitus，《编年史》13.2）和卡西乌斯·狄奥（Cassius Dio, 61.4）的说法，塞涅卡和禁卫军长官布鲁斯（Burrus）在之后的年月中成为尼禄最重要的谋臣，并且实际上掌控着帝国政治。塞涅卡的经济条件与他的政治地位相匹配。本就出身于富有家庭的他，因着尼禄的慷慨赏赐，成了帝国最富有的人之一。

在尼禄的统治下，一个具有塞涅卡这般思想境界的人居然能获得且—至少在数年中—保持这样的地位，这事一直令后人既着迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副标题很能说明这一点：“一位政治中的哲学家”“尼禄宫廷中的人文主义者”“帝国的良心”。如何调和政治与哲学、统治权威与仁慈、“权力与精神”（Macht und Geist），这样的问题很少像在塞涅卡这个案例中表达得如此明晰。很多学者对此早有论述。在论述中，他们大多处理的是哲学教诲与个人生活是否一致的问题，而且给出的答案五花八门，这不足为奇。

有鉴于此，《论幸福生活》这部短论对我们理解塞涅卡尤为重要。它可能写于塞涅卡的影响达到巅峰的年月，它所论及的不仅仅是幸福的生活，同时也是道德上善好的生活。任何有志于理解和评价塞涅卡的人都必须追问，塞涅卡在这部论著中说了什么，用什么样的方式，又是为了什么样的目的，以及所有这些和他这个人的实际作为又有怎样的关联。

以下的评述将致力于回答这些问题。

哲学内容

如标题所示，塞涅卡的论著关系到幸福生活（vita beata）。不过，我们一定不能将这简单地理解成主观上快乐的生活。当古代哲学谈到“εὐδαιμον α”“εὖ ζἣν”“beatitudo”或“vita beata”时，它所说的是客观上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主观上的快乐作为其构成要素。有关幸福的这种理解适用于前苏格拉底哲学；适用于柏拉图和亚里士多德，正是在他们的伦理学中，“εὐδαιμον α”这个观念第一次占据核心地位；适用于首先将哲学理解为幸福生活指南的希腊化哲学；它也适用于身处希腊化哲学传统中的罗马哲学。

塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲学立场是什么样的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章节中，他已经毫不含混地表明，他是作为一个斯多亚派在写作，但他并不盲目地追随任何学派的领袖，而且保留表达自己见解的权利（3.2）。我们可以这样说：塞涅卡的立场就是斯多亚派的立场，但某些个人的特点同样清晰可辨。

根据正统的斯多亚派主张，幸福（εὐδαιμον α）在于“όμολογουμένως ζῆν”（和谐地生活）或“όμολογουμένωςτῆ φύσει ζῇν”（与本性相和谐地生活）。且不论这两种表述是否都能追溯到学派奠基人芝诺，还是较短的表述来源于他，后继者为之做了补充，可以确定的是，从斯多亚派的观点看，它们是同一回事：幸福在于内在的统一与生活的和谐，而对于这一内在统一与和谐来说，同本性相一致的生活是其必要和充分条件。

与上述教诲完全一致，塞涅卡写道：“幸福的生活是顺应自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和顺应本性地生活是同一的”（8.2）。他随后还谈到这样的生活所包含的内在统一与和谐：“因此你可以大胆地宣称，最高的善好就是灵魂的和谐一致，因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性；恶习才和自己不一致。”（8.6）

对斯多亚派来说，在本性中发挥效用的神圣本原乃是理性（λόγος，ratio）。由此可以推知，一种被视为与本性相一致的生活，就一定是理性引导的生活。

塞涅卡也持有同样的观点：“可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……没有人会……称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变”（5.3, 亦见6.2, 8.2）。

理性首先必须在其中证明自身的领域是对事物善恶的评估。在伦理学研究的范围中，这也是不同哲学学派最为清晰地展示彼此差异的领域。斯多亚派的思想虽然复杂，但立场鲜明。唯一真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性，唯一真正的败坏（malum）是道德的败坏，亦即恶习。所有其他的东西都是中性的（ἀδιάϕορα, indifferentia）。幸福的生活，与本性相一致的生活，理性引导的生活，其特殊之处在于它导向作为唯一的善好的德性。

不过，斯多亚学派的创立者芝诺已经在中性事物的范畴中做了一定的区分。既然幸福生活只能通过德性确保，拥有或不拥有中性事物实际上并不会影响到我们幸福与否；尽管如此，我们本性上仍然会偏向某些中性事物，如健康、财富和好的名声，而不是它们各自的对立面。相应的，只要不牵扯到道德的善好与败坏，合乎理性的人也会倾向于获得或拥有这些值得偏好的（προηγμένα，praeposita）事物，而不是获得或拥有它们的对立面（ἀποπροηγμένα，reiecta）—但并不会对它们产生任何依赖。

塞涅卡毫无保留地接受这一训导。他一次又一次地强调，只有那些认为德性是唯一的善好、恶习是唯一的败坏、其他事物都是中性的人才会实现幸福生活，“‘最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂’……这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏，除了善好和败坏的灵魂”（4.2），“因此，真正的快乐建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屡次指出，合乎理性的人会努力争取那些更值得偏好的事物，尽管他很清楚从幸福生活的角度来说它们是中性的，因此也不会让自己受它们的束缚：“关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑……留意另一些为生活提供方便的事物但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指热衷哲学的人）说，那些事物（按：指“προηγμένα”，即值得偏好的事物）应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”（21.2，亦见8.2, 23.4, 26.3）。

因此，就其主要方面而言，塞涅卡有关幸福生活的论述深深扎根于斯多亚派的正统训导，其个人特点则在以下两点上清晰可辨。

第一点关系到他对和谐、快乐和愉悦作为幸福生活构成要素的突出强调：“永恒的宁静和自由会随之而来……巨大的喜悦，稳定而平正”（3.4）；“这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”（4.4）。诚然，斯多亚派伦理学的最新阐释试图—不无信服地—表明斯多亚派的幸福概念“包含作为品质的德性、有德性的行为和有德性的人的幸福感”，“品质和行动以及情感的关系被斯多亚派理解为原因和结果的关系，而且是那种结果必然也总是跟随原因的关系”。然而，这与归于克里希普的如下主张相冲突：“善好的事物中有一部分出现在所有合乎理性的人中，并且总是如此，而另一部分则不然；德性和合乎理性的感觉、合乎理性的冲动以及诸如此类的事物出现在所有合乎理性的人中；然而，快乐和愉悦既不出现在所有合乎理性的人中，而且也并非总是如此。”因此，我们至少可以说，斯多亚派的学说在涉及这一点时并不一致，而塞涅卡满腔热情地将快乐看作至少是幸福生活的一个必要的（如果不是建构性的）要素，这同斯多亚派训导的其他内容存在着张力。

类似的现象也出现在他思想的第二个特点上。这部论著的第二部分很大程度上是关于对待财物的恰当态度。就此而言，我们所看到的斯多亚派的论述也并非同出一辙。极有可能，较早的斯多亚派只是简单地将财富理解成中性的（ἀδιάϕορον）和值得偏好的（προηγμένον），而没有进一步讨论与之相关的种种问题;而中期斯多亚派的代表人物，如巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奥斯（Panaetius）似乎更加细致地处理了随之而来的种种问题，并且更加鲜明地强调财富的积极方面。在这个问题上，塞涅卡并不反对早期斯多亚派，但更接近中期斯多亚派的代表人物，而且可能比他们走得更远。有关财富问题的讨论主宰了这部有关幸福生活的论著的大部分篇幅，这在斯多亚派文献中鲜有其匹，而认为某些值得偏好之物有助于带来源自德性的恒久快乐，以及财富使智者愉悦，这样的论述也是如此。“财富影响到那位智者，使他欣喜，正如推动船只的顺风使航行者快乐，正如吉日，正如冬日严寒中阳光充足的地方。”（22.3）