第二章
《三国演义》初传时期泰国的社会概况
尽管《三国演义》的第一部泰译本直到1802年才出现，但是这部作品传入泰国社会的时间却远早于此。有材料表明，曼谷王朝一世王本人熟知一些“三国”人物和故事，否则他也不会在致力复兴文学的运动中钦令翻译《三国演义》，并对整个翻译工作给予大力支持。此外，洪版《三国》是一个带有很强训谕性的政治文本，通过强化“天下之大，有德者居之”和“良臣择主而事”等方面的内容，弱化甚至删去带有“王权正统”思想的内容，为自己的新政权寻求合法性支持。[1]这充分说明，一世王以及主持翻译的昭帕耶帕康（洪）对《三国演义》绝不仅仅是略有耳闻，而是有着深刻的洞察和理解的。由于二人都不谙识中文，他们对《三国演义》的接受并非来自阅读中文文本，而是来自泰国社会语境下的不同形式的传播。换句话说，《三国演义》并不是在毫无征兆的情况下突然被泰国宫廷选中翻译的，相反，它在被翻译成泰文之前已经在泰国社会传播了很长时间了。
因此，在接下来的两章，我将重点讨论昭帕耶帕康（洪）版译本产生之前，《三国演义》在泰国，特别是在泰国民间的传播状况。这个时期是《三国演义》在泰国的初传时期，时间上大致从阿瑜陀耶王朝中期至吞武里王朝时期（约17世纪初—18世纪后期）。这个时期也是《三国演义》传播的“前文本”（针对泰文文本而言）时期，它为之后洪版《三国》的全方位、多层次、大规模的社会传播培养了潜在的受众，有效地拓宽了传播的空间，也为下一阶段对《三国演义》进行全面的本土化改造创造了有利条件，打下良好的基础。
第一节
文化生态论与跨文化文学传播
文学传播本质上是一种文化传播，跨文化文学传播更是如此，它是一种跨文化交流的形式。文学传播有一个互动的过程，文学的接受也是一种能动的、有选择的过程，不是被动的、静止的。从接受者的个体来看，一定的社会心理、文化观念、价值观念、哲学思想以及对文化的认同和归属感都对文学的传播和接受产生影响。然而更重要的是，不同的群体文化，或者说个体所处的文化圈、文化丛、文化类型，即文化的整体生态环境，包括物质的与精神的，对文化的传播所产生的影响更大。
一个生命体的存活繁衍需要一个生态系统支撑，这个系统有时也被称为生命支撑系统。功能主义社会学研究中经常把社会视为一个有机体，来研究社会的内在构成与协调发展规律。如果把文学作品视为是生命体进行有机体类比，文学艺术活动也具有一个自洽的“生态系统”，每一部文学作品都是在一定的“生态系统”中存在的，我们不能孤立地认识一部文学作品。一个作家及其文学创作从属于当时当地的文学集合，或文化事象的集合。视野再向外延展，在这个文学或文化事象的集合周围，还存在着一个趣味一致的社会，具有趋同的审美环境和艺术氛围。这是该作品能够在本土立足、焕发勃勃生机所依存的根本的社会和文化语境，即生态文艺学或文化生态学中的文化生态环境或生态场。
生态场（ecological field）最初是来自生态学中的概念，指生物与生物之间，生物与环境之间，在一定的时空范围内，由于相互作用、相互影响而形成的功能性系统。生物之间之所以能发生相互作用，在它们周围一定存在着一种或几种与生命活动紧密联系的作用空间或曰“场”，在一定的光、温、水、二氧化碳、营养成分等物质性因子的共同作用下，生物才能够发展达到一定的水平。在早期生态学家看来，所谓“生态”就是“自然生态”，随着社会发展和人们认识的推进，“生态”作为问题已经越过自然的边界，蔓延进入社会领域和人文领域。[2]朱利安·斯图尔德（Julian Haynes Steward）将生态学的概念引入到文化研究中，开创了文化生态学的研究，也使生态学出现了人文转向。文化生态学将文化创造活动与环境之间的关系联系起来，使人文社科研究与自然科学相融合。
法国艺术史家兼艺术评论家丹纳（Hippolyte Adolphe Taine）曾总结说：“精神文明的产物和动植物界的产物一样，只能用各自的环境来解释。”[3]对于一部文学作品而言，它是人类重要的精神活动，必然与人类的生存状态和人文环境有着密切的联系，优秀的文学作品更是如此。在它的生态场中，特定的地理环境、人文氛围、信仰观念、社会结构、历史变迁等都与文学艺术的创造紧密相连，使文学既呈现出丰富多样的形态，又具有独特的艺术个性和鲜明的地域特色和民族性。
以本书讨论的《三国演义》为例，正是在中国文化的生态场中，在许多因素的共同作用下，才形成了中国的三国文化，并最终催生了《三国演义》。三国故事是来自中国曾经发生过的历史事实，尽管有陈寿的正史记录，但更多的是在民间流传并附会上民间智慧和情感的三国人物的传说轶事。三国故事发生在东汉末年，距离罗贯中《三国志通俗演义》成书足有一千多年，在这段悠长的时间里，一代一代的人们在传述三国故事的同时，将个人的喜尚好恶和理想愿望都寄托于三国人物之中，将各自所在历史时期的思想意识、伦理道德、政治观念、历史品评标准等价值观统统熔铸于三国故事之中。不仅如此，民间的三国文化还登堂入室，被官方吸纳并奉为正典，如裴松之为《三国志》补注时便加入了许多民间流传的逸闻野史，民间各行业都广为崇拜和敬奉的关二爷，也被各朝各代封圣封帝，到明清时已进入庙堂，成为与“文圣”孔子并尊的“武圣”。由此，三国从一段中国的历史，逐渐海纳百川，汇成巨流，成为中国文化积淀深厚、特征鲜明、受众广泛、影响深远的具有代表性的综合文化体之一。在罗贯中版《三国志通俗演义》之前已有许多文字和口头版本流行。西晋陈寿的正史《三国志》是三国故事的文本源头，记事简略，故事性不强。南朝宋人裴松之征引野史杂传，加入和很多奇闻轶事，可见当时民间已有三国人物的传说和故事了。到中唐史学家刘知几在《史通·采撰》中谈到“诸葛犹存”，即“死诸葛怖生仲达”[4]的故事，已“皆得之于行路，传之于众口”[5]了。及至晚唐李商隐在《骄儿诗》中描写儿童“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”，可见至迟在晚唐，三国故事和其中的著名人物在民间已是妇孺尽知了。[6]北宋时期在勾栏瓦肆出现“说三分”的话本，现保存下来的宋元话本《三分事略》与《三国志平话》已经初具轮廓，只是叙事简略，文笔粗糙。另外，在金院本与元杂剧中亦有许多以三国故事为题材的剧目。这些都成为罗贯中写作的源泉，他以陈寿的《三国志》为蓝本，加入长期以来民间流传的三国故事，将文人素养与民间文艺有机结合起来，以“七实三虚”的方式撰写而成，更确切地说是加工改编而成。正如明代的高儒在《百川书志》中所言，罗贯中是“据正史，采小说，证文辞，通好尚”。因此，《三国演义》只是中国的三国文化系统中最有代表性的集大成之作，中国的三国文化是孕育《三国演义》的土壤，《三国演义》是中国的三国文化中最为根深叶茂的一枝。
罗贯中在写作《三国志通俗演义》时对既有的材料也是有取有舍的，这种取舍部分建立在个人的喜好上，但绝大部分保留了当时人们普遍的思想和意识倾向，特别是他以蜀汉一线情节发展为主脉，继承并强化了民间尊刘抑曹的正统观。苏轼在《志林》中提到小儿听书时说道：“至说三国事，闻刘玄德败，颦蹙眉，有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。”足见到宋时民间尊刘之风已经蔚然成形。元杂剧中的三国戏有四五十种，几乎都与蜀汉人物有关，如“桃园结义”“过五关斩六将”“三顾茅庐”“赤壁之战”“单刀会”“白帝城托孤”等，也成为书中的著名桥段。罗贯中极力刻画蜀汉人物的“忠义”与“孝”这两个中国人最看重的品德，特别是关羽和诸葛亮这两个人物最为出彩，他竭力剔除传说和话本中过分的虚构和想象成分，却依然保留了“玉泉山关公显圣”和“七星坛祭东风”这样虚构出来的不合情理的内容。
当一部文学作品完成之后，文艺活动并未结束，它不仅仅被作者个人所享有，还要向外传播，向四周扩散。此时，塑造它的生态体系又成为它顺利传播的保障，因为作品中呈现出来的一切都源自其所在的文化生态，无论它呈现的方式有多新奇、内容有多叛逆，都不脱其所在的社会樊笼。惟其如此，社会中的其他群体和个人才会理解和接受，反过来，作品也会进一步确认和深化形塑它的社会和文化因素，如思想观念、风俗信仰、社会结构等。《三国演义》的生态场不仅决定了它的文本生成样式，更为它在中国社会传播创造了条件。《三国演义》顺应了中国民间的三国文化传统，它凝聚了中国晋唐以来社会民众的历史观、伦理观和价值观，在相当程度上融会贯通了中国古代，特别是中古以后普遍的思想意识和道德观念，并去芜存菁，强化了这种传统观念和意识，因此也更受民众欢迎。同时，《三国演义》雅俗共赏，也深得文人和统治阶层的支持。虽然《三国演义》成书初期曾因“演义讲史”而被打压，但并未被毁尽，相反后来逐渐得到历朝封建统治阶层的推崇。嘉靖元年（1522）皇宫内的司礼监首次刊印二十四卷二百四十则的《三国志通俗演义》，带动了民间刊印此书的风潮。《三国演义》中“尊刘抑曹”的倾向也是来自统治阶层，初始起于欧阳修康定元年（1040）著的《原正统论》引起的关于“帝魏”还是“帝蜀”的“正统”之争，[7]至宋代理学兴起，尤其是朱熹的《通鉴纲目》“始遵习凿齿《汉晋春秋》之例，黜魏帝蜀”[8]，大为盛行，影响深远，张栻、萧常、黄震等理学家皆用此论。宋神宗时，朝廷内“尊刘”倾向实已形成[9]，后世理学贬斥曹、孙为“汉贼”，在三国群雄中独推刘备、关羽、张飞和诸葛亮等的观念不断向民间渗透，这在地方戏曲文艺剧目上有集中反映。现今通行的一百二十回《三国演义》，大部分是清代毛纶、毛宗岗父子根据明代版本评点和修订的版本，称作“毛评本”，情节更为紧凑，也更贴近史实，但保留了罗贯中原书的主旨内容，拥刘反曹色彩更为浓重。清人顾家相曾说：“盖自《三国演义》盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子、牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”[10]除了拥刘反曹的正统观，《三国演义》还极力刻画三国人物，特别是蜀汉英雄身上的优秀品质，如忠义、智勇和孝悌等，这些都是中国民间最为看重的道德，像刘关张异姓兄弟桃园结义，关云长为寻兄挂印封金、过五关斩六将千里走单骑，赵子龙长坂坡七进七出救少主，诸葛亮摆空城抚琴计退司马懿，徐元直为救母入曹营一言不发等，都是中国人交口称誉的千古佳话，特别是在小说的推波助澜下，“关公崇拜”已成为全民性的信仰。
《三国演义》作为三国文化的一环，对三国文化的发展亦有推动。比如“三国戏”，在《三国演义》成书之前，它的情节来源渠道较多，既有《三国志》等史书，也有《三国志平话》以及民间传说等；《三国演义》成书之后，大量的“三国戏”开始向《三国演义》靠拢，未被小说采用的许多“三国戏”则逐渐被人淡忘甚或消亡。陶君起在《京剧剧目初探》中指出，京剧中“三国故事戏百分之九十皆本《三国演义》，甚至结构、台词亦与演义相近”[11]。可以说《三国演义》在中国文化传统的语境中如鱼得水，无论在官方还是民间都得到了广泛的认同和推崇，单从社会影响力上，没有哪部作品能达到与《三国演义》平起平坐的地步。在这种文化生态中，《三国演义》传播起来自然十分顺利。
以上用了大量笔墨论述《三国演义》在中国文化语境或文化生态中的生成与传播，旨在说明《三国演义》在中国的成功之道及其影响力的来源。那么，传播的舞台换成异文化的泰国，《三国演义》是否能够保持同样旺盛的生命力呢？从文化生态的角度来说，古代泰国的文化环境显然是不利于《三国演义》的传播的。在跨文化文学传播的过程中，人们对文化的集体认同、归属感和理解尤为重要。作为精神领域的文化，一部文学作品的引进，不管它如何经典，如果缺乏集体认同和理解，文学的传播也难以顺利实现。
首先，文学传播的重要媒介之一就是语言文字，但是古代泰国人对中文却是极其陌生的。泰国从未使用汉字作为自己的书写系统，即使是上层的贵族文人，谙识汉字的人也寥寥无几，能够流利阅读中文典籍的人更是屈指可数。他们既无法通过口耳相传，也不能依靠阅读作品学习品鉴，若离开翻译，便无法实现文学传播。在这一点上，泰国无法与日本、朝鲜、韩国和越南等汉文化圈的国家相比，这些国家在本民族文字创制之前都曾长期使用汉字作为书面语言文字，较早的史籍也使用汉字记录，一般的文人都习用汉字，无需借助翻译便可以熟读甚至背诵中国的古代典籍，甚至可以熟练地使用汉文从事写作。因此《三国演义》等中国古典文学作品在这些国家传播的难度要小得多。反之，在泰国缺乏语言媒介的帮助，传播可谓难上加难。
其次，对于异文化的读者来说，即使掌握了中文也未必能够读懂《三国演义》。《三国演义》的故事是发生在中国历史上的战争史诗，无论后世如何添枝加叶、杜撰改编，都无法抹煞其基于中国社会历史文化的本土性特征。它是历史生成的，经过了上千年的文化积淀，经过无数人的集体创造，与中国历史的发展息息相关，凝聚了历代中国人的智慧结晶，其中描绘的人物已成为中华民族共同记忆的重要组成部分，是人们共同的文化认同。对于一个古代的泰国受众来说，中国人普遍关心的问题不一定能唤起泰国人的共鸣，“帝魏”也好“帝蜀”也罢，都无关紧要。如果对中国的历史发展脉络和中国人的思维情感缺乏一定的了解，让泰国人理解这样一部作品势比登天，更不用说认同和接受了。
再次，中国与古代泰国文化环境迥异，文化差异极大。特别是在思维信仰上，《三国演义》中不时流露出的功利主义和天命观，与泰国人虔信的讲求因缘果报、受业轮回的佛教思想格格不入。此外，国王在泰国古代社会神圣不可侵犯，受印度文化影响，国王被视为是毗湿奴神（或称纳莱王）的下凡转世，集“神王”与“法王”[12]职权于一身，是兼具“十王道”[13]的人间领袖，而《三国演义》中大量的诸如“挟天子令诸侯”，甚至弑君篡权等情节，在古代泰国社会是难以获得认同的。
最后，在文学体式上，泰国古典文学以韵文体诗歌为主，除了早期的石碑碑铭和一些佛教经文，基本上没有散文体的文学作品。泰国古典文学受印度味论诗学影响，重视语言的音韵之美和诗人锤词炼意的能力，不重故事的叙事情节。《三国演义》这般大部头的话本小说，情节曲折复杂，人物众多，用泰国的传统诗体文学形式来呈现，难度极大。
综合以上，《三国演义》要想在泰国传播，保障它在泰国的“生息”，需要满足一定的条件，即一个适合它传播的文化生态和基本的“生态位”（ecological niche）。在跨文化文学传播中，所谓“生态位”是指保障一部文学作品能够在异文化社会中立足的环境因素，也是保障文学传播得以实现所需的广义“资源”。每个物种都有自己独特的生态位，藉以跟其他物种相区别。同样，作为一部文学作品，《三国演义》的生态位也是独一无二的，即使到了异文化环境下，也只有在保证最基本生态位的情况下才有可能存续下去。那么，问题就变成如何在泰国营造出《三国演义》赖以生存和发展的生态位，复制出助其传播的文化生态。换句话说，《三国演义》和三国文化所根植的中国文化语境，在泰国是如何出现的？任何形式的文化交流和文化传播都是人的社会活动过程，“离开了社会关系，离开了人与人之间的交往，文化传播既不存在，也不能实现，即使是最简单的文化传播，也必须在人们结成类似关系并产生互动的情况下才能够实现。”[14]因此，在文化传播过程中，人的主体性价值、人的主观能动性都发挥了主导作用。
《三国演义》在泰国的传播离不开一个特殊群体——华人[15]移民群体的突出贡献。一方面，他们是在泰国的中华文化的缔造者，将大量中国文化带入泰国，《三国演义》亦随之进入泰国，并在他们创造的文化生态中继续传播；另一方面，华人群体的不断壮大使得中泰之间大规模、全方位的文化接触和文化交流成为可能，这又为泰国民众认识和了解《三国演义》提供了可观的机会，为《三国演义》真正在泰国社会传播创造了可能，这是一个循序渐进的过程。
因此，我们首先要将《三国演义》置于中泰文化交流的序列之中，置于华人移民的不断壮大和泰华社会的历史发展之中来讨论。如果不对罗贯中《三国演义》的中文文本所处的文化语境或文化生态有清晰的认识，也就无法了解在泰国传播的《三国演义》的全貌，也等于回避了跨文化传播中最核心的问题，即文化差异，无法从文化上对文本发生机制给予根本的解答。
第二节
阿瑜陀耶王朝中期以前的中泰文化交流
《三国演义》在泰国的传播是中泰文化交流的重要一环，而承担文化交流的主体是人。一国的文学作品被引入到另一国，需要中介人或传播者，不外乎下面几种情况：由本国人携带推介到异国，或对象国人前来求取带回异国，或经由第三方间接带入异国，或者几种情况兼而有之，但总有一方是主导力量。由于语言差异和文化隔膜，将《三国演义》带到泰国的并不是泰国人或第三方国家的人，而主要是来自中国的华人移民。
中国人大量移居泰国始自阿瑜陀耶王朝（Ayutthaya，1350—1767）[16]，此后中国文化开始大规模地进入泰国。实际上，中泰两国友好交往的历史远早于此，源远流长。文化交流首先来自文化接触，中泰之间的文化接触甚至要早于今天泰国的主体民族泰族进入中南半岛地区。泰族并不是中南半岛的原住民族，他们直到13世纪上半叶才在中南半岛崛起。在此之前，在今泰国境内分布着孟人和高棉人的国家。有证据表明，泰族的早期历史与中国颇有渊源。
关于泰族的起源问题，泰国学术界争论了100多年，大致有如下5种观点：一是中国川北陕南起源说；二是中国阿尔泰山起源说；三是中国南方和两广云贵起源说；四是泰国土著起源说；五是印度尼西亚群岛起源说。其中，前3种假说都是由西方人率先提出，后被泰国学者沿用，影响很大。[17]但是中国学者陈吕范、黄惠焜等人通过考古学、语言学和人类学等方面的证据，有力地驳斥了这三种观点，但同时也承认泰族的起源问题与中国关系十分密切。尽管具体的地区略有争议，但不少学者都认同泰族是华南百越的一支，陈吕范指出泰族起源于中国南部和中印半岛北部之间的峡谷平原地带，[18]这种说法也被越来越多的泰国学者所接受。[19]事实上，在中国南部（云南、广西、贵州）和中南半岛北部地区这一广袤地区，分布着许多与泰族具有亲缘关系的同源民族，如中国的傣族和壮族、印度阿萨姆邦的阿洪姆人、缅甸的掸族、老挝的佬族、越南的白傣人与黑傣人等，这些民族不但在语言上相近，而且多数具有相似的传统习俗和原始信仰，并自称“傣”或“泰”，因此被统称为“傣泰族群”或称“台语民族”或“台族”（Tai peoples）。分布在中南半岛地区国家的傣泰族群在文化上都或多或少与中国有一定的联系。
古代泰族文化中就带有中原汉地的文化影响的痕迹。如泰族兴起之初还曾沿用干支式记年法，据陈公瑾和陈久金考证，干支很可能在汉代就传到傣族地区。[20]由于接受干支纪年的时间较早，以致后来泰族将干支当作本民族的传统历法，用于素可泰时期的碑铭中，但是其干支的借词是来自汉语的中古音。[21]20世纪70年代，泰国语言学家芭萍·玛努麦威汶（Prapin Manomaivibool）在她的博士论文《汉泰语词汇比较研究》中首次提出泰语里跟汉语有关系的词语可以分为中古（以《切韵》时期为代表）以后、中古和中古前三个时期，并明确提出泰语和汉语既有同源关系，又有接触关系。[22]
这些证据都表明，在泰族文明兴起的早期，中国文化就已经对其产生了不小的影响。但最终泰国并未像越南一样，成为中南半岛地区的汉文化圈国家，而是选择接受印度文化的影响。原因是多方面的。中国早在秦朝时就已在今越南北部地区设置郡县，将其划归秦朝的管辖版图，中原地区的文化就已经开始渗透到当地。即使到了唐五代以后，越南摆脱中国中央政权控制，仍然使用汉字，在政治制度、文化教育、伦理观念、宗教信仰等方面仍然模仿甚至照搬中国。而中国行政区划的范围始终没有泛及泰族兴起的中南半岛地区。永平十二年（69年），东汉王朝以哀牢国地及洱海区域设置了永昌郡，通过屯军、“举族”“谪戌”等方式，将汉文化的整套社会模式逐步移植过来。但傣泰先民聚居地区却在“永昌徼外”，地处西南“极边”，地貌独特，民族众多，大大小小的部落政权林立，中原文化传播受到一定限制。之后傣族各部曾分别由南诏所设永昌、镇西、开南三个节度所统辖，元宪宗三年（1253年），忽必烈平定大理之后，才将车里（西双版纳）纳入行省，[23]而此时泰族早已分化出去并建立了素可泰政权，泰北兰那地区的清迈政权也已兴起。因此，即使中国文化对泰族文化有影响，也是时间较早，二者很早就中断了文化接触，且影响有限。
泰族南迁进入中南半岛之后，面对的是一个已经“印度化”（Indianized）的东南亚大陆，这里的孟族人和高棉人建立的国家在语言文字、宗教信仰上都已经深受印度文化的影响。孟族人建立了许多重要的国家，如金邻、堕罗钵底[24]、罗斛、哈利奔猜等。从地理位置上看，它们处于东西交通的要冲，物产丰富、商业繁荣，更是印度婆罗门教和佛教最先传入东南亚的据点和中转站。后来中南半岛许多孟族国家都被高棉人建立的真腊吞并，真腊同样是一个深受印度文化影响的国家，泰国正史上第一个统一的泰族的封建政权素可泰王朝（1238—1438）正是摆脱了真腊的统治才建立起来的。[25]因此，尽管泰国没有受到印度文化的直接影响，但是它吸收并借鉴了孟—高棉文化中的印度文化元素，并在建国之初就通过种种方式强化了这些影响，比如素可泰时期的兰干亨国王从锡兰引入小乘佛教立为国教，兰甘亨石碑上创制的泰文文字也采用了印度的婆罗米—天城体字母体系，再根据自身特点增加了一些字母和符号[26]；阿瑜陀耶的开国国王乌通王引入印度的“神王”与“法王”的观念，实行政教合一等。
可以说，泰族进入中南半岛之后，随着与当地土著民族之间密切的文化接触，泰族的文化发生了涵化（acculturation），在文化体系上融入大量当地原有的孟—高棉文化的因子，尤其是中部地区的泰族，相比于泰北地区的兰那泰人，他们的文化构成更为复杂，同时也更为开放和包容，善于借鉴异民族的文化。伴随着文化涵化的进程，中部泰族人的民族构成也发生了变化，他们被称为“暹”（siam）人[27]，这并不是一个族群概念，而是一个地域人口的笼统称呼，是一个大的民族混合体。“被称为暹人或暹罗人居住在北纬19°以南地区，是各傣泰民族和其他民族，或者是外来移民与当地原住民混合的群体”[28]。因此，泰国文化自素可泰时期开始便是一个高度混杂的文化体。这种文化特质对于中国文化来说，既有消极的一面，也有积极的一面。消极影响在于泰族原有的、本就不太显著的一些中国文化影响的痕迹被渐渐隐蔽，取而代之的是印度文化的全方位影响，印度文化也成为影响泰国文化变迁的核心文化；积极的一面是，泰国文化的开放性和包容性，善于并乐于接受异文化事物的特点，为中国文化“卷土重来”，重新在泰族地区产生影响保留了希望。
1238年素可泰王朝建立之后，中泰之间的接触和往来重新变得密切起来。当时中部的泰族政权非常重视同中国的交往，素可泰王朝兰甘亨国王开启了与中国的官方政治和贸易往来，并与元朝政府建立了朝贡贸易关系（tribute system）。据《元史》统计，1297年至1323年间，素可泰王朝共遣使七次[29]；而据泰国学者统计，兰甘亨王时期曾于1295、1297、1298、1299、1300、1314、1318和1322年，先后10次遣使来中国。[30]有人甚至认为兰甘亨国王本人都曾经到访过中国，[31]但现在经过学者的论证，已经基本推翻这一假说。[32]兰甘亨国王虽然没有亲自来华，但是他派遣的使团从中国引进了一批工匠，在素可泰城附近的宋加洛地区烧制出远近闻名的“宋加洛瓷器”，其造型和文饰与中国陶瓷有直接的师承关系，虽然在质地和工艺上与中国陶瓷无法相提并论，但是它对那些无法承受昂贵的中国瓷器的低端市场是很好的补充。宋加洛瓷器是素可泰时期重要的产品，不仅在素可泰版图内贩卖，还远销东南亚其他地区，连在埃及的西奈半岛都有发现宋加洛瓷器的残片，这是泰国历史上手工业产品的辉煌成就，是在中国工匠的指导和帮助之下才完成的。宋加洛瓷器是中泰早期文化交流的重要结晶和标志，此后中泰两国的文化接触也日益频繁起来。
朝贡贸易体系在阿瑜陀耶王朝时期达到了顶峰，成为当时泰国最重要的对外贸易形式。时值中国的明朝，明朝在外交上实施厚往薄来、怀柔远人的政策，广招各国前往朝贡。因每次入贡收获颇丰，而且明朝政府还对暹罗贡使团随身私带入境进行交易的物品网开一面，免收税款，因此暹罗方面对朝贡一事甚为积极，几乎每年都来贡。洪武五年（1372），明太袓朱元璋觉得暹罗进贡的次数过于频密，遂通知暹罗遵守3年朝贡一次的新规定。但暹罗显然没有配合，暹罗在洪武一朝自三年（1370）到洪武三十一年（1398）间，朝贡达35次之多。[33]在明朝270多年历史中，“明朝遣使暹罗19次，而暹罗遣使来华访问、贸易则有112次之多”[34]，双方商贸交流频繁。为了方便往来，明朝在专门培养外交翻译人员的四夷馆中设置了暹罗馆，以培养通晓暹罗语的人才。[35]
朝贡贸易不仅仅是官方的贸易形式，它还带动了民间对外贸易发展以及华人的移民浪潮，对泰国政治经济和社会发展都产生了深远影响。到了阿瑜陀耶王朝中期，华人移民开始大量出现，同时将越来越多的中国文化带入泰国，使更多的泰国人可以近距离地接触到中国文化，从而为中国文化在泰国扩大影响力创造条件。这些正是《三国演义》能够较为顺利地登陆泰国，并在这个异文化社会初步站稳脚跟的大背景。
第三节
华人移民泰国的早期历史
正如上节所述，泰国早期与中国进行文化接触主要通过两种途径。一是通过长期的朝贡贸易，出使中国的暹罗使团有机会近距离耳濡目染中国文化。但是尽管使团每次在中国都辗转年月有余，时间仍然有限，而且通过使团接触是零散的、不连贯的，更多的还是走马观花式的见闻。此外，很多使团中还有不少华人充当重要的角色，甚至担当使团的正使，如洪武六年（1373）的陈举成、洪武十四年（1381）的陈马红、永乐三年（1405）的曾寿贤、宣德二年（1427）的黄子顺和成化十三年（1477）的谢文彬等。[36]
文化接触的另一个重要途径是通过华人移民，广大华人移民承担起在泰国的中泰文化交流的重任。早在汉朝，在今泰国境内就留下了中国人的足迹，并有明确的记载。有关泰国境内的古史散见于中国的古籍史书，这些林林总总的古籍主要包括官修正史、私家著述（如使节、商旅、僧人等的域外见闻采风）和历史档案（如来往国书、奏折批示等）。在《汉书》卷八十三中记录了汉使到印度、斯里兰卡的行程，途经都元国、邑卢没国和谌离国，据学者考证这些国家至少有一国在今泰国境内，泰国学者黎道纲甚至认为这三个国家都在今泰国境内。[37]在《扶南异物志》《吴时外国传》《新唐书》《隋书》《旧唐书》《通典》等古籍中，还记载了很多13世纪以前在今泰国境内的国家，如金邻、盘盘、堕罗钵底等国的风貌人情以及官方往来情况，这说明在泰族在中南半岛兴起之前，中国就已经与泰境地区各国有较为密切的往来。唐代高僧义净在《大唐西域求法高僧传》中曾记载：“大乘灯禅师者。爱州人也。梵名莫诃夜那钵地已波（唐云大乘灯）幼随父母泛舶往杜和罗钵底国。方始出家。后随唐使郯绪相逐入京……”杜和罗钵底国即堕罗钵底，可见中国民间早在唐代即有能力通过海路抵达今泰国地区，甚至还有人在居留泰境期间剃度出家。但泛舶前往也并不意味着侨居移民，而且在数量上也不多，相关的文字记载更是少之又少。
正式的、大规模的华人移民活动是与商贸活动紧密联系在一起的。中国在汉唐时期对外一直是开放的，政府也鼓励民间的对外商贸往来。到唐代，东南沿海一带的商人出海到东南亚地区经商已经初具规模，他们每年九十月间乘着东北季风南下东南亚各国，待来年三四月间再随着东南季风返回。但相比于到中国港口来进行贸易的外国商人，中国商人出海经商的规模并不大，一方面是因为他们对东南亚等外蕃地区不够重视，二是由于尚未完全掌握季候风规律，航海技术尚欠发达，航运风险较大。到了宋代，情况发生了重要变化，中国的造船业逐渐发达，大的海船可以载运千人，并且开始使用推进器；航海术也获得巨大进步，指南针已普遍应用于航海，这些都保证了宋代海船长期远航的能力。与此同时，由于北方金国的崛起，南宋政权被迫南迁，北方陆路交通被阻断，海路贸易交通的重要地位也日益凸显，政府更是大力推动南洋的海外贸易。[38]因此，中国商人们开始组建长期的商贸船队造访东南亚各商贸港口，“住蕃”现象极为普遍。所谓“住蕃”，宋人朱彧在《萍洲可谈》卷二中解释道：“北人过海外，是岁不还者，谓之‘住蕃’。”由于贸易或季风等因素而需要“住蕃”数年甚至几十年的华人商贩，是最早一批闯荡南洋的人。他们有些人终年不归，甚至干脆在当地娶妻生子，他们也成了后来东南亚华人华侨的前身。
除了住蕃，还有大批流寓海外的华人。所谓“流寓”含有流落他乡，寓居异地的意味，与住蕃不同，流寓更多是指单向地长期居留海外。后来由于流寓人口数量庞大，渐成气候，遂常常被用来作为具指华侨的一种称谓，段立生认为流寓者即为早期的自由移民。[39]华人流寓东南亚地区的主要原因是经济原因，有的为获取更多财富，有的因在家乡破产而被迫远赴异地谋生；另外也有人是因为被贩卖为奴而流落异域，或者为躲避战乱而流亡海外。泰国早期有记载的最有名的流寓者莫过于南宋末代丞相陈宜中。《宋史》卷四百一十八载：“宜中欲奉王走占城，乃先如占城谕意，度事不可为，遂不反。二王累使召之，终不至。至元十九年，大军伐占城，宜中走暹，后没于暹。”黎道纲推测“类似因宋亡而流寓今泰境的江浙人，为数应不少”。他还根据《真腊风土记》贸易一节、宋人楼钥的《攻媿集》、元代《皇元风雅》等古籍中的文字，推断泰境内早期的华人移民多为江浙人。后来因为地理上的劣势，加上明代海禁和清代大米贸易等时势变迁的影响，中泰贸易中心南移，移民泰国的主体人群才由江浙变成了华南闽粤两省之人。[40]
明清以来的中国政府开始逐渐闭关自守，实行海禁。明初政府通过对内海禁，防止人民出海，对外派遣使节赉敕劝谕流寓华侨归国的政策，令百姓安土重迁、隔绝海外，防止他们“私自下番，交通外国”作乱，甚至不惜动用武力诛杀、围剿海外的华人移民集团。明代设立的市舶司也不是为了发展海外贸易，而是为了在政治上“怀柔远人”，是官府为朝贡使臣设立的检察机关，目的在于“通夷情，抑奸商，使法紧有所施，因以消其衅隙也”[41]。这些海禁政策严重限制了华人移居泰国的趋势。泰国考古学者在阿瑜陀耶环城河道打捞到1952年至1976年的瓷器不下千吨，但是几乎没有发现明初至明中叶的瓷器，不失为一个有力的旁证。[42]但是长期的海禁不但未能有效防止倭患，还给东南沿海地区带来了严重的经济及社会问题，也使明政府的财政大受影响。明后期被迫开放海禁，允许私人商船出海，实际上也是禁止无效情况下的无奈之举。清朝尽管一度实行严厉的海禁，但前后两次总共不足50年，总体而言，较之明朝是相当开放的。加上此时西方殖民者东来，极大促进了中外贸易，也刺激了中国商人的海外贸易，流寓南洋的人口迅速增加。阿瑜陀耶王朝时期出现过两次较大的华人移民潮，一次是明末清初时一些不满于满清统治的明朝遗民避难至此；另一次是康熙时期由大米贸易导致的移民浪潮。特别是后一次移民潮对泰国的华人社会产生了重要影响。中国东南沿海地区地狭人稠，又因为奸商囤积居奇，导致闽粤两省出现米荒。康熙听闻“（暹罗）其地米甚饶裕，价钱亦贱，二三钱银即可买稻米一石”，遂谕旨暹罗米运至广东、福建、宁波等处贩卖，并给予不收税和优惠价格等政策，大大促进了中泰两国贸易和交通的发展，大量沿海商民流寓暹罗。在中泰大米贸易中将暹罗大米运回国内的实际经营者都是在暹罗的华人，他们不但在海外大米贸易中扮演主角，还几乎垄断了泰国的大米贸易。由于大米是泰国最重要的出口商品之一，这些华人大米商人迅速崛起，积累大量财富，他们中的很多人后来都成为泰国最早的资本家。
雍正六年（1728年），清政府复开南洋之市，规定“厦门正口”，因其在对外贸易的中心地位，当时沿海各省海外贸易，特别是进行大米贸易的商人以福建人居多，流寓泰国的华人也以福建人为众。因此也不难理解为何曼谷王朝一世王组织翻译《三国演义》时所成立的华人翻译小组主要由福建人担纲，译文中的人名、地名译音亦采用福建音。直到1857年，中国对暹罗的贸易中心开始由厦门转向潮州，才使得潮州人逐渐取代福建人成为泰国华人移民的主力。吞武里王朝达信王为广东潮州澄海人后裔，其在位时也大力促成潮州人移民泰国。曼谷王朝三世王至五世王时期，中国潮汕一代天灾人祸不断，大批难民被迫背井离乡来到泰国闯荡。其时泰国正处于经济振兴和建设时期，劳力匮乏，泰国王室也积极鼓励和欢迎这些来自潮州的移民，因此形成巨大的移民浪潮。相比于前期移民，潮州人赴泰最晚，但是人数却最多。到了20世纪初，早期浙江、福建等地移民已逐渐融入当地社会，而潮州人仍多为第一代或第二代移民，数目庞大，潮州地方文化十分兴盛。据说在二次世界大战前的曼谷市区，不谙泰语只用潮语亦可生活如常。[43]
除了依托大米贸易等商贸形式形成的移民外，在今泰南地区还有大量因开采锡矿和橡胶种植而形成的华人移民群体。华人在泰南开采锡矿历史悠久。早在13世纪之前在横贯中南半岛的海上贸易形成之时，华人就发现了当地的锡矿资源。锡矿的开采增加了暹罗政府的收入，繁荣了当地经济，因此许多早期开采锡矿的华人受到暹罗政府的礼遇，并被授予官职，如吴万利出任北大年第一任海关监督、许泗漳晋封拉廊郡长，其子孙亦有爵封。受他们的影响和吸引，此后又有大批华人陆续前来。1824年，泰南的华人约有5,000余人，到19世纪50年代则猛增到40,000余人，整个19世纪，泰南锡矿几乎全都由华侨经营，主要分布在普吉岛和半岛地区。[44]此外，在中南部还有许多经营橡胶、胡椒、甘蔗、棉花等种植园的华侨。上述华人移民同样以闽粤两地人口为主，也有不少海南人，他们人数虽然相对较少，但同样发挥了重要作用，如将中国种鸡由琼州输入，泰国著名旅游胜地苏梅岛最早也是由海南人由荒岛开发出来的。此外，随着中国移民的增加，生活逐渐有所保障，一些陋习也进入泰国，如吸食鸦片、聚赌等都以华人移民为参与主力，泰国政府对此课以重税，却屡禁不止，反而成为政府重要的财政收入。乾隆至道光年间的清人谢清高曾说：“（暹罗国）商贾多中国人。其酿酒，贩鸦片烟，开场聚赌三者榷税甚重。”[45]由是可见其盛行程度。
第四节
华人移民社区的形成与文化迁移
华人由“住蕃”到“流寓”，即从短期旅居到长期移民，对《三国演义》顺利登陆泰国有重要意义。零散的、不连贯的接触并不意味着有文化的交流，不能带来文化影响和传播。单个的个体无法进行传播，因为它缺少传播所需的交流空间。少数的群体也无法带来稳定的传播，只有等华人移民形成一定规模，出现较稳定的聚居群体，在主体文化之外形成较有影响的“亚文化”（subculture）群体之后，才能让文化有流通和传承的空间，让中国文化在异域能真正扎下根来，实现与当地文化大范围的交流，并有足够实力介入本土文化，慢慢实现对本土文化的渗透和影响。有了长期移民才有可能渐渐聚少成多，形成气候，实现大规模的族群迁移，形成一个供文化流通和传播的“场”，这是文化传播的重要载体。生物学家刘易斯·托马斯（L. Thomas）曾描述他观察到的一种现象：一只独行的蚂蚁不过像是“几根纤维穿起的一些神经元”，但是当众多的蚂蚁汇在一起，它们就能够相互启发、相互呼应、相互合作，仿佛一下子由头脑空空变成了充满智慧，能思考、善谋划。这是因为众多聚到一起的蚂蚁，形成了一个充满“紧张关系”和张力的“场”。[46]
对于泰国的华人移民来说，这种“场”即泰国的华人社区，或西方世界习称的“唐人街”（Chinatown）。华人来到异国他乡，面对着当地主流社会的优势文化，需要寻找一种能够保障自身发展的社群组织模式。它相对独立于泰国社会，采用一种异于当地社会的中国文化机制，既团结华人又控制华人，既与泰国社会疏离又通过它的各种组织机构与泰国社会取得联系，演变成泰国人眼中的中国文化及华人群体的代表。从社会学意义上说，这种团结模式可称为机械团结（mechanical solidarity），它是一种社会联系的纽带，通过建立在共同的宗教信仰、价值规范和道德情感基础上的强烈的集体意识（collective conscience）将同质性的个体团结在一起。这种团结是由组成它的个体的相同或相似性决定的，是由这些个人所执行的社会职能的同一性和个人特征的不发达所决定的。
早期到来的华人，为了适应人生地不熟的境况，不得不居留聚于一地，以排遣、抵御远离故土和亲朋好友，漂洋过海涉足异国时难以抗拒的愁绪、苦闷和压力，加之本身的语言能力不足和交流阻碍（华人不懂泰文，泰人不习中文），都决定了华人离开华人社区而独立生存困难重重。和其他东南亚地区一样，进入泰国的华人的分布特点也是“大聚居、小分散”，华人往往成群结队出去。已经立足的华人便成为其家乡在海外网络的一部分，建立桥头堡，同宗同乡会依此关系牵引前来投靠，像这样长长的锁链一般一环紧扣一环，便形成“连锁移民”（chain immigration）。多数移民都依赖先来的同乡协助，适应环境，寻找工作，他们选择移居目的地时，会受到先来的同乡或宗族的落脚情况影响。经过两次大的移民浪潮以后，至迟到阿瑜陀耶王朝中期，在泰国就已经出现较具规模的华人聚居区了。华人几乎散布当时泰国各地，在东部沿海的万佛岁、尖竹汶以及南方的宋卡等地都建有较具规模的聚居区。人数最多、最为集中的还是中部的阿瑜陀耶和南部的北大年。
明人黄衷在《海语》中提到暹罗都城阿瑜陀耶城时说：“有奶街，为华人流寓者之居”[47]，此奶街并非街名，而是指一条叫“奶街”的小河，河两岸住满华人，遂使这一带成为重要的商业区。[48]在泰南的北大年，张燮的《东西洋考》中说：“华人流寓甚多，趾相踵也。”[49]英人也有如是描述：“（北大年）其房屋多木屋，建造精致。有好几处回教教堂用砖建造。华人多于当地人。居民使用三种语言，巫来由语、泰语和华语。华人建神庙，泰人造佛像。僧人着黄衣。北大年人奉穆罕德，华人和暹罗人奉神像。”[50]
阿瑜陀耶城是当时华人最为集中的地区，许多17世纪到过暹罗的西方游客、商人、传教士和使者都对此有相关的记载：
在阿瑜陀耶城墙内外都住有中国人。整个城市都被水环绕，到达都城的船主要停泊在位于城东南角，一条英文称作“中国街”（China row）的东西向街道尽头的华人区码头。其他城中心的主要街道都朝向北方，从中国街直抵王宫。它包括一条主要的公共市场和一条店铺林立的商业街。这两条街道是城中最好的街道；街道两侧有一百多栋两层式、用砖石建造的、带有平瓦屋顶的小屋，这些都属于中国人和那些“摩尔人”（moors），如印度、阿拉伯和波斯的商人们所有。城内其它居住区的房屋，除了部分欧洲居民的以外，都是用竹片和木板搭建的简陋小屋。[51]
此外“在城外，华人聚居区位于通往南部和东部的运河河道两侧”[52]。当时阿瑜陀耶城内华人的数量据泰国学者沙拉信·威腊蓬（Sarasin Virapol）估算至少已达3,000人以上，加上在暹罗其他地区的华人数目还要更多，而当时全暹罗的人口也不会超过200万。[53]经过阿瑜陀耶中期的初步繁荣和发展，到阿瑜陀耶王朝末期，泰国的华人社会已经具有较大的规模了，据记载，1766年缅甸军队围攻阿瑜陀耶城时，即有6,000多名华人被指派去防守城东南角一处有荷兰商馆的地区。[54]
同过去相比，一个重要的变化是华人移民的职业构成，不再只是商人，而是扩展到各行各业。根据西方人记载，当时在阿瑜陀耶城的华人除了从事商贸的商人外，还有负责管理华民政务的官方政吏、医生、手工业者、演员以及从事蔬菜种植和养猪的农人等，他们大多数来自福建和广东一带。[55]这表明此时的华人社区真正开始形成，成员构成开始复杂化，出现从事各种职业的华人，这保证了他们在群体内部就可以自给自足地完成社会运作。他们拥有共同的文化背景、语言和生活习惯，可以在泰国主体文化之外开辟一个空间，使中国文化可以自由流通，使其在异域也能生存、发展并获得传承。在这些职业当中。演员的出现颇具意义，这表明这些华人除了满足正常的谋生需求之外，也开始追求消闲娱乐生活，而且这种公开的娱乐方式是向泰人最直接的展示，充满了视觉和听觉的文化冲击。戏剧表演作为《三国演义》传播的手段之一在泰国传播初期发挥了相当重要的作用。
泰国华人社会形成的另一个重要标志是华人神庙的出现。神庙绝非个人能力所能兴建，且神庙所展现的也是群体的信仰，它是地区宗教活动的中心。因此，若有中式神庙出现，说明那一带已经形成一个颇具规模的华人聚居社区了。明人张燮《东西洋考》“暹罗条”说：“三宝庙，在第二关，祀太监郑和”，该寺原为泰式寺庙，后华人在附近聚居，为纪念曾率船队造访阿瑜陀耶的三保太监郑和，故称此寺为“三保公庙”或“三保佛公寺”（亦作三宝佛公寺），寺内除供奉佛像外，还供有许多中国民间信奉的神祇。《东西洋考》成书于1618年，说明至迟至17世纪前期，在泰国已有华人寺庙存在。后来随着华人移民大量增加，华人社区不断壮大，到了曼谷王朝时期，华人往往以方言群落组织各自社区，并以方言族群兴建其庙宇建筑。福建人、潮州人、客家人、海南人等都有自己的庙宇，供奉各自地方信仰的主神，并在每年春节、元宵节、盂兰盆节、神诞等节日举行庙会活动，华人纷纷前来聚会，热闹非凡。这些中式神庙除了作为宗教活动的场所外，更多地承担了联络乡谊、密切乡情的社会功用，同时还是华人社区互助和社交的中心。
由大大小小的华人聚居地到华人社区，逐渐衍生出华人社会这个范畴，并随着后来移民人数不断增加而继续发展壮大，它对于中国文化的保存和传承有重要意义。作为一个文化整体，华人移民在所在社区内保持着原来的语言、文化、风俗、宗教传统和生活习惯。这种随移民迁移过来的、传统的、中国的物质和精神氛围，不仅满足了华人的生活、劳作与娱乐的需求，还把个人与社区紧密地结合在一起。很多人即便不懂泰语一样生活如常，丝毫没有在异国他乡的陌生之感。在华人社区的基础上，还出现了各种形式的华人社团，如以地缘为纽带的同乡会、以血缘为纽带的宗亲会、以各种职业为纽带的行业协会和商会、学会，以地方信仰为纽带的宗教团体和各种慈善会等。这些华人社团又以网状的形式将各华人社区紧密地黏合在一起，使中国文化获得了赖以生存的流动空间和群众基础。华人社区成为华人情感联系的纽带，像一堵无形的墙，将华人与泰国社会的主流形态区隔开。
与此同时，这些华人社区并非隔绝于泰国社会之外，而是既封闭又开放的。封闭是指它的组织方式、行为习惯、思想观念沿袭着中国故土的社会特色，并使之尽可能地传递、延续下去；开放则是指华人移民也不是足不出“户”，他们的栖居之所毕竟还是在泰国社会，并非纯粹的中国社会，是不应该也不可能与泰国社会全然隔离的。实际上，从华人踏足泰国这片土地开始，就已经与泰国社会的文化进行着广泛、直接的接触和交流，只不过这种接触在早期还停留在非常粗浅的层次上。例如华人们把在中国国内的生活方式和娱乐方式移植到泰国来，包括《三国演义》在内的明清小说、家乡的地方戏剧、祭祀的宗庙神祇等都被带到了泰国。虽然华人文化在当地属于“亚文化”，但却并非弱势文化，从这个文化圈形成之时开始，就和当地社会的文化进行相互渗透和互动，实现交流和融合。三国文化就是在这个大背景下开始进入泰国社会，为泰国人所了解、欣赏、接受并改造，最终一步步实现本土化的。
