第一章 现代中国异域小说之界定及发生发展概况
第一节 中华（国）中心观与异域小说的古代渊源
作为一部系统研究现代中国异域小说的学术专著，本书试图对涉及异域（国）形象的、富有代表性的中国现代作家作品，进行一番细读和深入分析，并进一步对它们所隐含的文化心理与艺术特征，做出自己的把握与概括。按照学术惯例，在进入研究课题之前，必须先对它们进行一番科学的界定。然而，本选题研究对象的名称定义，却颇费周折：本书是在笔者原题为《中国现代作家的域外题材小说初探》的博士论文基础上，修改、加工而成的。虽然“域外小说”这一概念并非空穴来风，[1]但在人们通常的思维中，它往往指中国以外的外国小说。[2]而笔者在博士论文中对这一概念的借用，却将其界定为“中国现代作家创作的、以异域为背景、以中国人在异域的生活或以外国人自己的生活为素材”的小说作品。显然与人们约定俗成的“域外小说”概念，有本质区别。为了避免不必要的混淆，特在本书中改成“现代中国异域小说”。很显然，“中国现代作家创作的”这一隐在的限制语，在此概念界定里，具有无与伦比的重要性。它标志着，“异域小说”是中国现代小说不可分割的一部分。
不过，“异域小说”这一概念在具体操作过程中，仍然遇到了一些困难。例如，有的小说作品虽然涉及“国内”与“国外”两种背景，但是否只要涉及异域背景的小说作品，就可以称之为“异域小说”呢？有的作品，像艾芜《南行记》中以滇缅边境为背景的篇章，实在很难区分哪些是“异域”小说，哪些是“域内”小说。事实上，在滇缅边境那样一个奇特的世界里，“域内”与“域外”倒显得无关紧要了——一道人为的国境线，并不能阻挡边境人们的正常交往。由于历史地理的原因，滇缅边境已经构成了一个相对独立和封闭的文化系统。这个文化系统与我们熟知的中华文化圈，有着根本差异。因而，笔者把作家以滇缅边境为背景的那部分作品，都划归到了本课题的研究范围以内，而没有更进一步地细分题材的“域内”与“域外”。但另外一些小说，如袁昌英写于20世纪20年代中期的《玫君》、《我也只好伴你消灭》等，虽然开头涉及异域背景，但因主人公们活动的场景大部分还是在国内，而且作品的情节内容都与异域背景没有多少关系，所以在本书中，不把它们作为“异域小说”处理。至于蒋光慈《丽莎的哀怨》等以异国人物为主人公的作品，尽管有一半左右的篇幅，描写了俄罗斯贵族少女丽莎流落到中国上海的生活状况与心理状态，但作家着力表现的，是发生在“红色圣地”苏联的那场“大革命”风暴，给俄罗斯人民造成的巨大影响，特别是破落贵族少女丽莎在风暴中的沉浮。这具有明显的“异域”气息，因而暂且把它划归到“异域小说”的行列。这样的划分可能未免有些牵强附会。但严格地说，任何界限与归类都有它的牵强附会之处，要不然古今中外因为边界的划分，怎么会发生那么多的纠纷呢？笔者只好这样来聊以自慰了。
一 中国（华夏民族）自我意识的形成
所谓“现代中国异域小说”，是与严格意义上的“异国”与异域观念联系在一起的。但在漫长的中国古代社会中，这种来自西方的、真正意义上的“异域”与“异国”观念，始终没有形成。因为，古代中国始终未能形成今天我们耳熟能详的“民族国家”观念。在我们的古人眼中，中国的天子是代表“天”来统治“天下”的，而“溥（普）天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）的观念，更是深深地扎根于国人的心理意识之中。当然，这并非意味着中国古代完全没有“异族”或“异域”的意识。因为，不论是个人的自我意识，还是整个民族的自我观念，都需要一个“他者”的对照物。“自我”与“他者”、“本族”与“异族”原就是相辅相成的：没有“他人”的概念，就没有“自我”的意识；没有“他们”，就没有“我们”。这里的道理再简单不过了。
第一章现代中国异域小说之界定及发生发展概况古代的中华帝国（或者称之为“华夏”，Chinese world），可以说是一个自足的“世界”。中国古代的“国”与来自西方的现代意义的“国家”概念，是有着本质区别的。我们看春秋战国时期，不同“国”的人走出“国门”来到另一“国”，或定居或做官似乎都无不可，绝不像今天的人们“出国”那样手续繁多。古汉语里的“国”与“或”字相通，原意是指“城”、“邑”。先民往往以部落首领的居住地为中心，慢慢形成居民点或者城市。于是城里就成了“国”，城外则为“郊”。所以，远古时期的“国”，不过是一个部落或宗族的聚居地而已。
据历史学家考证，后来部落首领拥有的城、邑可能越来越多，只好将其中较大的、首领居住的城邑称为“国”，因而“国”就有了都城的含义。到了西周时期，周王被称为“天子”，由他分封的则被称为“诸侯”；天子和诸侯居住的城邑都是“国”。那么如何加以区分呢？于是天子居住的“国”便被称做“中国”，意思就是“中央之国”。[3]在古人心目中，“中国”不仅是首都、京师，是政治文化中心，还居于世界地理的中心，是“天下之中”。既然“中国”如此美好而有诱惑力，人人向往，随着历史的发展，“中国”的范围也就逐渐扩大和变化。春秋战国时期，周天子已经名存实亡，“中国”当然已不再是他的专利，很多大诸侯们的国自然也成了“中国”。再以后，随着秦始皇统一天下，秦朝时期的“中国”范围，已经初具规模。此后在漫长的中国历史上，“一般说来，一个中原王朝建立后，它的主要统治区就可以被称为‘中国’，而它所统治的边远地区以及统治范围之外就是夷、狄、蛮，就不是‘中国’”[4]。
那么，华夏中国与“四夷”之间的界限，似乎可被看做是古代中国的“域内”与“域外”了？事情并非如此简单。远古时期“夷”与“夏”之间的界限，其实并不明显：“春秋以前，夷狄与中国为一。”[5]我们从《诗经》、《春秋》等典籍里，可以看到当时“华”、“夷”错处，并经常发生夷、狄、戎之属游牧民族侵扰中土的事件。即使秦汉“大一统天下”以后在北部边疆地区，修筑了万里长城，以抵御夷、戎等“异族”的南侵，也未能将“中国”与“四夷”之间的边界，彻底确定下来。更何况，后来蒙、满等“异族”曾先后入主中原，平定“天下”，因而自然也成了正统“中国”的代表。
史学家认为，春秋战国时期，是华夏民族（中国）形成自我意识的关键时期：“春秋时代，在中国人的历史记忆中是个夷戎蛮狄交侵的乱世。”[6]更何况，春秋之前的西周，就是因“戎祸”而亡的。也许正是由于吸取了历史的教训，“尊王攘夷”才成为春秋时期，华夏（中国）各诸侯国之间的主要政治活动之一。而华夏民族（中国）在这一时期，也开始发现了“自我”，并逐渐形成民族文化身份的认同：“华夏认同形成后，所有自称华夏的人群都以‘族源’来证明自己是华夏。……另一方面，华夏称四方‘非我族类’为戎、狄、蛮、夷或羌等。”[7]虽然此后华夏中国的边界发生了很大变化，但华夏民族对自我身份及文化的认同，却始终没有改变。而且自秦始皇消灭其他六国、一统“天下”，成立了一个相对完整统一的中央集权制政权开始，虽然在中国两千多年的历史中，出现过多次“天下合久必分，分久必合”的反复，但华夏内部的这种“大一统”观念，始终是根深蒂固且深入人心。它不仅增进了古老中国的民族凝聚力，强化了华夏民族（中国）与异域的疆界分野，而且也对现代中国“民族国家”观念的形成，起到了至关重要的作用。而论及考察中国古代历史文化的变迁，以及华夏民族自我意识的变迁，笔者有两个问题需要强调指出：
第一，如果我们抛弃狭隘的民族偏见，采取一种相对客观的历史眼光，来看待中国历史的发展，那么在某种程度上，则可以说古代中国（华夏民族），一直在不断地以文化的方式对外扩张。古代中国的“夷夏之辨”，不仅强调了“诸夏”文化对夷狄地区的优越感，强化了“诸夏”文化对于夷狄文化的蔑视，更是天然地赋予了“诸夏”向“四夷”扩张的权力。因为在古人心目中，“华夏”（中国）与“夷狄”之间，虽然有民族性、地区性的区分，但更主要的是礼仪与非礼仪、道德与非道德、文明与野蛮的差别。而“夷”经过教化以后，是完全可以归并于“夏”之中的。关于这一点，孟子说得最干脆：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”[8]漫长的古代中国历史，在某种程度上可以说，正是沿着“用夏变夷”的线索逐步发展的。中国历史上，虽然蒙、满等“异族”一度以武力，征服了以汉族为主的华夏民族，[9]并建立了元、清等中央集权制的统一封建王朝，但是，由于这些民族在文化上要远远落后于中原地区的汉族，在其统治过程中，便出现了“征服者反被征服”的独特文化现象。尤其是中国历史上最后一个封建王朝——清王朝的统治者们，自建政之初，就自觉采取“汉化”政策。他们的这一施政纲领，虽然最大限度地保证了清王朝的“长治久安”，但另一个意想不到的后果却是，很快导致了满族本身的迅速汉化。
第二，古代中国（华夏）的对外文化扩张，又是有一定限度的。或者说，汉文化在扩张到一定范围之后，便达到了它的极限；更重要的是，汉民族（华夏民族）的对外文化扩张，在很多历史时期，都是在完全被动的状态下才发生的。上文提及的“征服者反被征服”的历史现象，就是一种完全被动状态下的文化扩张。这是由汉民族的民族特性和文化传统所决定的。历史学家指出：“到了汉代，华夏族群边缘大致已移到华夏能生存的生态极限，或华夏政治控制力的极限；东至海，北连大漠与草原，西接青藏高原边缘，南至两广云贵地区。”[10]因为荒漠和草原只能适合游牧民族的生存发展，是绝对不利于汉民族那样的农耕经济的；而东部和南部的大海，则成了华夏与外界阻隔最天然的屏障：“历史上，统治精英带着一种创痛的忧虑来看待北方的游牧民族。而另一方面，海却给人一种自然的安全感。”[11]
这就可以理解，为什么在中国古代，“海”除了现代通行的“海洋”之意以外，还特指“荒远之地”等含义。《尔雅·释地》中，有“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”的说法。可见那时的“四海”，不仅包括“中国”，还囊括了“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”等中国以外的地方，几乎涵盖了古人视野所及的整个世界。照此逻辑推断下去，“海外”则指的是比“夷”、“蛮”等荒远之地还要偏僻遥远的“世界之外”了。[12]我们从“四海之内皆兄弟”、“海内存知己，天涯若比邻”等耳熟能详的诗句中，可以看出在古人心目中，只有“海内”才可以找到“同类”和朋友，至于“海外”的偏远地区，简直就是“渺无人烟”，根本不适合人类生存的。因此，中国古代的“天子”虽然被赋予了“莅中国”和“抚四夷”的权力，但是，华夏（中国）边界大致确定以后，“在理论上拥有天下一切的皇帝没有必要、也不应该向汉族文化区或农业区之外扩展，因为在这一范围之外的土地不生五谷，对国家毫无益处；这一范围之外的人不知礼仪，非教化所及”[13]。这种根深蒂固的自我中心观念和有限的地理知识，再加上古老中国的文化保守性与封闭性，共同决定了华夏文化既缺乏对外界的探索兴趣，又认识不到异域土地的“利用价值”，因而不可能像西方文明那样孕育出“对外殖民”的意识。这是中西文明的根本分野。
二 古代中国的对外交往与异域（国）意象
综上所述，我们的古人，不仅始终认定中国是世界的中心（外来的集团或个人则天然地成为“边缘”，因而被称为“四夷”），而且还把“世界”想象成陆地和海洋两大部分，即所有的“可居之地”都被“四海”所环绕。这形成了中国古人从未被质疑的世界观。虽然华夏族群（中国）在漫长的历史发展中，不乏与异域的文化交往和经济往来，更有少数中国外交家、学者和高僧，为后世留下了中外交流的动人篇章，但总的来看，直到19世纪中期西方民族用他们的钢枪铁炮，强行撞开了中华民族封闭的大门之前，这种自我中心的世界观和文化观念，没有从根本上动摇过。
中国古代其实并不匮乏对外交往的政治、经济与文化活动。根据可靠的史料记载，汉代的人们已把足迹，延伸到了今天的中亚、西亚直至地中海之滨。汉人同日本、东南亚、南亚等国家和地区的贸易往来，也非常频繁。佛教就是在那个时代，传入中国的。在当时，不仅“大一统的蓝图早已成为现实，而且‘九洲’之外的存在也已是尽人皆知的事实”。[14]据说在当时的都城长安，“来自西域的葡萄、苜蓿、杂技、音乐，不像珠玉玩好那样只是皇家的珍秘，异国的使者和商人在长安已不时可见。……出使异域归来的使臣的详细报告和管辖西域各国的都护府的文书档案，使学者和史官能够留下确切的记载。《史记》、《汉书》中有关西域的史料，即使用今天的眼光看也还是比较翔实可靠的”。[15]至于汉代以后的史书中，更有不少关于“四夷传”、“外国传”的篇章，记载了汉民族与其他民族以及周边国家的交往史实。甚至还出现过一些专门介绍外部世界的著作，如《大唐西域记》、《诸蕃志》、《岛夷志略》等，对中国以外“异域”的地理文化状况，作了较为客观翔实的记载。汉代的张骞、班超等人出使西域各国，可谓是中国人走向异域世界的先驱。尤其是张骞不畏艰险，两次出使西域，不仅扩大了西汉帝国的影响和西汉王朝政治声威的远播，更对中外民间的经济文化交流，起到了至关重要的促进作用。正是在张骞开辟了中西陆路交通以后，汉朝与西域各国的商旅往来，才开始变得越来越频繁。中国的丝绸、瓷器等物品，源源不断地经由中亚、西亚而运往欧洲各国，形成了著名的“丝绸之路”。西域各国的葡萄、苜蓿、象牙等物品，也大量输入到当时的中国。唐朝时期，作为当时世界上最强大的帝国的唐王朝，在与外部世界的交往中，更表现出了特有的自信和宽阔的胸襟。据说与大唐帝国交往的国家多达七十多个，仅日本就先后派出过19次遣唐使，进行文化交流和学习中国的文化礼仪、典章制度。当时在中国居住的异国侨民，经常保持10万之众。[16]唐朝高僧玄奘战胜了严寒酷暑等恶劣的自然条件，历时19年西行印度取经，带回佛教经典657部；而鉴真和尚则经过6次航海，历经十多年时间，终于实现了东渡日本传法的宿愿。到了明朝时期，则有大外交家郑和7次下西洋，历时29年之久，路经三十多个国家，可谓是世界航海史上的壮举。利玛窦等西方传教士也不远万里来到中国，带来了有关世界地理的新知识和信息。可惜的是，这些新知识和新信息，虽然影响了徐光启等少数思维开放的文人，在大多数“正统”士大夫和封建统治者眼中，却不过是“异端邪说”，不足为信。自古以来，华夏文化在中外交流中，总是居于优势地位；对外开放的主要流向，都是在输出中华先进文明；历朝历代的“四夷”来华，也都是为了寻求“真知”。在古代中国，外国的新奇事物虽然也有所引进，但总的来看，学习外国的思想却没有也不可能产生。我们的先辈对“中国”之外世界的了解，几乎是一片空白。据说直到18世纪初期，西方国家早已完成了地理大发现，中国的一帮书生看到在西方传教士绘制的世界地图上，中国居然没有居于正中，而且也不是世界上最大的国家，立刻群情大哗，以“妖言惑众”将其扭送官府。当“地圆学说”在晚清传播时，不少饱学宿儒仍然发出共同的责难：“地球要真是圆的，生活在另一面的人难道都是倒立的吗？”即使在不得不割地赔款、签订屈辱条约的清王朝的官方文件中，也仍然写着：“大清国大皇帝恩准该夷……”俨然以世界主人的天朝皇帝自居。[17]
站在今天的角度来看，这种对“夷狄”地区的无知，是与根深蒂固的文化优越感和文化自恋情结紧紧地纠葛在一起的。近代以来，不少中国学者曾经激烈抨击过西方人把中国文化“神秘化、离奇化”的倾向。因为，在许多欧洲人和美国人眼里，中国只不过是世界版图上的一块空白——疆土辽阔却遥远渺茫。至多，它也只是个“落后”、“僵固”、“充满奇装异俗”的国土。殊不知在漫长的古代社会，我们的祖先也一直把“中国之外的国土”，看做是“落后”、“僵固”、“蛮夷”、“怪异奇特”的国土。文化上长期的自给自足状态，史书上随处可见的、某国于某年某月称臣受封、进贡来朝、接受赏赐的一类记载，都在强化着华夏中国的“天朝上国”与“中央之国”心态。
其实每一种文明，都有一种种族中心主义的世界幻象。这一点，已为众多人类学家和历史学者的丰硕成果所证实。西方学者凡登柏（Pierre L.van den Berghe）曾指出，人类作为生物界的一部分，他们结群行为的原驱力就是“亲亲性”（nepotism）。因为在生物界的生存竞争中，争取生存与繁衍的基本单位与其说是个体，不如说是基因。而所谓“亲亲性”是指：在生物界的延续与发展中，有相近基因的个体会合作互保，以保证该基因群的延续。因此，族群是亲属关系的延伸。而族群中心主义或种族中心观念，是深深地扎根于我们的本能之中的。[18]美国社会学家威廉·格拉罕姆·森纳（William Graham Sumner，一译为W.G.萨姆纳）在他1906年出版的书籍《民间习俗》（通译为《民俗论》）的开端，对种族中心主义，作了更明确的界定：“认为人们所属的群体是世界的中心，也是衡量所有其他人的准绳的观点，在行话中可以称为‘种族中心论’，一些相应的民间习俗肯定群体内部的关系和与外部的关系。每个群体都维持自身的傲气和虚荣，展示其优越性，赞美自己的神灵，蔑视外人（outsiders）。每个群体都认为只有自己的习俗是良好的，而在谈起其他群体的习俗时嗤之以鼻。”[19]法国思想家皮埃尔—安德烈·塔吉耶夫则认为，种族中心观念是和过高地估计自身具有的品质紧密相联的。而且，这种族群的自我欣赏，往往意味着对其他群体的蔑视和排斥，将外人妖魔化、罪孽化和牲口化。将“我们”（我和我的同类、我的近亲等）看作整个人类的本身，并将之与“非人类”的“他们”，区别乃至对立起来。这种态度等于是提出了两种对立的、价值不等的类别的根本性区别：“我们，文明人”面对的是“他们，野蛮人”。由此进一步导致了他人的非人化。[20]这就可以理解，为什么很多民族的自我称谓，往往含有代表“全人类”的意思，而对其他族群和种族的称呼，则常有卑贱或“非人类”的含义。中国古人早就有“非我族类，其心必异”的说法；至于古汉语中对“异族”的称谓，如“羌”、“蛮”、“闽”、“狄”、“戎”等，如果追根溯源起来，也大多和“羊”、“蛇”、“虫”、“犬”、“禽兽”等意义相连。其蔑视的含义，不言自明。
不过，类似或相同的“种族中心主义”观念，却导致了各自完全不同的历史发展图景。有学者指出，西方人的种族主义思想，大致经过了“种族自负——野蛮他者——殖民扩张”这样三步曲的发展历程：“其中自认高人一等的种族自负，是他们向外扩张的内在驱动力；野蛮他者可以为他们的征伐披上种种合法的外衣；殖民扩张则是他们所要达到的最终目标。”[21]可是，古老的华夏中国，也同样具有浓厚的“种族自负”情结和“野蛮他者”的异域想象，却没有或者说未能对外殖民扩张。笔者认为，个中原因值得细细思索。
三 中国古代小说中的异域想象
古代中国的自我中心观念和“华夏（中国）中心”思想，必然影响到小说等文艺作品对异域、异国的描述与表现。纵观古代小说，虽然也有不少涉及中国以外的地域背景，但古代文人们，不是把“异域”想当然地描绘成一个蛮荒混沌、愚昧落后的世界，就是将其想象成一个鬼怪盛行、凶险可怕的天地。以我们家喻户晓的《西游记》、《三宝太监西洋记通俗演义》以及《镜花缘》等古典小说为例，就会很容易地证实这一点。
历史上的唐玄奘，怀着虔诚的宗教信仰和无与伦比的冒险精神，徒步穿越中亚大沙漠，从佛教圣地印度取回佛教真经，并将其译成汉语。但在据此演变而成的一系列小说中，唐玄奘的这种执著与冒险精神，不仅没有得到任何评价，他西游印度的故事，反而越来越被“志怪”化、“神怪”化。唐僧师徒四人历经九九八十一难，经过的不同“国家”都是被“妖魔化”了的，没有一个是真正意义上的国家。而且只要听说是大唐东土来的客人，从国王到臣民马上就另眼相看。而孙悟空也总能帮助当地的国王与百姓“降妖除魔”，显示出无穷的威力。笔者认为，这背后仍然是隐秘的大国心态与文化优越意识。因为小说中的唐僧，是唐太宗派往西天取经的和尚，他在中途降伏了孙悟空、猪八戒、沙僧三个徒弟，并用他们一路上斩妖除怪，这在客观上，自然扬了我大唐帝国的“国威”。
如果说《西游记》的这一层“意蕴”表现得还非常隐蔽的话，那么《三宝太监西洋记通俗演义》中的故事——“三宝老爷”率领一帮“国师”、“元帅”、“武状元”们，乘“宝船”漂洋过海抵达一个国家后，所做的只是“亮出虎头牌”，让所在国的国王与臣民们“诚心诚意地归顺”，并对他们宣扬中华帝国的“圣教伦理”——就是“炫耀与自大”的赤裸裸表现了。历史上“郑和下西洋”过程中的狂风巨浪与艰难险阻，不仅没有被提及半句，相反，“三宝老爷”一行一路上显示出的“法力无边”的所向披靡，实际上已喻示着他们早已“脱离凡界”，成为“半人半神”了。而作者笔下的一个个“夷狄之国”，无不充满怪异、蛮荒之气，不时有怪兽出没：
……元帅道：“来人中焉得有虎？大是怪事。”国王道：“列位有所不知，这是我本国西山上生长的。”元帅道：“怎么又是一个人？”国王道：“他在山里坐着是只虎，他到地上走着就变做一个人。”
类似的描写在小说中可谓比比皆是。而这样的描写显然是稀奇古怪的幻想，多于客观冷静的现实描摹。这表现出中华民族“捉意好奇”的审美心理。同时，小说最初是作为“话本”在民间流传的。由于年代的久远，说书人对郑和下西洋事迹的了解并不太多，他们只是“以讹传讹”地口述“三宝老爷的神迹”。为了吸引听众，自然少不了添油加醋和神神怪怪的故事，而对历史人物的神化，早就是中国人的拿手好戏。小说对郑和的神化与对“夷狄”之国的“妖魔化”，是相辅相成的。这其中，自然夹杂着蔑视、嘲弄和“自作聪明”的语气：
……黄凤仙道：“小的从此前去，先到一个帽山。帽山下，有个珊瑚树。帽山前去，到一个翠蓝山。山下居民都是些巢穴居处，不分男女，身上都没有寸纱，只是编些树叶儿遮着前后。”国师道：“黄凤仙，你可晓得他们这段缘故么？”黄凤仙道：“小的只是看见，却不晓得这段缘故。”国师道：“当原先释伽佛爷在那里经过，脱了袈裟，下水里去洗澡。却就是那土人不是，把佛爷的袈裟偷将去了。佛爷没奈何，发下了个誓愿，说道：‘这的众生都是人面兽心，今后再不许他穿衣服。如有穿衣服者，即时烂其皮肉。’因此上传到如今，男妇都穿不得衣服。”
从现在的眼光来看，书中黄凤仙所见的可能是一些原始部落，但国师的杜撰就是明显的“自作聪明”了。其话语中隐含的土著居民“人面兽心、不知廉耻”等内容，正迎合了当时大多数中国人的文化自大情结与心理优越感。
清朝后期李汝珍创作的《镜花缘》，可以说是中国古代独一无二的云游异国的小说作品。书中描写主人公唐敖搭乘经营贸易的表兄林之洋的船只到海外旅行，云游了三十多个国家，其中有黑齿国、女儿国、直肠国、深目国、双面国等，主要是汉代地理传说书籍《山海经》中提到的国家。这些国家都是幻想的产物，作家津津乐道的只是“异国他乡”的“奇闻逸事”。我们从中看不到任何实际意义上的探险精神。主人公即使偶尔遇到危险，也是事先可以预料得到的。而且，不论主人公所抵达的国家多么奇特与鲜为人知，那里的人们都和唐敖使用着同样的语言，自由地沟通着思想。所不同的只是习俗与相貌而已。一旦这些习俗与相貌的谜底彻底揭开了，主人公在一个国家的“云游”也就“到此为止”，又开始奔向新的国家。而不同国家的人们，都信奉着中国的价值观念，似乎都受到过中华文化的熏染与教诲。
同样，“三言”、“二拍”里的一些短篇小说，虽然曲折地反映出明代边境贸易的往来活动，但大多也只是些荒诞无稽之谈，同现实生活没有直接的关系。稍微有些例外的，是刊于《初刻拍案惊奇》卷首的《转运汉巧遇洞庭红》。应该说，这是一篇表现明朝海外贸易的优秀小说。作品描写一个破产商人文若虚冒险出海，经商致富的故事。他出国前用别人赠给他的一两银子，买了100斤洞庭湖产的橘子。谁知到了吉零国却卖了大价钱，共得800两银子。而这一本万利的买卖之所以能做成，关键还在于吉零国“奇特”的货币制度。小说对此交代得非常清楚：“原来彼国以银为钱，上有文采，有等龙凤文的，最贵；其次人物；又其次禽兽；又次树木；最下通用的，是水草。却都是银铸的，分两不异。”吉零国的人自以为以最下等的水草纹钱买走橘子是“得了便宜”，文若虚却不管铸的是什么花纹，他只看重银子的分量。于是双方“各取所需”，促成了文氏的发财。此后，文若虚又随船漂到了一个荒岛上，并在岛上捡到了一个巨大的龟壳。当时人皆不识此物。船靠到福建沿岸，一个专与出海商人做珠宝生意的波斯商人，认出这个龟壳是个稀世珍宝，出重金买下了它。文若虚得到数万两银子，一下子暴富了起来。
《转运汉巧遇洞庭红》不仅真实客观地反映了明朝中期的海外贸易往来，而且在观念上，也比仅仅把中国之外的国家视为“夷狄”的“异国”，有了很大进步。文若虚们漂流海外的目的十分明确，就是要做海外贸易。在他们身上，几乎找不到“天朝大国”的自大自傲与故步自封。不仅如此，小说作者实际上已经认识到，不同的国家在语言和货币制度方面都会有所不同。而由于地区之间的差异，人们对事物的认识和了解也是迥异的。比如橘子在中国极为普遍，但文若虚把它带到吉零国，却被当地的人们视作稀罕之物；而海岛上的一只废弃的乌龟壳，贩运到中国又被当成了“稀世珍宝”。当然，文若虚在异国的发财致富完全是一种“巧合”。他本人只是被动地接受上天“恩赐”的幸运者而已，在他身上我们看不出任何创造性和主动性。这与西方早就出现的海外探险故事完全不同。英国作家笛福《鲁滨逊漂流记》中的鲁滨逊，即使被偶然地抛到了一个荒无人烟的小岛上，仍然顽强地克服艰难险阻，在那里生存、发展。他决不会听从命运的安排，而是要做主宰自己命运的主人。但文若虚却处处表现出随遇而安的小农意识，他发财之后就坚决不再继续投资经商，并认为：“我是倒运汉，将本求财，从无一遭连本送的。今承诸公挈带，做此无本钱生意，偶然侥幸一番，真是天大造化了！如何还要生利钱，妄想甚么？万一如前，再做折了，难道再有洞庭红这样好卖不成？”这实在是我们民族文化传统中，不思进取、听天由命之负面因素的生动体现。
总之，中国古代小说家笔下的异域想象，更多地充满了怪异与蛮荒之气，与真实的异域形象相距甚远。有学者在总结数千年中国古代文学中日本形象的演变时，曾指出：“在文化中心主义的绝对价值体系中，异国文化自身特有的现象都被强制性地剥夺了自身言说的权力，也失去了存在的合理性，使日本形象变得怪模怪样。文化中心主义表现出了十足的文化优越感，但恰恰是文化的优越感，也造成了中国文化对外认识的封闭性，中国文化显得缺乏对外认识的能力。……尽管中日关系有几千年的历史，然而中国人真正准确客观地认识邻国，了解日本，是始自近代。”[22]其实何止对日本的认识与了解，中国人对整个异域和世界的了解，不也是同样如此的吗？
第二节 现代中国异域小说的发生发展概况
现代意义的民族国家观念与严格意义上的“异域”或“异国”观，是伴随着西方人对中国的侵略行径，才输入到中国来的。这虽然不无讽刺意味，却是一个不争的事实。因为，只有当中国人意识到，自己所处的中国并不居于天下的中心，只是作为一个普通甚至落后国家置身于世界且“普天之下”并非只有中华民族的“天子”一个“皇帝”，真正意义上的“异国”概念才会形成。从而，才能产生平心静气地了解乃至学习异国文化的愿望。而真正意义上的“异域小说”，也才具备了产生的现实土壤。
一 近代中国“异域”观念的形成与“异域小说”的出现
根深蒂固的自我中心意识，以及数千年与境外“蛮夷”民族交往的历史经验，使得历代的中国统治者，逐渐形成了这样一种认识：“大凡外夷，必桀骜贪婪，犬羊成性，疏于防范必会启其玩侮之心，招致祸端，故必先防其叵测之心，杜其觊觎之念。在与外夷交接时必须刚柔并用，软硬兼施，一方面要以德折服其心，柔驯其性；另一方面要以威慑其玩心，夺其所恃，才能使其畏威怀德，俯首听命。”[23]但这种“防夷”和“驭夷”术，在远道而来的英国侵略者面前，却完全失去了效力。不管当时的清朝统治者和人文知识分子，是否已清醒地意识到，鸦片战争的枪炮声，都的确使古老的中华帝国开始发生“数千年未有之大变局”[24]。
这一“数千年未有之大变局”，最主要地体现在传统封建王朝的衰败与解体，以及现代民族国家的构造与想象上：“那场战争是一个清晰的界碑，标志着拥有数千年辉煌传统的古典中国的解体和现代中国的建构进程的开端。”[25]正是在西方殖民主义、帝国主义的威胁下，绵延数千年的虚幻的“天朝”观念，被结结实实地摔到了地下，华夏中国的自我观从“中央之国”、“万国之上”转化为“万国之一”。而对于异域的了解和认识，自然也使他们从传统的“天下”观和“蛮夷”观，转化为现代意义的“世界”观和“全球”观。古代中国知识分子，信奉的是“修身、齐家、治国、平天下”。“天下”观念的根深蒂固，导致了民族意识和国家观念的严重缺失。对此冯友兰曾有过精辟的论述：“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[26]但是，随着西方文化的涌入和全球化过程的加剧，中国知识分子这一古老的“天下观”，不得不发生裂变和转化。[27]他们开始以新奇的目光打量周遭的世界，慢慢地发现中国不仅不是“天下”的中心，所谓的“夷夏之辨”原来如此荒谬，而且我堂堂华夏正面临着亡国灭种的空前危机。在残酷的事实面前，他们真正领教和见识了西方“蛮族”的强大与先进，逐渐把“夷务”改成了“洋务”，对西方异国也不再一味轻视和排斥，而逐渐产生了一种自卑与自尊、排斥与艳羡、既抗争又渴望被其“承认”的复杂心态。对西方民族与国家由“夷”到“洋”的认识的转变，无疑具有重要意义。它显示出无论是民间的文人士大夫，还是掌握权力的达官政客，都不能再对西方各国有所轻视了。
在民族危亡的紧急关头，“睁眼看世界”、了解西方，当然就成了时代的迫切要求。在这方面，魏源的《海国图志》无疑是一部划时代的不朽著作。它首先打破了传统的“夷夏之辨”的文化价值观，摒弃了所谓“九洲八荒”、“天圆地方”、“天朝中心”等古旧而错误的史地观念，在国人面前树立起了五大洲、四大洋的新的世界史地观。同时，为了真正了解外国尤其是西方国家的实际情况，清王朝的一些有识之士，明确提出了派遣使节出使西方国家的主张。1847年1月4日，也就是鸦片战争过后的第7个年头，“中国留学生之父”容闳等人，在美国传教士布朗夫妇的带领下，赴美留学。从此，一批又一批的年轻人走出国门，开始了漫长的留学征程。这种亲身的异域经历对于中国现代文人的影响，是怎么估计都不过分的。
而中国的现代化作为一个“外发型”的过程，是在西方文化的冲击下，偏离传统轨道的。作为新思想、新文化的直接载体与媒介的，正是一代一代的留学生。从辛亥革命到“五四”新文化运动，离开了留学生及其他富有异域经验者的领导和参与，都是不可思议的。
二 现代中国异域小说的发展线索
鸦片战争后，随着国门的被迫打开，一批表现西方国家社会生活的史地著作和小说作品相继问世。比较著名的有梁启超的《新大陆游记》、萧令裕的《英吉利记》、张竹君的《东欧女豪杰》、沈惟贤的《万国演义》、郑哲的《瑞士建国志》、林獬的《菲律宾民党起义》、《美利坚自立记》等。此外还有《泰西历史演义》、《孤臣碧血记》、《菲律宾外史》、《洪水祸》、《回天绮谈》、《世界进化史》、《世界亡国小史》、《新列国志》等等。这些作品大都以文学的形式，通俗地演义西方历史，向国人传播世界史地知识和民族国家观念。它们中，既有以东方民族反抗西方殖民侵略为表现内容的作品，又有直接以“世界通史”为题材的小说。解密了世界各国尤其是欧美历史的兴亡与发展规律。作家们的此类创作，既是为了满足国人日益强烈探询外部世界的好奇心，也是为了通过对异域历史的爬梳，探求到强国兴邦的历史文化因子。
还有些作品如《苦社会》、《猪仔记》、《黄金世界》、《檀香山华人受虐记》等，记录和描述了华工在海外的悲惨遭遇。值得一提的是，陈独秀在1904年，还曾创作过一部名为《黑天国》的异域小说，记述了因反对沙皇专制，而被流放到西伯利亚的一批俄国知识分子的悲苦生活，具有明显的政治启蒙意味。从今天的角度来看，这些作品大都带有明显的“传闻”性质；有的甚至还不能属于严格意义上的小说作品。因此，它们的历史文化价值，要远远大于文学意义。
而在从鸦片战争到“五四”运动之间的异域题材小说中，有两部作品是不能不提及的：一部是苏曼殊的《断鸿零雁记》，一部则是平江不肖生的《留东外史》。苏曼殊的《断鸿零雁记》在民初的小说作品中，称得上独标高格；而出版于1916年的《留东外史》，作为富有典型意义的文化标本，则明显地受到了古代“游仙窟”之类的作品以及当时“狭邪小说”的影响，显示出另外一种独特意义。不过，从18世纪中期到“五四”新文化运动之前这一历史时期的异域题材小说，虽然是“放眼看世界”的产物，但由于传统文化观念的影响，其中的异国与异国人形象，仍然没有脱离神秘化与妖魔化相结合的窠臼。异域小说的真正繁盛，还是要到“五四”新文化运动爆发和中国现代文学诞生之后。
1917年，留美学生胡适在国内的《新青年》杂志，发表了《文学改良刍议》一文。一石激起千层浪，新文学革新运动轰轰烈烈地展开了。中国文学出现了全新的现代气象。几乎与此同时，留美学生陈衡哲，创作了不仅是现代文坛上最早的、具有“现代意识”的异域小说，而且也应该说是最早的白话小说《一日》。该小说发表于1917年的《留美学生季报》上。这篇小说叙述了留美女生一天的生活。虽然有些流水账的性质，但文笔幽默，富有情趣。胡适曾对陈衡哲评价说：“当我们还在讨论新文学问题的时候，莎菲（指陈衡哲）却已开始用白话做文学了。《一日》便是文学革命讨论初期的最早的作品，……试想鲁迅先生的第一篇创作——《狂人日记》是何时发表的，试想当日有意作白话文学的人怎样稀少，便可以了解莎菲的这几篇小说在早期新文学运动史上的地位了。”[28]
“五四”新文化运动刚刚过去的20世纪20年代，是异域小说的“勃兴”时期。这可能与那时颇为流行的“出国潮”、“留学热”，与当时中国备受欧风美雨的浸染，密切相关：这些作品大多出自留学生之手，其内容与他们的海外生涯，有着直接联系。从整个异域小说的格局来看，以郁达夫为代表的创造社作家群，根据自己的留日经历为素材创作而成的异域小说，数量最多，在当时的影响也最大。郭沫若、张资平、成仿吾、陶晶孙等人都有独具特色的作品问世。尤其是郁达夫创作的以《沉沦》为代表的、带有浓郁自叙传特征的异域小说，不论是情感意蕴的丰厚，还是叙事内容的惊世骇俗，都对整个中国现代文坛，造成了巨大影响。
创造社的另一位重镇张资平创作的异域小说，主要有《约檀河之水》、《木马》、《绿霉火腿》、《他怅望着祖国的天野》、《写给谁的信》、《一班冗员的生活》、《银踯躅》、《冲积期化石》等作品。其中《冲积期化石》作为现代文坛上最早的一部长篇小说，在小说形式上，做出了大胆的尝试。但这部小说最大的缺点，是枝蔓太多，叙事太过琐碎。从而影响了作品的思想意蕴和主观情绪的表达。相对而言，短篇小说《木马》要当之无愧地算是张资平异域小说中的佼佼者。小说表现了一个普通日本家庭的悲剧，流露出真挚感人的人道主义情怀。而郭沫若颇具英雄传奇性质的历史小说《牧羊哀话》，是以同为日本殖民地的朝鲜为背景，弘扬一种爱国主义精神。郭沫若的其他4篇以日本为背景的、带有自叙传性质的小说《残春》、《喀尔美萝姑娘》、《行路难》、《落叶》，则具有明显地模仿郁达夫小说的迹象。不过，和郁达夫的作品相比，显然稍逊一筹。此外，郑伯奇的《最初之课》、成仿吾的《一个流浪人的新年》，都表现了因久居海外而萌生的孤独、苦闷情绪，以及对故国的深沉怀念。
创造社作家群之外，许地山、老舍、徐志摩、冰心、苏雪林及左翼作家张闻天、蒋光慈等作家，也分别创作了独具特色的异域小说。几乎与郁达夫步入文学道路同时，作为文学研究会成员的许地山，于1921年在《小说月报》上，发表了《命命鸟》、《商人妇》等作品。次年又发表了《缀网劳蛛》。这些作品以印度、缅甸等南亚、东南亚国家为背景，显示出神秘幽深的异国情韵，奠定了许地山在现代小说史上的地位。此外，他1923年创作的《海角底孤星》、《醍醐天女》，也充满着浓郁的异域情调。而老舍创作于1929年、以英国伦敦为叙事背景的长篇小说《二马》，在思想内涵的丰厚深刻与情感意蕴的真挚凝练方面，都堪称是现代“异域”小说的“扛鼎之作”。此外，著名诗人徐志摩创作于1923年的短篇小说《春痕》，较为详细地刻画了中国留学生逸在日本留学时，与房东女儿春痕的一段缠绵悱恻的爱情；而其《肉艳的巴黎》、《浓得化不开（星加坡）》则是两篇散文化的小说。
这一年，素有才女之称的冰心到美国留学，并创作了小说《悟》，把她的“爱的哲学”加以系统化、理论化。她后来创作的《我的房东》、《相片》等异域题材作品，可称得上是其小说作品中的精品。苏雪林的中篇小说《棘心》，则以第一人称的口吻，刻画了主人公远离故国和父母，在法国艰难求学的心路历程。叶灵凤的《鸠绿媚》作为一篇构思奇特的“国际性”题材小说，运用传奇手法抒发了对纯朴爱情的向往。左翼作家张闻天的《旅途》，则描写了一位思想激进的旅美青年在个人情感的痛苦中，献身于革命的悲壮故事。蒋光慈的《鸭绿江上》与《丽莎的哀怨》两篇小说，更分别以朝鲜和俄罗斯为叙事背景，在当时的文坛上颇受瞩目。
1923年，留学生陈辟邪根据他在德国的耳闻目睹，创作了通俗小说《海外缤纷录》，描述了第一次世界大战以后，留学法国、德国等欧美国家的中国留学生形形色色的生活。尽管作为通俗小说，作品的格调和思想境界并不高，但这部在当时非常流行的小说，却有助于我们全面了解现代中国知识分子对西方文化的感受方式和直接观感。
20世纪30～40年代的异域小说，虽然不像20年代那么集中突出，但现代作家们想象和表现异域的热情，丝毫没有减退。只不过，强化弱国子民的屈辱感和变态心理的作品，变得少了一些，其文化心理更加成熟罢了。1927年，年仅23岁的巴金登上赴法国的“昂热号”邮船，开始了他的法国留学生涯。不久，留学法国的巴金怀着满腔热情，开始了自己的文学创作。他的早期作品，大多以无政府主义的英雄人物作为表现对象。而正是在超越国界的无政府主义思想的浸染下，巴金能够以“四海之内皆兄弟”的文化视野，表现着西方人的生活与思想情感。另外，老舍创作于1930年的《小坡的生日》作为现代作家中，唯一一部想象新加坡的长篇童话小说，是很值得关注的作品。新加坡学者王润华先生认为：“读《小坡的生日》，如果只看到表面的童话的故事，你会觉得那是一本很浅陋的小说；可是你一旦考察到童话后面对新加坡今日社会的预言，你会由于预言的一一实现而沉迷其中。”[29]20世纪30年代初期，另一位以描写滇缅边境这个“别一洞天”的奇山异水，以及“野蛮人们”的奇特生活方式而著称的青年作家，是创作了《南行记》的艾芜。《南行记》中有相当一部分篇章，把笔触伸向了异域。
20世纪30年代的异域小说作品，值得一提的还有袁昌英以法国为叙事背景的《毁灭》，杜衡以俄罗斯诗人叶赛宁自杀为素材的《叶赛宁之死》等。袁昌英写于1935年的短篇小说《毁灭》，叙述了居住在巴黎郊外的、一对中国留学生恋人的故事：娥与智真诚相爱着，智却在一次炼钢厂实习中，不幸殒命。作家有意识地把故事发生的背景，安置在偏远的异域他乡，也就更增添了人生的无常感与幻灭感。
20世纪30年代末40年代初的中国现代文坛，到处弥漫着抗日战争的烽火硝烟。在这样的背景下，徐、无名氏（卜少夫）却以一系列表现浪漫炽情的作品，引起了轰动。其中徐的《吉卜赛的诱惑》、《荒谬的英法海峡》、《精神病患者的悲歌》、《阿剌伯海的女神》，无名氏的《骑士的哀怨》、《露西亚之恋》、《荒漠里的人》、《北极风情画》等，都是值得关注的异域题材作品。而20世纪40年代后期，表现华人试图在异国他乡落地生根等情形下的辛酸遭遇的作品，也多了起来。这方面的作品，有司马文森的长篇小说《南洋淘金记》、中篇小说《海外寻夫》等。而旅居美国的林语堂在1949年下半年和1950年初，用英文创作的长篇小说《唐人街》，是现代作家创作的最早的、表现中国人实现“美国梦”的小说。但小说文本的过于理念化色彩，在整体上，影响了这部作品的艺术感染力。
通过以上粗浅的梳理就可发现，世界上最主要的国家与民族，从美国纽约的“唐人街”到北欧国家瑞士的日内瓦湖，从法国的巴黎圣母院到苏联的莫斯科红场，从滇缅边境的“无人区”到泰国、印度等东南亚、南亚国家的热带风光和佛教胜地，中国域外“东南西北”各个国家的“面影”，都在现代中国小说作品中出现过。而现代文坛上出现的、以异域为想象对象的小说作品，其数量之多与艺术水准之高，都是古代小说无法比拟的。这不仅与现代作家普遍的海外留学或游历不可分割，还与他们文化心态的相对成熟密切相关。而现代作家文化心态的相对成熟，也使他们能够把一种深沉复杂的文化心理内涵，灌注到异域形象的构造之中。绝不像古代作家笔下的“蛮夷”那样，滑稽浅薄。而如果把20世纪的中国小说作为一个整体，做一番综合考察，就会发现在20世纪文坛上，异域小说的创作，共经历了三次规模宏大的浪潮：其一是“五四”运动前后到1949年中华人民共和国成立前后，现代文学30年中此起彼伏的异域小说创作；其二是20世纪50～60年代在海峡的彼岸——台湾岛上以留学生作家群为主体的异域小说创作；其三则是20世纪80年代以后至今，持久不息地出现于中国内地的、广泛意义上的“留学生文学”热潮。这三次大的浪潮，都与青年知识分子出国留学的社会潮流，密不可分。大多数异域小说，都表现了创作主体本人身居海外的切身感受与体验。如果把这三次出现于不同时期的创作潮流，放置在一起加以比较研究，一定会发现许多有意义的、充满趣味的文学文化现象。当然，目前这还只是笔者的一个“远景规划”罢了。
三 异域镜像与“镜”中“你”“我”——本课题的研究旨趣与方法
作为一部对现代中国异域小说进行系统研究的著作，本书主要是通过对涉及异域形象的、富有代表性的现代中国作家作品的细读与分析，对它们所隐含的文化心理与艺术特征，进行深入细致的考察与把握。所运用的理论方法，则主要是文化心理学、社会学，尤其是比较文学形象学的相关理论视角。
“形象学”长期以来，被视作比较文学学科中的重要研究领域。比较文学意义上的形象学，实际上是对以国家为单位的“他者”形象的研究。说得通俗一些，就是一个国家或民族的文学作品，呈现出的异国异族形象。而所谓“异国异族形象”，主要指的是人们对于异国异族的印象、感受和认识。它“不是我们通常理解的一般事物的形象，但它离不开一般形象。脱离了对异国土地上的人民、事物、环境、事件、风尚等等的感知与具体描述，仅有对异国的几点‘看法’，是构不成‘形象’的”[30]。同时，关于异国的形象，又是加入了文化和情感、客观和主观的因素的、个人或集体的表现。[31]
众所周知，比较文学形象学的创立与倡导，离不开比较文学研究界内“法国学派”的努力。其中，法国比较文学资深学者让—玛丽·卡雷出版于1947年的《法国作家与德国幻象》一书，被认为是对形象学理论方法最早的尝试性运用。1951年，他的学生马里尤斯—法朗索瓦·基亚在其所著的《比较文学》中，干脆将“人们所看到的异国”作为一个问题单列成章，并将这一研究方向称做比较文学研究中，一个极富前景的崭新领域，一种“全新的视角”，将导致“比较文学一次真正的变革”。
他们的理论倡导引起了世界比较文学界的强烈反响，但也遭致以勒内·韦勒克为代表的美国学派的反对。在韦勒克看来，关于“异国形象”的问题，并不属于比较文学研究范畴。他还担心，人们对这一问题的过多关注，会导致比较文学“出轨变质”，甚至使得比较文学沦落为国际关系学的一门辅助学科。应该承认，勒内·韦勒克的批评是很有道理的，但如果据此而全盘否定形象学的研究视角与方法，又未免失之偏颇。对于他的观点，一些欧洲大陆学者，已作了中肯而精当的回应与反批评。例如德国学者胡戈·迪塞林克就认为，既然在某些文学作品中，“‘幻象’和‘形象’起了所谓‘作品内核’的作用”，那么“即使在单纯局限于‘文学范畴内’的研究中，如果要真正把握作品的意义和它在文学史上的位置，那么人们必须把它们纳入研究范围之内”；更何况，作为一名文学史家和文学研究者，他完全可以把注意力集中在“某些特定问题”上。[32]毋庸置疑的是，近年来（异国）形象学研究者们在各自的领域里，已取得了有目共睹的学术成绩；对“异国形象”的研究，也正成为西方比较文学领域数十年来，兴起的一个研究方向和热点。尤其在当今全球化特征越来越突出的时代，不同国家与民族之间的经济往来、文化交流已成为日益普遍的社会现象，国际比较文学界对异国形象的关注与研究，便显得更为及时和重要：“一个广阔的天地正向研究者们敞开着。把它开拓出来以后，可以帮助各民族在承认各自的幻想的基础上，更加相互了解。”[33]不仅如此，异国形象研究还促进了比较文学自身学科的变革与发展，“当它超出民族文学研究范畴时，还大大加强了比较文学存在的必要性”[34]。
在学者们看来，比较文学形象学所研究的异国形象，一般包含三重意义：首先，“它是异国的形象”；其次，是“出自一个民族（社会、文化）的形象”；最后，“是由一个作家特殊感受所创作出的形象”。[35]从这个意义上讲，文学中的异国形象可以是异国人物、异国生活、异国风光以及异国艺术文化等；可以是精神的，也可以是物质的。而历史学、人类学学者早就注意到：一个民族对异族文化特征的描述，虽然能给我们提供一些客观资料，但更重要的是，这些史料也反映了记载者的自我意识，以及对他族的主观感知与看法。因为历史学家和人类学家们对于异族异国文化的描述，往往具有选择性：“他们描述他们认为有趣的主题。而这些有趣的主题，经常是对观察者而言的‘奇风异俗’。”这种心理则是不难理解的：“我们习于自己所熟知的风俗习尚与价值观，而以强调异族的‘奇风异俗’来肯定‘我们’间的相似性。”[36]历史描述尚且如此，那么以虚构和想象而著称的小说创作，则更容易夸大乃至扭曲异族文化与本族文化相异的某些方面了。因此，比较文学领域中的“异国形象”研究，总是不可避免地同“幻象”、“社会集体想象物”等人类的主观因素，联系在一起：“形象学认定，在按照社会需要重塑异国现实的意义上，所有的形象都是幻象，如同所有的虚构作品，都是按照一个更高层次的现实主义重塑现实一样。……因此我们有充足的理由，将形象学视为关于异国的幻象史。”[37]法国学者让—马克·莫哈的这一段论述，可谓一语中的。而另一名法国学者布吕奈尔则强调说，任何一个外国人对一个国家的看法，都“永远也看不到像当地人希望他看到的那样”，因为情感的因素，永远超过客观因素。如同“谬误比真理传播得更快、更好”一样，人们对某一异国的看法所构成的异国“形象”，正如同海市蜃楼一样不可靠。[38]
既然一国文学中的“异国形象”被看做是一个“幻影”，一种意识形态或者“乌托邦的迹象”，那么对异国形象的研究，就必然地会转向导致这些“虚幻”的主观因素。因此，研究文学作品中对某一异国的表现，与其说是对“异国”的研究，不如说是通过“异国形象”这面文化多棱镜，对折射出的本国文学和文人的文化心态的研究。这里的道理是明显的：当“我”注视着“他者”的时候，“他者”形象在另一方面，却传达了“我”这个注视者与言说者本身的形象。正是通过对某一异国的充满想象与虚构的主观化、私密化的“突出”、“强化”、“变形”与“扭曲”，本国文学及其知识分子的自我形象，才在无意之中凸现了出来。而对本国文学中异国形象的研究，恰恰是在破译异国幻象的同时，更好地认识自身。在某种程度上，我们甚至可以说：异国形象的创造，是一个借助于“他者”发现自我和认识自我的过程；同时，也是对自我文化身份加以考察乃至确认的过程。“异国”，实在可以称之为一个更好地了解自己的、外在于自我的视角：“遥远的异国往往作为会与自我相对立的他者而存在，凡自我所渴求的、所构想的，以及在现实中无法满足的，都幻化为一种‘他性’而投射于对方。这种投射大部分属于作者主观，并不能真实反映客体，但从中仍能获得某些信息。”[39]
本书也正是根据这一理论视野，将研究视线集中到了蕴涵在现代中国异域小说中的“异国、故国与自塑形象（来自故国的主人公或叙述者）”这一角度，以及它们三者之间的关系。并进一步对小说文本中的思想文化内涵，做出了自己的探讨。因而现代中国异域小说作品里的“异域背景”，完全可以被看做具有典型意义的“文化聚焦镜”。通过这面“文化聚焦镜”所折射出来的，是主客体“我”、“你”之间，纷纭复杂的双重的文化心理内涵。
所谓“镜”中之“你”，是指这些异域小说作品呈现出来的、所在“异国”的文化心理特质。例如：与西方其他国家相比，现代中国作家笔下的日本形象，其负面的倾向明显要多一些；同样身处资本主义发达国家，在日本的中国现代文人，似乎表现出更多的不适、焦虑和文化震惊。这就不能不使我们，更多地关注大和民族的文化传统及民族心理的独特性。而中国现代作家对“西方”和“东方”国家的描述，在表现内容、表现方式等方面所呈现出来的迥异特征，自然与它们迥异的国家形象与地位，紧密相连。
所谓“镜”中之“我”，则更多地关注了小说中的异国形象，与现实中的异国特征之间的差异：即，现代中国异域小说中对某一异国的表现，突出、强化了这个国家的哪些特征，对这个国家又做出了哪些变形与扭曲。正是在这些充满想象与虚构的主观化、私密化的“突出”、“强化”、“变形”与“扭曲”过程中，中国现代文人的自我形象，也在无意之中凸现了出来。因而，现代异域小说的大多数作品，集中展示了中国现代知识分子身处异国文化环境、直接面对异域文化的冲击和碰撞时，复杂、矛盾的文化心态。
这里的意思是两方面的：一是作品中的人物形象本身处于异己、陌生的文化环境中时，所产生的种种复杂矛盾的文化心态，对考察中国现代知识分子的文化心理，不无典型意义；二是从作家笔下的这些人物形象身上，也可以进一步窥见到，作家本人对异域文化和故国文化微妙的文化态度。而他们不同的文化态度，又是各自的文化教养、个人出身、生活经历、美学趣味等等的差异所致。这两者既错综复杂地彼此纠葛着，又不能完全混为一体。本书试图从“异域表现”这一特定角度，管窥一下创作主体直接面对异质的文化背景与生活环境时，那复杂矛盾的文化心态。因为，从清末开始向西方文明各国派出的一批批“求道者”、“取经者”，在中国近现代思想文化的重建过程中，一直充当着先锋与中介、领导者与启蒙者的角色。他们不仅是中国通向世界的直接桥梁，处在中国同世界直接接触的最前沿，而且，由于他们在同辈人中，堪称是出类拔萃的“佼佼者”，在他们身上又往往负载着几千年来，中国传统文化的优秀成分与精华内涵：如强烈的民族忧患意识，对国家和社会乃至家庭的责任感，忠厚仁爱的品质等等。这些具有中华民族“特色”的个性气质与文化心理特征，在西方个人主义文化传统的“映衬”之下，更加凸现了出来：一方面，很多在国内那种平静而单一的文化氛围里，“藏而不露”的因素，一旦置身于完全异质的文化环境中，就会很快“浮出历史地表”；另一方面，当一个人走出国门来到另外一个世界之后，再来反思自己在国内形成的文化态度与价值观念，同样能悟出“别一种滋味”。不仅许多天经地义、根深蒂固的思想观念，发生了动摇，而且由于获得了另外一种全新的文化视角，常常不由自主地以异域文化为参照系，对故国的现实状况和文化传统，也会产生一种更加深刻、更加全面的理解与感受。特别是，在西方文明的参照之下，他们对故国的落后与衰弱，也就很容易产生一种独到深邃的认识。因此，他们不仅要“责无旁贷”地承受弱国子民的怆痛怨愁和民族自卑，而且他们的行为与心理，都与背后那个巨大的中国文化背景，有着深厚的千丝万缕的关联。不管他们是否情愿，他们的一言一行，都被深深地打上了中国文化的烙印。他们在对故国和故国中的亲人，有着一种难以割舍的依恋与深沉复杂的“文化恋母”的同时，又对故国的悲剧命运与屈辱地位，有了更深刻痛切的体验；对故国几千年来，积重难返的民族衰败和文明落后，有了更清醒的体察与认知。而异域小说，正是这些“求道者”、“取经者”心灵历程的、真实而重要的记录。有时候，虚构的文学作品，反而比那些以“还原历史事实”为己任的历史书写，更为真实细致；或者，起到了历史书写不可代替的作用。其原因恐怕在于，小说等文学作品尽管离不开虚构，却比单纯的历史书写，更贴近人的心灵，更能折射出人类心灵的真实。文学能够成为一个民族的心灵秘史，其原因也在这里。当然，仅有抽象而空洞的理论是远远不够的，更重要的，是对小说文本的、具体而深入的了解和分析。而越是深入细致地了解这些异域小说的具体文本，就越能发现：不同作家所表现的同一个“异国”的形象，其实是有着千差万别的。虽然，异国形象被公认为一种“社会集体想象物”且在通常情况下，一个作家对异国现实的感知，往往离不开他在本国所受的教育以及耳濡目染的大量关于“异国”的介绍、描述等文字的影响，但我们又不能不注意到，即使那些具有相同或相似文化背景的作家，所描述的异国文化现象也会有着强烈的区别与反差。这就必然引起我们对这些作家不同的创作心理与创作个性的关注。这恰恰是本书花了相当篇幅，所要探讨的问题。
但是，本书虽然借鉴了比较文学形象学的相关理论与方法，却并非一部严格意义上的比较文学著作。这一方面，是由于笔者的学术兴趣和学术背景所限；另一方面，也有感于比较文学形象学理论的某些偏失：“当代形象学受到符号学、结构主义的影响，把一切都视为‘程序化’、‘编码’了的东西，处心积虑寻找各种解码的规律。但若因此而忽视了文学形象所包含的情感因素，忽视了每个作家的独创性，那就是忽视了一个形象最动人的部分，扼杀了其生命。这就有使形象学研究陷入到教条和僵化境地中去的危险。”[40]要知道，任何一种理论视角和方法，固然可以给我们“见常人所未见”的新发现，但也同样会遮蔽很多另外的东西，使我们难以全面、客观地把握研究对象。因此，本书实际上，更侧重于对涉及异域（国）形象的、中国现代作家作品的个案研究。笔者的设想是：希望通过对那些富有代表性的作家作品的剖析，能“窥一斑而知全貌”，从而完成对现代中国异域小说的整体把握。
而本书对“异国形象”这一术语，也只是某种程度的借用而已：是限定在“现代中国异域小说”中的异国形象，并不是指整个现代中国文学中的异国形象。这是因为，比较文学形象学领域里的“异国形象”这一概念，还要包括大量“异国人”形象的塑造；而现代中国文学尤其是小说中，许多不属于“异域题材”的作品，也塑造了数量不少的异国人形象，表现了他们在中国的生活状况。这类作品，不在本课题研究范围之内。而本书之所以将研究视野限定为“异域小说”，还考虑到了小说作为一种虚构的艺术形式，其作品中的异域形象，更多地具有一种主观想象的特征。小说作品中的异域形象，因为渗透了创作者的心志、情感、文化观念等多种主体因素，不仅很可能与真实的异国（域）形象相距甚远，而且与散文、游记、新闻报道中的异国（域）形象，也存在一定程度的差别。后者（尤其是新闻报道）的写实性、公众性与小说创作的私密性，形成了鲜明的对照。作家真实而隐秘的情感体验与内心冲突，尤其是不同文化观念的激烈碰撞，给创作主体带来的文化心理震撼，都可以在小说家的异域想象中，折射出来。
本书共分5章。第一章是总论也可以说是绪论。主要是廓清古代中国与现代中国对于自身和“异域”的看法，尤其是近代中国“异域”观念的变革，梳理了现代中国异域小说的发生、发展线索。第二章探讨了涉及“日本形象”的异域小说作品。之所以将“日本形象”单列为一章，不仅是因为日本在“东”、“西”方世界格局中的独特位置，更主要地考虑到了“日本”这一形象，对于现代中国文学的极端重要性。第三、第四两章分别探讨了与“西方形象”、“东方形象”相关的异域小说。笔者发现，现代中国作家在构造西方形象的过程中，往往不能忘怀自己背后的祖国“阴影”；他们构造的西方镜像，也更多地折射出其复杂矛盾的文化心理人格。但与对西方国家形象的塑造截然不同的是，他们总是把一种浪漫瑰丽的异域情调和从容自若的审美想象，与中国以外的“东方”异域扭结在一起。从而，更多地体现出一种相对平和与从容的文化心态。其浪漫情志，也得到了充分展示。第五章则回到“文学”自身：探讨了异域题材为现代中国小说和文学带来的“新质”与新因素，以及异域题材与作家的创作个性之间的某些特定关系。[41]
注释
[1] 如复旦大学中文系陈思和教授，就曾经把巴金早年创作的、以外国为背景的小说，定义为“域外小说”（《<巴金域外小说集>序》，巴金著、陈思和选编：《巴金域外小说集》，上海文艺出版社1992年5月版，第1页）。类似的说法还有：《人民日报》1992年12月17日，曾发表林为进先生的《新的生活新的视域——谈“留学生暨域外题材文学”》一文；《青海师范大学学报》（哲社版）1998年第1期，有《“五四”时期域外文学与当代域外文学内在特征比较》，作者李静。这些说法，都是把“域外”作为一种“题材”来看待的。
[2] 最著名的例子是：一提起“域外小说”，人们就会想起鲁迅、周作人兄弟两人，1909年编撰的《域外小说集》。
[3] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第30—31页。
[4] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第34页。
[5] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第41页。
[6] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京社会科学文献出版社2006年版，第120页。
[7] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京社会科学文献出版社2006年版，第120页。
[8] 《孟子·滕文公上》。
[9] 在今天，“汉族”、“华夏”、“华人”、“中国人”等等，每一种称号的具体含义和范围，都有明显的差异；但在古代，这些名称之间的区别并不十分明显。故本章中，对这些称号的具体含义，未作详细的区分。
[10] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京社会科学文献出版社2006年版，第120—121页。
[11] [英]冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，南京江苏人民出版社1999年版，第6页。
[12] 以上引文参见《汉语大字典》，四川辞书出版社1995年版，第1627页。
[13] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第177—178页。
[14] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第16页。
[15] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第16—17页。
[16] 郑学益：《走向世界的历史足迹》，北京大学出版社1990年版，第4页。
[17] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京三联书店1994年版，第18页。
[18] 转引自王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京社会科学文献出版社2006年版，第22页。
[19] 转引自[法]皮埃尔安德烈·塔吉耶夫著：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京三联书店2005年版，第2—3页。
[20] [法]皮埃尔安德烈·塔吉耶夫著：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京三联书店2005年版，第4页。
[21] 蹇昌槐：《西方小说与文化帝国》，武汉大学出版社2004年版，第7页。
[22] 张哲俊：《中国古代文学中的日本形象研究》，北京大学出版社2004年版，第8页。
[23] 马廉颇：《晚清帝国视野下的英国》，北京人民出版社2003年版，第303—304页。
[24] 李鸿章：《筹议海防折》，《李鸿章全集》第2册，海口海南出版社1997年版，第825页。
[25] 王一川：《中国现代性体验的发生》，北京师范大学出版社2001年版，第38页。
[26] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第222页。
[27] 当然这种自我观和世界观的根本转变，是有一个曲折过程的：鸦片战争后的士大夫文人们，尚能暂且以礼教文明“优越论”自欺欺人，但中日甲午战争的惨败，以及后来八国联军侵华和丧权辱国的《辛丑条约》的签订，终于使他们真正从迷梦中清醒过来。
[28] 胡适：《<小雨点>序》，陈衡哲：《小雨点》，上海新月书店1928年4月版，第1页。
[29] [新加坡]王润华：《老舍小说新论》，上海学林出版社1995年版，第46页。
[30] 尹德翔：《关于形象学实践的几个问题》，《文艺评论》，2005年第6期。
[31] [法]布吕奈尔：《形象与人民心理学》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第113页。
[32] [德]胡戈·迪塞林克：《有关“形象”和“幻象”的问题以及比较文学范畴内的研究》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第78—82页。
[33] [法]基亚：《人们所看到的外国》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第73页。
[34] [德]胡戈·迪塞林克：《有关“形象”和“幻象”的问题以及比较文学范畴内的研究》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第88页。
[35] [法]让-马克·莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第25页。
[36] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京社会科学文献出版社2006年版，第49—50页。
[37] [法]让马克·莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第39—40页。
[38] [法]布吕奈尔等：《形象与人民心理学》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第113—114页。
[39] 乐黛云：《世界文化总体对话中的中国形象》，见其为美国学者史景迁讲演集《文化类同与文化利用》一书所作的序言。[美]史景迁：《文化类同与文化利用》，廖世奇、彭小樵译，北京大学出版社1997年版，第6页。
[40] 孟华：《比较文学形象学论文翻译、研究札记》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第10页。
[41] 在本书中，“现代中国文学”与“中国现代文学”的具体含义，略有不同：“现代中国文学”，是指鸦片战争爆发以后的“现代中国”的所有近现代文学；“中国现代文学”，则是指“五四”新文化运动以后的“新文学”。
