80年代以来中西比较文论研究评述
■蒋述卓 闫月珍
暨南大学中文系
20世纪80年代以来，随着经济体制、思想意识方面拨乱反正的转型，学术研究呈现出一派新景象。比较文论（或按当下之称为“比较诗学”）作为一门学科，在新的时期开始重新实现其历史定位。
一 比较文论的起步
70年代末80年代初，随着改革开放的步伐，文艺思想渐趋活跃。西方现代文论的引入使人们对传统文论，对按苏联模式建立起来的文艺理论进行重新审视。这是一个中与西、古与今再度交锋的时代。比较文论作为一门学科，与比较文学的自觉同步，进入了人们的视野。如赵毅衡所言，“1979年，或许是我国的比较文学研究进入‘自觉期’的一年：钱钟书《旧文四篇》、《管锥编》前四卷，杨绛《春泥集》、范存忠《英国文学语言论文集》、王元化《文心雕龙创作论》，这些解放后出版的中西比较文学内容最集中的书籍，都出现于1979年”。【1】
“比较诗学在中国的复兴是以钱钟书的巨著《管锥编》1979年在中国的出版为标志的。”【2】《管锥编》是钱先生阅读《周易》、《毛诗》、《左传》、《史记》、《老子》、《列子》、《易林》、《楚辞》、《太平广记》、《全三国六朝文》等十部典籍的札记。与写于30年代的《谈艺录》一脉相承，《管锥编》以片断式的札记写成。之所以以札记的形式进行写作，是因为钱先生认为，“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智”。【3】因此去寻找那些“隐于针锋粟颗，放而成山河大地”的文艺规律比单纯去建立庞大的体系更具有实际意义。钱钟书强调从事文学研究必须多从作品实际出发，加深对中外文学的修养，而仅仅搬弄一些新奇术语来故作玄虚，对于解决实际问题毫无补益，要实际从事具体的比较研究，而不要净停留在谈论比较文学的必要性和一般原理上。他说：“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。”【4】比较从思想片断开始，却甚有价值，较之于动不动就以体系进行比较要来得深入精到。
《管锥编》之于比较文论的启示意义在于，它自觉应用了比较的方法。首先是学科间的比较。《管锥编》沟通了哲学、文学、史学、考据学等学科，这是立足国学进行比较的前提。钱先生曾指出，要把作品放在其生成的文化传统、社会背景、时代心理和个人心理等因素即更大的文化背景中综合起来加以考虑。【5】他的“著作以宏观的角度打通了中国古代文化各个文化领域与文学的界限，将代表古代中国精神生产成果的经史子集各类学科全部上升到美学的高度加以考察，这本身就是一项气魄宏大的开创性工作”。【6】其次是跨国界的比较。钱先生强调“邻壁之光，堪借照焉”，他打通了英、法、德、西班牙和拉丁文著作的语言和国别界限，应用了国外系统学、风格学、心理学、单位观念史、文化人类学、语义学等学科的方法，把上述典籍全部上升到比较诗学的高度进行比较，发掘它们在文学观念、哲学观念、艺术规律等方面所具有的共同的“文心”和“诗心”。钱钟书先生特别强调中西文论的比较，认为“文艺理论的比较研究即所谓比较诗学（comparative poetics）是一个大有可为的研究领域。如何把中国传统文论中的术语和西方的术语加以比较和互相阐发，是比较诗学的重要任务之一”。【7】《管锥编》以其渊博精辟的见解显示了钱先生作为通人的风范。钱先生在评论乾嘉朴学时，指出其由字到句到篇或全书即由局部到整体的解读，正与阐释学的阐释循环暗合，“积小以明大，而举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓阐释之循环（der hermeneutische Zirkel）者是也”。【8】“在我国典籍里，《管锥编》是最早提到阐释学的”。【9】《管锥编》这部札记式的著作重在进行“平行”研究，如引用西方文论与陆机《文赋》进行比较，通过比较来沟通共同之“文心”。
王元化《文心雕龙创作论》（1979年出版，上海古籍出版社）既是在《文心雕龙》研究方面的突破，也是中西比较文论研究方面的新尝试。《文心雕龙创作论》第一次用科学、系统的方法把《文心雕龙》放在世界文艺理论的总体范围内进行考察，把《文心雕龙》的范畴、意蕴和体系在“释义”的基础上与西方文艺理论进行比较，从而探讨中外相通、带有最根本普遍意义的艺术规律和艺术方法。这就不仅仅拘囿于传统文论的范围，强调了传统文论的现实意义。王元化先生认为我国古代文论具有自成系统的民族特色，像《文心雕龙》这部体大虑周的巨制，在同时期中世纪的文艺理论中还找不到可以与之并肩之作。因此，以科学的方法把它的意蕴充分揭示出来，显得为重要。鉴于有人以维护我国古代文论的民族的和时代的特殊性为借口，反对以今天更发展了的文艺理论对它进行剖析的观点，作者主张用今天科学的文艺理论眼光去清理并照亮古代文论中暧昧朦胧的形式和内容，从而把其用科学的语言表达出来。如作者所言，把“古今结合、中外结合、文史哲结合”的综合研究法，不仅对古代文论的研究，就是对于更广阔的文艺理论的研究也是很重要的。【10】文史哲的结合使其中西比较有了一个清醒的自我观照的基础——顾及了中国古代文史哲不分的特点，突出了边缘学科跨界研究的必要性。而古今的结合使其中西比较建立在历史发展的观点基础之上。中西结合方面，作者在论述《文心雕龙》的有关问题时，将西方相关的文论以附录的形式作为参照，对涉及其中的艺术规律和艺术方法问题做出进一步探讨。之所以选择某些具有代表性的外国文艺理论加以论述，是因为批判继承古典文艺理论遗产的目的，除了要说明它的原来“面目”如何，还必须进一步弄清问题本身，究明它应该“怎样”。如在讨论《文心雕龙》的心物交融说时，作者以王国维的境界说和龚自珍的出入说与之进行比较，以黑格尔关于审美主客关系的理论与之进行比较，从而强调了在艺术创作中，作为主体的作家的主观能动性与现实之间的关系。在阐释《文心雕龙》的“拟容取心”说之后，在附录中将之与歌德的“意蕴说”进行比较，指出它们的相似和不同。以附录的形式进行比较，可以说是一种潜比较。王元化先生说：“为了慎重起见，这觉得与其勉强地追求融贯，以致流为比附，还不如采取案而不断的办法，把古今中外我认为有关的论点，分别地在附录中表述出来。”【11】比较不是比附，这一思想在王元化先生的著作中提得最早。
80年代以来，海外学者有关比较文论的著作开始译入中国。刘若愚（James. J. Y. Liu）的《中国的文学理论》（Chinese Theories of Literature）是海外第一部中西比较文论的代表作。它是一本向西方读者介绍中国文论的著作，它的出版在中国和西方产生了极大的影响。在这本书里，刘若愚首先对文学理论作了本论和分论的区分，在艾布拉姆斯《镜与灯》中提出的四要素的基础上，建立了一个分析中国文学批评的理论框架，由此出发，将中国古代的文学理论解剖为形而上的、决定的、表现的、技巧的、审美的与实用的六种理论，分别对其进行了清理和分析。这种划分是否科学尚有待探讨，但它为中西文论的比较研究提供了一种范本。可以说，这本书的理论构架具有突破性和启发性，它为中西学术界的比较文论研究开拓了新的视野。作者从文学本体的角度将中国传统文论与西方相关理论进行比较，通过对中国传统文论进行现代阐释，旨在为中西批评观的沟通和综合铺出一条道路，从而为中国文学的实际批评提供一个坚实的基础。如译者所言，“由于这本书的出现，西洋学者今后不能不将中国的文学理论也一并加以考虑，否则不能谈‘普遍的文学理论’（universal theory of literature）或‘文学’（literature），而只能谈论各别或各国的‘文学’（literature）和批评（criticisms）而已”。【12】该书的历史意义在于明确提出比较诗学的意义在于探求超越文化和历史差异的普遍性文学理论，以打破“神秘的东方”和“不可测的中国人”的神话。如作者在导论中所言，“第一个也是终极的目的在于通过描述各式各样从源远流长、而基本上是独自发展的中国传统的文学思想中派生出来的文学理论，并进一步使它们与源于其他传统的理论的比较成为可能，从而对一个最后可能的普遍的世界性的文学理论的形成有所贡献”。【13】
在台湾，阐发学派早就在进行，而其中对大陆影响最大的则是叶维廉。在这一领域其主要代表著作有《比较诗学》【14】、《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较文学论文选》【15】。叶维廉关于比较诗学的理论主要如下：主张通过比较诗学的研究来寻求跨文化、跨国度的共同的文学规律（common poetics）和共同的美点（common aesthetic grounds）。他提出了作品产生前后的五个据点：作者、作者观感的世界、作品、读者、作者所需要用以运思表达、作品所需要以之成形体现和读者所依赖来了解作品的语言领域。以此为出发点对不同文化历史环境的观照下进行研究，从而在同与异互照、互对、互比、互识的过程中印证不同文化体系理论汇通之可能。在探讨西方文化应用到中国文学研究上的可行性问题方面，叶氏提出了比较研究中的“模子”问题，“我们必须放弃死守一个‘模子’的固执，我们必须要从两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探因，必须从其本身的文化立场去看，然后加以对比，始可得到两者的面貌”，【16】从而避免研究中的垄断原则。叶氏强调把双线或单线文化的探讨导归语言、历史、文化三者的复合体的中心，以此作为重新考虑批评理论的解构和再构的主要途径。但是他也注意到导向文化历史理论，易把研究完全引向作品之外，在社会文化素材上进行批评，走向实用论和机械论的倾向。
中西比较文论在国内、海外和港台的兴盛对于中国内地学者的意义在于，它提供了一种新的参照，即在整个西方文论视野的观照下去思考中国文论，在总体文论的考察中沟通中西文论的共同点。如刘若愚所言作“更有系统、更完整的分析，将隐含在中国批评家著作中的文学理论提抽出来”。【17】在这种入思方式的启发下，中国内地学者的研究逐渐走向系统和深入。
80年代以来，比较诗学与比较文学同步进行。如果说比较文学在80年代的复兴顺应了世界文化互相交流、互相对话的历史趋势，那么比较诗学起步则顺应了比较文学的理论研究转向。法国学者艾金伯勒1963年撰写的《比较不是理由》一文指出：“历史的探寻和批判的或美学的沉思，这两种方法以为它们是势不两立的对头，而事实上，它们必须互相补充；如果能将两者结合起来，比较文学便不可违拗地被导向比较诗学。”【18】在诗学的层面上进行比较，更容易把握中西文化本质的东西。随着比较文学的研究的发展，它将不可避免地走向比较诗学。1985年中国比较文学学会成立大会暨首届年会在深圳举行，“比较诗学”和“比较美学”是大会的专题，在会议收到的121篇论文中，首先最值得称道的当然是比较美学和比较文艺学所取得的成就。【19】比较诗学孕育于比较文学的母胎，可它又最终成为了比较文学研究的核心内容和前沿阵地。这决定了它们的发展是互相依存、互相促进的。
起步阶段比较文论学者们所倡导的跨国界的研究方法对于后来的研究具有理论的先导意义。这一阶段，学者们立足国学文本，对国学文本的阐释以平行研究为主，注意到了共通的“文心”的客观规律性。中西文论有着各自的体系却又有着相似性和共通性，这决定了平行比较的可能性。这是对有案可稽的影响研究的超越。中西文化体系之异，中西比较文论的历史使命，注定了平行比较的历史意义——对共同的文心的找寻。这一阶段，海外学者是以西方文论为总体参照来对中国文论进行阐释的，因此对中国文论的理论划分往往以西概中、以西套中，这就陷入了诠释过程中向西方倾斜的泥潭。总体而言，比较文论作为一门系统性的学科，有待更加自觉的学科意识和更加广阔的理论视野。
二 比较文论走向系统的趋势
在整个社会的现代化的进程中，中国古代文论能否适应新的文化环境，能否具有新的生命，成为人们所关注的问题。中西文论的沟通和比较成为了一个时代的课题。
从学科建设的角度看，80年代以来，比较文论这一学科是由中国传统文论的民族性、现代化问题发展而来的。西方文论的译介使人们对受苏联模式影响而产生的文学概论作了新的审视。新的理论视野使人们自觉地以世界眼光重新观照中国文论。一方面以西方文论为参照探讨中国文论的民族特色，另一方面通过比较发现中西文论可供沟通的共同话语。80年代初，国内学者围绕中国古代文论研究和建立马克思主义文艺理论的问题进行了探讨。王元化先生强调首先要把古代文论继承下来，并要吸收国外理论，这样一方面使文化遗产得以继承，在此基础上揭示出我们民族特色的东西，另一方面有助于怎样建设有中国民族特点的马克思主义文艺理论。徐中玉先生认为研究文艺理论要把古代、现代、外国三个方面沟通起来，从而进行规律性的研究。周振甫先生和王运熙先生指出研究中国的东西不要用西方的理论来套，要避免现代化和拔高化的倾向。【20】1983年召开的中国古代文论学会第三次年会也以中国古代文论的民族特点和马克思文艺理论的民族化为议题，强调把马克思主义原则同我国文学发展的历史实际和当前创作实际结合起来。对于古代文论的重要概念和范畴，要弄清它们在特定历史条件下的内容，防止把古文论的概念硬套现代的概念。中西文论只有经过深入研究，做出比较，才能揭示理论实质，找出共同规律。在新视野之下，人们对中国文论、西方文论和马克思主义文艺理论之间的关系进行了探索。比较研究得以向系统性进展，首先要处理好中学、西学和马克思主义学说诸种理论的关系，以世界的眼光看待各种文论的丰富性和多样性，以马克思主义文论替代世界文论的多元性是狭隘的。
1988年，曹顺庆的《中西比较诗学》出版，这是国内第一本系统比较研究中西文论的专著，这本书从范畴和观念入手，对中西文论作了整体全面的比较。它标志着中国古代文论界自觉地将中西文论放在一个可供比较的文论系统中进行阐释，以寻求共同的规律和观念。如作者所言“比较不是理由，只是手段。比较的最终目标，应当是探索相同或相异现象之中的深层意蕴，发现人类共同的‘诗心’，寻找各民族对世界文论的独特贡献，更重要的是从这种共同的‘诗心’和‘独特的贡献’中去发现文学艺术的本质特征和基本规律，以建立一种更新、更科学、更完善的文艺理论体系”。【21】他在绪论中探讨了中西社会文化对中西文论的影响，在正文中对中西文论的艺术本质论、艺术起源论、艺术思维论、艺术风格论、艺术鉴赏论的异同做了比较。艺术本质论方面，作者通过典型论与意境论之比较，分析中国古代文艺的本质论意境论的基本内涵，通过比较厘清了受苏联影响的文艺本质特点为“形象”的教条说法；其次比较了中西文论关于形式美的概念“和谐”和“文采”。艺术起源论方面，从“物感说”与“摹仿说”的比较来澄清文论界对中国艺术起源的含糊说法。艺术思维论方面，作者重在比较“神思”和“想像”两种理论的历史发展和异同。艺术风格论方面，作者比较了中西“风格”与“文气”两个命题，并对“风骨”与“崇高”的共同内涵进行了探讨。艺术鉴赏论方面，重在从“滋味”与美感的角度进行比较。当然上述范畴能否“等量”还是目前学术界存疑的问题，而把它们放在一起“齐观”，从跨国界的角度探索世界文学艺术与美学理论的共同规律的贡献是值得肯定的——“这种相异又相同的状况，恰恰说明了中西文论沟通的可能性和不可互相取代的独特价值：相同处愈多，亲力愈强；相异处愈鲜明，互补的价值愈重大”。【22】这种比较正说明了中西文论的沟通性和不可互相取代的独特价值。这本书虽属于草创之作，但思维的开阔和活跃使得它具有了开拓性的意义。
比较文学学科的进步促进了比较文论的发展。1988年出版的《中西比较文学教程》（乐黛云主编）和1989年出版的《比较文学原理》（乐黛云著）是比较文学界两本系统性的具有学科开拓意义的专著。这两本书吸收了西方最新理论成果，注意联系中国的具体文学实际，反映了当时比较文学学科的最新成就。《中西比较文学教程》从当代世界文化趋势的角度论述了比较文学发展的必然性，分析了比较文学作为一门学科的性质、意义和研究范围。具体研究内容方面，分为接受和影响研究、中西文学的相互交往和融合、媒介学、主题学、文类学、跨学科研究以及中西诗歌、小说、戏剧、文论的具体比较研究。稍后的《比较文学原理》在前书的基础上进一步从理论的高度对比较文学的研究进行探索，特别是加入了“西方文艺思潮与中国文学”这一章内容。这两本书的特点如下：首先，是把比较文学放在宏观的文化背景和文化发展中加以考察，从而具备了一种整体的眼光和发展的观点。这就从单纯就比较文学进行文学比较的牢笼中解放出来，有利于深化比较文学的研究。如在讨论比较文学的影响研究时，结合理论界的新动向接受美学，从对影响者的单一视角转移到了对影响着和接受者的双重观照，从而突破了孤立研究作品本文的局限。在整体的动态过程中把握研究对象无疑会深化问题的研究。这两书还强调了科际整合的意识，即突破文学研究封闭状况，沟通它与人类其他思维形式如自然科学、哲学社会科学、艺术的界限。这无疑为比较文学的研究注入了活水。其次，这两本书都注意到了比较文学作为一门学科的系统性，对学科的性质、意义加以界定，对其研究方法和研究内容作了系统性的整理。之于比较文论，这两本书具有启示意义：在新阶段，比较文论研究的突破应在系统研究的基础之上，从跨文化的角度进行深入。
1991年《中西比较诗学体系》由人民文学出版社出版。该书指出中西方诗学跨文化比较首先注重中西诗学文化背景比较的必要性。该书对中西诗学的民族精神、文化背景、哲学背景进行了分析。由文化背景比较进入范畴比较，诗学范畴比较作为诗学观念的“网上纽结”，正是文化的集中或内在的话语凝聚。这里以中西诗学历史发展为线索，开展范畴间的平行比较，如中国的“诗言志”论、“兴论”、“感物”论与西方的“诗言回忆”论、“酒神”论、“表现”论的比较等。很多范畴的比较是曹顺庆《中西比较诗学》中所未提到的。该书最后一部分是“影响”编，注重探索西方诗学对清末以来王国维、鲁迅、郭沫若、茅盾、梁实秋等人的影响。同以往这类著作相比，这本书在影响研究特别是西方思想对中国的影响方面的研究做出了尝试。
这一阶段比较文论界的学者们从中西文论体系的具体内容入手，自觉向系统性比较的方向迈进。但这种比较是不成熟的。这种系统性比较的不成熟性在于系统不成为比较的系统。比较限于文化背景的比较、范畴的比较。文化背景的比较旨在说明范畴比较的互通性和差异性，所以这种系统是以范畴的比较为核心的，倒不如言之为“范畴的系统比较”。中西文论各有其文化体系、范畴体系、方法体系以及与这相关的思维体系这一总体系统。单纯的范畴比较似乎自成系统，但距离整体、全方位的在大系统中的比较是遥远的。之于历史的召唤，比较文论的前进显得步履蹒跚。它需要克服自身视角的单一性，立足于更为广阔的文化历史背景，从外部入手，寻找中西文论各自的历史、文化之根。
三 专题性比较的深入
20世纪90年代以来，比较诗学研究的新趋向是以跨文化研究为核心，通过多种文化具体文本的比照对话发掘各国诗学的民族特点和共通意识。
乐黛云《中西诗学中的镜子隐喻》试图在跨文化的总体文学中寻求各种文化沟通的可能。通过对西方、中国和印度诗学中“镜子”这一隐喻的分析，发现西方用镜子来强调文学作品的逼真和完全，中国用镜子来强调作者心灵的虚静、澄明，而印度则用镜子强调世界的虚幻和无尽。这种观念的不同反映了各种文化的具体特点：西方之所以强调反映的逼真，是因为其传统思维重在对外在于主体的事物进行综合分析；中国传统思维是一种内省的思维，因这种返求诸己的思维倾向，故有心境的虚静、澄明的特点；印度佛教认为世界的本质是空，追求对轮回的超越，故有上面的隐喻。【23】
叶舒宪著的《诗经的文化阐释》、《老子的文化解读》、《庄子的文化解析》主要借用文学人类学的方法，以人类文化中共有的原型意象、宗教礼仪、神话思维模式互相参照，将它们放到其产生的文化环境中去，从而形成其与世界文化的共时性联系，在整体、宏观的把握中进行互释和互证。
这种文学人类学是文化人类学与文艺学交叉的产物，它在王国维所言的“二重证据法”的基础上，强调以“三重证据法”（运用世界人类学材料）突破单纯的考据学的历史局限，从而将国学与西学进行互相阐发。具体而言，文学人类学作为一种方法的特点如下：首先是原始与现代相联系的历时性；其次是中外相结合的共时性；以及文学与文化人类学的汇通。叶舒宪谈到文学人类学历史使命在于，改变中国文化一直处于西方人类学田野作业主流以外的现状，在协调中西、内外、古今、主流与支流、弱势话语与强势话语方面做出贡献。【24】萧兵说文化人类学的比较“使用的既不是东方话语，也不是西方话语，而是人类共同语——因为地球只有一个，人类及其文化从来都是‘整体’”。【25】
比较文学向比较文化方向的发展，引起了一些学者的困惑。趋向比较文化研究是“淹没”还是“深化”了比较，是“危机”还是“契机”？
叶舒宪认为，20世纪后工业社会的超前降临与后冷战时期全球一体化进程的空前加速，加上大众传媒与市场社会化进程，使得“后文学时代”不可避免地向我们扑面而来。“文学研究的传统格局因面临釜底抽薪的威胁而必然发生分化或重新定位。不论是本世纪前半叶的现代主义运动还是本世纪后半叶的后现代主义潮流，如果仍旧局限在文学的狭隘领域中去看待的话，那就无异于以管窥天，使研究者不自觉地陷入一种井底之蛙的尴尬境地。传统的人文社会科学领域相当一部分人转向新时代的主流‘文化’势在难免。”【26】叶舒宪说：“比较文学研究者的‘危机’意识完全是学科本位主义的产物。‘淹没’表象背后的实质是文学研究的深化。文化绝不只是文学背景或‘语境’，也是文学构成的整合性要素”。“‘文化’视角的引入是解放学科本位主义囚徒的有效途径，使研究者站得更高，看得更远，因而是利而非弊，它带来的将是新的‘契机’而非新的‘危机’”。这种向“文化研究”方向的转向，正标志着比较诗学研究方法、研究范式的转变。它给研究带来了新的视角和独特的内容。这种方法的历史意义在于，它所具有的开放性、包容性和跨文化的特点使其超越了传统考据学单一封闭的文化视野，将中西共同的人类学材料进行互证，是使西学化入国学并使之更新的同时，又使国学化入世界学术总体的一种极好途径。它标志着具有中国特色的艺术与人类学研究学派的崛起。【27】
1999年由饶芃子主编的《中西比较文艺学》由中国社会科学出版社出版，这是国内第一本以“比较文艺学”命名的专著。之所以有此命名，是因为西方“诗学”（poetics）和中国“文论”是这本书要加以比较的两大历史性知识性范式，它们之间的性质差别注定了任何一种涵盖都有取消一方的中心主义嫌疑。所以这本书以“文艺学”来涵盖西方“诗学”和中国“文论”，“以有效避免‘中西比较诗学’或‘中西比较文论’的褊狭造成的遮蔽”。该书分上中下三编。上编“中西文学观念比较”，主要从文学本质的形而上设定，挖掘中西文论入思共有的深层自然主义信念及其差异；从主导性文学观的文化偏向入手分析中西文化的文化境域及其主题性焦点。中编“中西文论形态比较”从中西叙事理论、中西抒情理论、中西形上理论进行比较研究。下编“中西文论范畴”比较，着重从范畴的“文化特征”和“语义特征”入手，选取一些具有可比性的范畴进行比较以区分中西文论范畴内涵和功能上的差异。同以往的专著相比，这本书的特点在于它对中西的比较更加趋于反思性和专题性：首先，从中西方的文化视野出发，注重对各个论题各自的理论依据的反思和说明，注重可比性与不可比性的现实，避免单向的欧洲中心主义或中国中心主义，以达到比较的有效和深度；其次，重在对中西文艺学的观念、命题、范畴的比较，从而克服了全方位比较体系上似乎完整而具体问题分析不足的弊病。
在专题研究方面具有突破性进展的专著有《道与逻各斯：东西方文学阐释》【28】。西方后现代主义、后殖民主义思潮粉墨登场，它们一方面强调取消差异，而另一方面这种取消差异是建立在对差异的强调基础之上的。在这种思潮的影响之下，中国理论界面临着如何正视自身传统、如何接受西方新思想、如何在新的话语系统中诠释自身的问题。而张著针对西方后现代主义中的“新殖民主义”【29】倾向过分强调文化、种族等差异，拿中国做西方的非我或陪衬的观念，在研究中跨越东西文化通过对同一性的探索展开东西方对话。从批评德里达以为中文没有西方的逻辑、理性等中心主义论点入手，借助西方的哲学阐释学，跨越东西文化立场，深入到阐释学这一概念，即深入到语言与解释的关系（这一中西共通的主题）中去，探讨中西方文论中的阐释学思路。认为从这种意义上说，中西方文论有着共同的阐释学传统：“思想、言说和文字的形而上等级不仅存在于西方，同样也存在于东方；逻各斯中心主义也并非仅仅主宰着西方的思维方式，而是构成了思维方式本身”。【30】
作者是基于跨文化跨历史比较理论问题的基础意义寻找研究对象的。作者认为，中西文学的实际接触和相互影响当然值得研究，但超出影响研究之外，以理论问题作为比较的基础，则可能天地更为广阔，意义更为深远。这本书针对当前的理论现状，采取了值得借鉴的理论透视点：首先是跨文化跨历史的理论立场。“真正具有理论性的研究，就必须把不同的文化传统放在平行的地位上，而不能只是把西方的理论的概念、方法和术语机械应用到非西方作品的阅读中去。”【31】只有这样才能克服种族自我中心主义、狭隘民族中心主义或文化沙文主义态度的影响。其次是在文化差异中的“求同”策略。作者指出“我的东西比较研究，其目的正是不顾深刻的文化差异而发现其中共同的东西”。【32】作者从语言与解释的关系入手，进行“超越自我与他者分割”的探索，认为中西文论中都存在着关于理解的“共同主题”。从经典的阅读和评论中产生出来的许多理论问题，无论对中国的学者还是对西方的《圣经》诠释者来说都是共通的，而且在两种文化传统中都直接涉及文学批评。正因为这一点，该书对于异质文化的共同思想和观念的研究并不是按其是否同时出现的。这种非历史的取向显示的是一种总体性的眼光。值得一提的是作者的研究不是简单的类比求同，它显示的是一种批判性的精神，“比较诗学不应该仅限于把西方概念和西方方法运用到非西方的文本上去，而应该以融会了东方与西方的批判性眼光去审视和考虑理论问题”，【33】这本书是跨文化比较中的个案研究或专题研究。这种研究是以中西方文论言语与解释的“关系”为着眼点的，因而“道”与“逻各斯”之间有着可比性。它之于比较文论的启发在于，跨文化比较中比较的对象是基于何种着眼点的，这决定了对象是否具有可比性的理论依据。这本书的研究间接告诉我们，没有理论依据强拉硬扯式的比附是荒唐和无用的。
张隆溪的《道与逻各斯：东西方文学阐释》一书是在西方拼音语境下写成的。与张隆溪的相应，中国内地的杨乃乔在东方写意语境下写作了《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》【34】。比之于张著，这部书理论体系是整体和庞大的。作者站在本体论与语言论的高度，在东西方文化传统外部，作者把东方儒家诗学与西方的形而上学诗学进行了比较，把东方道家诗学与西方的解构主义诗学进行了比较；在东方文化传统内部，作者又把儒家诗学与道家诗学进行了比较。东方儒家诗学的本体论范畴“经”与西方诗学的本体论范畴“逻各斯”、东方道家诗学的本体论范畴“道”与西方诗学的本体论范畴“逻各斯”、东方儒家诗学的本体论范畴“经”与东方道家诗学的本体论范畴“道”在互照中显示了其同与异。在这本书中，杨著对张著进行了反驳：杨氏不同意张氏把“道”等同于“逻各斯”，认为这两个范畴的本质是不同的。“道”是直觉的摇篮，而“逻各斯”是理性的温床；“道”是无言的沉默，而“逻各斯”始终以语音在自律性中言说；“道”以“无言”对儒家经学中心主义诗学进行解构，而“逻各斯”为西方古典诗学建立了一个强大的语音中心主义。杨氏认为儒家诗学的经学中心主义就是西方诗学的逻各斯中心主义。这本书的视野之所以比张著更加开阔，是因为作者对东方诗学中经学、玄学、理学和心学与西方诗学中逻各斯中心主义进行了综合的考察，从而进行了整体性的、体系上的比较。跨文化的外部比较是建立在整体的内部观照基础上的，从而使外部比较和内部比较都具有了体系性，这就避免了一叶障目不见森林的后果。杨氏认为比较诗学不是诗学比较，它的意义在于“把不同文化系统中的‘文学理论’置于同一平台上来完成意义的多元沟通”。【35】
总观专题性比较方面的成绩，我们可以说走向文化比较是比较文论发展的一个历史趋势。在这一方面我们有必要借鉴曹顺庆先生《中外比较文论史·上古时期》【36】一书的思路。该书可以说是系统比较、跨文化双向阐发方面的突破。该书分为两编，第一编为“中外文论的纵向发展与横向比较”，主要论述了中外文论纵向发展的基本脉络，中外文论横向比较的基本原理，以及上古中外文论的同与异。第二编为“中外文论的滥觞与奠基”，对中国先秦孔子、老子等的文论思想进行了梳理，并将之与西方古希腊的文论进行比较。既注意了各民族文学内部的继承性发展，又注意了世界各民族互相之间的影响、冲突和交汇。同以往的比较文论专著相比，该书研究方法的转变体现在两个方面，其一是从中西两极比较，转向了总体文学式的多极比较，既有中国文论与西方文论的比较，也有东方文论与西方文论的比较，强调从东方文论的整体角度与西方文论进行比较；其二是从文论范畴的比较走向了文化探源式的跨文化比较，从“意义的产生方式”、“话语解读方式”和“话语表述方式”等方面，寻求东西方各异质文化所赖以形成、发展的基本生成机制和学术规则，并从意义的生成来源、生成方式、解读方式和话语言说方式的探索中，进一步清理文论范畴群及其文化构架、文化机制和文化发展规律。【37】该书熔世界各国文论于一炉，在东西方文论的横纵比较中寻找共同与差异，可以看出其在总体构架与具体比较方法上的创新。
专题研究方面的论著还有狄兆俊的《中英比较诗学》、朱徽的《中英比较诗艺》等等。可以看出，对跨东西方文论中具体问题的研究成为了学科得以前进的极有力的推动。第一步或许是稚嫩的，但没有第一步就没有第二步的更正性、批判性的进步。对于目前理论界过分强调一般性的理论、原则、方法的倾向，专题研究的实绩至少说明了，从具体问题入手，才是比较文论这一学科得以最终走向成熟的第一步。
当前国际比较文学（包括中国比较文学界）的发展趋势是从比较文学向比较文化转移。【38】比较文学中的文学本体正在失落，这似乎已经危及到了比较文学作为一门独立学科的存在；当前西方比较文学的另一个发展趋势是从比较文学向文学理论方向转移。【39】比较文学成为了“被压在理论大冰山之下”的部分，比较文学存在被文论“消解”的危险。总之，国际比较文学学界存在着向比较文化发展和向比较文论侧重的现状。无疑，中国的比较文学和比较文论研究会受到这种国际潮流的冲击，但就中国具体情况而言，这种研究又有许多特殊性。
中国当前比较文论向比较文化的发展，表面上看似乎与国际比较文学的趋势相一致即向文化研究与文学理论方向的进展，是两种趋势的交叉和综合。但我们认为，文论＋文化≠比较文论，我们的比较研究具有其自身的现实背景和现实意义。
首先，我们所谓比较文论不是西方的文艺理论。西方有的学者认为文艺理论研究已经具有了比较文学的意义，已经没有必要谈比较文学理论甚或比较文学作为一门独立学科的意义。对此中国学者进行了反驳，孙景尧先生指出，西方形形色色的新理论都是欧美诗学和文学传统的产物，缺乏对当今跨文化体系的比较文学研究的普遍指导性，根本不能作为比较文学理论和方法论。【40】中国的比较文论有其自身的产生背景、历史使命和历史意义。中国比较文论的产生，如曹顺庆所言，是近代中西方文化激烈碰撞中产生的，是面对中西文化激烈碰撞的文化焦虑，是寻求中国文化发展新途径的企求。事实上，经过第一代学人和第二代学人的探索，80年代以来比较文论之所以能被继承下去，正是由于新的历史时期，新的文化碰撞引起的。它是中国传统文化在当代实现其现实意义，进行中西对话的现实背景。简单地以西方的新兴理论等同于我们的“比较文论”这其实是一种潜在的欧洲中心主义立场。西方的文艺理论是我们进行比较文论研究的外在激发性力量，可以作为我们研究的参照，作为我们与之对话的一方，它不能代替世界文艺理论的全部。
其次，我们所谓“跨文化”不是“泛文化”。人是文化中的人，其精神产品——文论也是文化中的文论。因此走向文化比较，意味着着眼于“文化中的文论”和“文论中的文化”。比较文论向比较文化方向的发展，适应了当今世界文化多元并存，民族交流日益频繁，各民族对长期以来欧洲中心论的文化压迫由觉醒进而对自身的文化传统进行自觉反思的潮流，是历史的必然，是比较文学向深层进展的内在动因和外在表现。文论比较的跨文化研究，即把中西文论赖以生存的文化现象放在更为广阔的时空背景中，以发现不同文化共同体在文化现象乃至文化系统方面的同与异。这是一个思维方式的问题。要改变过去那种只抓住中外文论一些表面类似的命题进行比较，而不注意其命题背后所体现出来的民族思维方式、文化性格和文化环境的比较。乐黛云先生指出：“从多种文化的文学文本来探讨某些人类共同存在的问题和共同现象，从不同角度来解决人类在文学方面遇到的问题，在各民族诗学交流、接近、论辩和汇通的过程中，无疑将熔铸出一批新概念、新范畴和新命题。这些新概念、范畴和命题不仅将在东西比照、古今贯通的基础上，使诗学进入世界性和现代性的阶段，而且也会进一步显示各民族诗学的真价值，真精神。”【41】跨文化的探索是深化问题研究的桥梁。“跨文化”是双向的，而非单向的文化输入或输出。因此我们所谓“跨文化”是学科建设的需要，是中西方实现沟通的前提，并非为了单纯的文化比较而“泛文化”。
第三，跨文化的中西文论比较不会也不可能取代比较文学研究。文论比较是比较文学研究的前沿，它的进步可以促进比较文学的进步，可以激活比较文学的生命，可以开阔比较文学的理论视野。以理论比较取代文学比较，或以文化比较取代文学比较，抹杀了文学作为人类思想文化产物的独立性，抹杀了人类艺术形态的多样性，它只是一种“乌托邦”罢了。刘象愚教授说：“在跨文化、跨学科的背景中研究文学已经是比较文学发展的一个不可逆转的历史潮流，但是，我们同时还是必须强调文学本科中心的观点，即研究者无论在不同文化和学科的领域里跨出多远，研究的立足点应该始终在文学上……文化的频繁交流、学科的不断交叉不应消灭民族文化和不同学科自身的本质特征，同样，比较文学的发展也绝不应该消灭作为一种文学研究的本质特征，从这个意义上说，强调‘文学本科中心论’对于保持比较文学的生命力无疑是至关重要的，也应该是我们比较文学学者在面对目前危机和挑战时的基本立场。”【42】
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注释
【1】 赵毅衡：《管锥篇中的比较文学平行研究》一文，《读书》，1981年第2期。
【2】 《中国比较文学年鉴（1986年）》，北京大学出版社，第17、18页。
【3】 读《拉奥孔》，《七缀集》，上海古籍出版社，1985年，第29页。
【4】 读《拉奥孔》，《七缀集》，上海古籍出版社，1996年，第34页。
【5】【6】 张隆溪：《钱钟书谈比较文学》一文，《读书》，1981年第10期。
【7】 《中国比较文学年鉴（1986年）》，第439页。
【8】 《管锥篇》，中华书局，1979年，第171页。
【9】 张隆溪：《自成一家风骨：谈钱钟书著作的特点兼论系统与片断思想的价值》一文，《读书》，1992年第10期。
【10】 见《论古代文论研究的“三个结合”——《〈文心雕龙创作论〉第二版跋》一文，《社会科学战线》，1983年第4期。
【11】 见《文心雕龙创作论》第二版后记。
【12】 《中国的文学理论》，杜国清译，台湾联经出版事业公司，1985年，第332页。
【13】 《中国的文学理论》，〔美〕刘若愚著，田守真、饶曙光译，四川人民出版社，1987年，第3页。
【14】 台北东大图书有限公司出版，1983年。该书收入了《比较文学丛书》（台北东大图书有限公司出版）。除《比较诗学》之外，该丛书还包括周英雄的《结构主义与中国文学》、王建元《雄浑观念：东西美学立场的比较》、古添洪《记号诗学》、郑树森的《现象学与文学批评》、张汉良的《读者反应批评》等，这些书显示了当时台湾比较诗学的最高成就。
【15】 温儒敏、李细尧编，北京大学出版社，1987年第1版。
【16】 见《东西方比较文学中的模子问题》一文，《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较论文选》，第11页。
【17】 《中国的文学理论》，杜国清译，台湾联经出版事业公司，1985年，第6页。
【18】 《比较不是理由》，见《比较文学译文集》，上海译文出版社，1985年，第116页。
【19】 乐黛云：《中国比较文学的现状与前景》，见《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年，第19页。
【20】 详见《中国古代文论研究和建立民族化的马克思主义文艺理论问题（座谈纪要）》一文，《文史哲》，1983年第1期。
【21】 《中西比较诗学》，北京出版社，1988年，第271页。
【22】 同上书，第269页。
【23】 乐黛云：《中西诗学中的镜子隐喻》一文，见其主编《欲望与幻想——东方与西方》一书，江西人民出版社，1991年。
【24】 叶舒宪：《文学人类学：田野与文本之间》一文，《学术研究》，1997年第1期。
【25】 萧兵：《国学，人类学，比较文学——关于中国文化的人类学破译》一文，《中外文化与文论》，1996年第2期。
【26】 叶舒宪：《从比较文学到比较文化——“后文学时代”的文学研究展望》，《东方丛刊》，1995年第3辑。
【27】 蒋述卓：《跨学科比较文学研究的前景展望》一文，《中国比较文学》，1995年第1期。
【28】 张隆溪：《道与逻各斯：东西方文学阐释》，冯川译，四川人民出版社，1998年第1版。英文版为《The Tao and Logos: Literary Hermeneutics, East and West Durham》, Duke University Press, 1992。
【29】 作者语，见《道与逻各斯：东西方文学阐释》序，第11页。
【30】 《道与逻各斯：东西方文学阐释》，第77页。
【31】 同上书，第5、6页。
【32】 同上书，第26页。
【33】 同上书，第22页。
【34】 《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，文化艺术出版社，1998年第1版。
【35】 《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，文化艺术出版社，1998年第1版，第11页。
【36】 《中外比较文论史·上古时期》，山东教育出版社，1998年第1版。
【37】 《中外比较文论史·上古时期》后记。
【38】 谢天振：《从比较文学到比较文化——对当代国际比较文学研究趋势的思考》，《中国比较文学》1996年第4期。
【39】【40】 孙景尧：《消解还是被消解——当代文论发展和比较文学发展的管见》，《中国比较文学》1996年第4期。
【41】 乐黛云：《比较文学——在名实之间》，见《中外文化与文论》1996年第1期。
【42】 刘象愚：《面对危机和挑战》，载《中外文化与文论》1996年第1期。
