第三节 理论创新的现实需求
本节提要：
理论创新的现实需求，A：对话关系的历史差异，比较的两种意义，古典意义与现代，参照系与性质显现。B：古代文论参与现代理论发展进程的渴求：有无可能？如何开始？学术的两种形态———古典与现代；差异与现代性命题；两种对话———中外与古今；现代转换———内在价值与话语系统；走出古典的泥沼。C：当代中国文论新话语的建构，三种文论———古代、西方、革命文论。三方会谈，资源共享，协调共建。
一、参照系与性质显现
在对比较诗学学科产生的历史条件和其作为比较文学学科重要组成部分的发展内在原因有所了解之后，其实我们对于比较诗学学科的现实意义也已经有了一定的认识。
然而有些问题仍旧需要进一步加以申述和说明。
首先，我们必须意识到，无论是比较文学还是比较诗学，它们都只是作为现代学术表征的比较潮流的学科表现之一。这里所谓的比较，绝不是简单地和随便地把任何两个东西放到一起来的比较，而是一种代表着现代文化需求和现代学术精神的方法取向。这种方法取向的重要依据之一就是：如果离开了参照系，我们不仅没法了解他人，甚至连自己是谁恐怕也都未必真正能够弄得明白。
因此，现代比较文学这种比较性的学术研究与古典时代的学术范式明显不同。在古典形态的社会中，任何一种孤立发展的文化体系都觉得它们是世界和真理的代表，譬如：柏拉图的“理式”、基督教的“上帝”、黑格尔的“绝对精神”、伊斯兰教的“真主”、中国思想诸家的“道”等等。在这样的思想指导下，学术的终极与某种不言自明的、永恒的真理是等同的，所以它其实并不需要什么真正的、平等的比较。因为，既然是平等的比较，就意味着承认这个世界上有和自己相类似的参照系，而这种判断对于某一文化的权威性、惟一性和真理性而言，无论如何都是大逆不道的。因为这样就意味着对自身真理性和合法性的否定。可是，真正现代性的观念恰恰并不承认什么永恒的真理和最后的性质，而只承认在某一参照系映照下的性质显现。参照系的无限性也就意味着事物性质的无限敞开性。这就是所谓现代精神的表现。具体地说来，由于我们今天身处的是一个各种文化多元并存的世界，它们之间互相依存，互为参照，互为主体，却不能够互相替代，而且，各自的存在都是对方存在的前提，所以它离不开对话，当然也就离不开比较。
其次，这种现代意义上的比较与19世纪风行一时的那种比较也有所不同。学过比较文学原理的我们都多少知道，19世纪各种比较学科的兴起，是和西方资本主义和殖民势力在世界范围内的崛起密切相关的，诸如资本的扩张、工业革命、世界贸易和市场等等，都无非是在说明学科产生的基本物质环境及其变迁影响而已。而与此相应的自然科学的系列突破、哲学上实证主义和认识论方面的进展、文学上现实主义、浪漫主义等潮流的盛行等等，也都带来了近代意义上的社会科学和人文学科的繁荣。应该说，这一时期的西方社会对整个世界的现代性发展的贡献是毋庸置疑的。
但是，作为它的副产品，却有两件不好的东西形成和发展起来，至今阴魂不散，其中一个是政治、经济、军事和文化上的殖民主义，另一个就是文化上的西方中心主义。尤其这种文化中心主义恶性膨胀的结果，就是把文艺复兴和启蒙时代以来一直存在的对东方和其他地区文化的学习态度扫荡殆尽，变成一种视西方逻各斯理性中心主义权威至上的文化扩张主义。在这样一种背景下，于欧洲19世纪前后出现的，包括比较学科在内的各种新兴学科，也都不可避免地沾染上了这种西方文化自我中心主义的影响。直至今天，在诸如比较文学这些个移植来的学科的理论预设、研究范式和方法论原则中，多少仍旧都可以找到它的痕迹。这种思想假定西方的一切都是先进的，而非西方社会的一切都是落后的，因此必须加以启蒙和教诲，使它们效法和靠拢西方文化。其结果自然是想要泯灭非西方文化的本性和特点，抽空它们的文化精髓，然后将它们的一切都纳入西方文化的价值体系中。比较文学学科当然没有例外。
早期西方的比较文学研究有两个特点值得注意：一方面他们对非西方文学采取忽略的态度，只是热衷于西方文化内部的文学比较研究；而另一方面，有时候他们也喜好居高临下地谈论西方文化是如何“影响”了非西方的文学，而对非西方文化在历史上曾经给予西方文化的影响却视而不见。如果说，他们对非西方文化的忽视，还可以从有限的资料和时空视野的局限去加以辩护的话，可是当论及他们心目中理想的未来文学图景时，其西方中心主义的理念便变得十分直截了当了。也就是说，他们一点都不忌讳自己的中心主义意识，一般来说，在那个时期，西方学者所谈论的所谓“世界文学”，实际上多数指的就是西方文学，即自希腊、罗马时代以来的欧洲文学，近200年来又加上了以美国为主的北美地域。而当他们讨论所谓“总体文学”的价值目标的时候，其实基本上也是以欧洲的文学传统作为范本来展开的。
这当中只有极少数的研究者成为例外，譬如歌德，他在1827年与爱克曼的谈话中就预感到文学在世界范围内发展的可能性，宣告“世界文学的时代已快来临”
。这里之所以说他的世界文学观念较少偏见，并且多少还和东方乃至中国传统文学相关联，乃是因为在他的论述中对东方文学表达了平等的欣赏态度，譬如他对中国古典小说《好逑传》的评价和敬意。
而在多数西方学者心目中，以西方文化来替代世界各民族文化似乎早已经是顺理成章的事情。法国著名的比较文学家洛里哀就曾经说过：“至于近世，西方在智识上、道德上及实业上的势力业已遍及全世界。东部亚细亚除极少数偏僻的区域外业已无不开放。即使那极端守旧的地方也已渐渐容纳欧洲的风气。如是，欧亚两洲文化渐趋一致已属意中之事了。”“而民族间的差别将渐被铲除；文化将继续它的进程，而地方的特色将渐渐消灭。各种特殊的模型，各种特殊的气质，必将随文化的进步而终至于绝迹。到处的居民将不复有特异于人类之处；游历家将不复有殊风异俗可访寻。一切文学上之民族特质也都将成为历史上的东西了。”看来，当其他所有的民族特质都泯灭之后，剩下的就只是欧洲或者说西方文化的一统天下了。这种所谓比较文学的学术目的追求，在今天看来近乎无知和狂妄，但是在一个世纪以前，西方的比较文学家们却是虔诚地当作真理来追求的。
在这样一种学术氛围下，你不可能期望他们公平地对待非西方的文学及其理论；而建立在此基础上的所谓跨文化比较，其精神实质只能是文化上的中心主义和扩张主义，它与我们今日所理解的现代意义上的比较精神相去甚远。在这样的语境条件下，我们可以看到大量的西方文学产品流向非西方世界，而作为文化殖民和猎奇消费的需要，我们也可以看到少量的非西方文学产品流向西方。但是，一旦真正涉及理论的普遍性和学术的精神实质上的对话、比较和研究，譬如比较诗学这种理论深层对话的时候，西方学界要么是不能，要么就是不屑一顾地转过身去。此种偏见，即使在今天的西方学界也依旧不少见，甚至还很有市场。所以，我们有理由相信，未来真正的比较诗学学科推进以及重要成果的取得，很可能并非发生在具有历史文化偏见的西方世界，而是可能崛起在非西方的某些地域。在这一学科领域，中国学界有着历史的资源和平等的机遇，只要我们做持之以恒的努力，命运很可能就会眷顾中国的比较文学学人。
那么，究竟如何去开展所谓代表着现代精神的诗学比较呢？或者说，什么是现代意义上的诗学比较研究呢？
正如我们在前面所提及的，所谓现代意义上的比较，其实是对人的认识有限性和历史性的认可，是一种平等的和理性的、在外来参照系映照下的、不断有各种性质显现的学科认识论。进而言之，有平等参照系的比较研究，是对所谓绝对真理、对所谓理论的普遍有效性、对终极价值的强烈质疑和拆解。而真正要展开这样的比较，一定而且必须建立在一个重要的前提之下，那就是有各种可以把握和具有比较价值的参照系的引入和它们之间互为参照的比较和研究。
类似现代比较精神这样的现代学术观念的产生，显然是和20世纪以来科学、社会和人类思维方式的进步和学术研究中学科思想的改变密切相关的。
就宏观的环境而言，首先是由于人类的生存和发展格局进入了一个剧烈的转型时代。有如科学和工业技术革命至今已由蒸汽机的时代开始，跨越电气化时代，全面进入了知识经济（新经济）和信息社会的时期。无论是传统现代化的地域格局和现代性的精神内涵，在今日都面临不断调整、深化和更新。政治上，冷战后的世界正处在个别超级大国意图全面控制世界，而多种力量都在相互分合较量，以图促成一个多元世界格局的进程中。经济的全球化一方面在势不可挡地推进到地球的每一个角落；另一方面，它所代表的价值方向和社会困扰，又在不断地受到异己力量的挑战。作为这种矛盾的象征，类似每年的世界贸易组织（WTO）年会，或者达沃斯论坛的会场之外，都会有来自民间的挑战性论坛和有组织、大规模的抗议和反对之声。
至于学科观念的改变，则更和人类的思维和认识方式进步有关。远的不说，仅仅就是在20世纪，譬如相对论对于牛顿力学的发展，量子力学对经典力学的修正，大爆炸理论对于人们宇宙观的改变，比特、芯片、电脑和互联网技术对人的思维和记忆能力的挑战。而在人文和社会科学领域，诸如马克思的社会革命论及其实践，描绘和尝试了与现存体制截然不同的新的社会理想，并且还在不断的实践过程中，正是这一系列新的参照系的存在，才使以前天经地义的资本主义体制显出了不同的性质，带来了20世纪人类社会形态的分化组合；而弗洛伊德、容格、拉康等人的精神分析理论，以其对无意识精神世界的揭示，有力地挑战了通常人们习惯了的意识规律；从弗雷泽的《金枝》到本尼迪克特的《文化模式》论等，则让我们看到了不同社会发展阶段和不同民族文化的相对性和存在合理性。如此等等，我们还可以举出更多重要的变化。
所有这些，都在不断地改变着我们从古典时代以来形成的各种关于学科认识的观念。而其中一个最重要的改变，就是承认了事物本身内在的多样性，这也就意味着承认它们的相对性，而在研究它们之间的相互关系之时，对于参照系的需求就成了必备的条件，因为，没有参照就谈不上关系，而有了参照，比较就将不可避免，现代意义上的比较学科便应运而生。因此，作为现代精神的比较学科肯定不仅属于比较诗学，在追求现代性的过程中，它同时也是现代更多学科的选择，这也是目前在我们大学教育和研究机构的学科专业体系中，以“比较”命名的学科和专业越来越多的原因所在。
就文化发展的整体而言，我们当下正处在一个力求追求文化发展的多样性，而同时这种多样性的追求又不断受到阻击的国际文化环境中。一边是文化上的中心主义及其发展极致的文化霸权主义，另一边是文化相对主义及其发展极致的文化孤立主义。这两大主要的当代文化潮流，对当下的人文和社科学术研究构成几乎起着决定性的影响。关于前者，早已经是人所共知的事实，尤其是在冷战结束之后，在政治和经济领域占尽优势的西方，从文化上对非西方展开围堵和渗透，打着全球化、一体化的旗号日渐加剧。这只要看看弥漫在我们周围的西方文学、理论、音乐、影视、体育、电玩游戏、互联网文化就一目了然，甚至就是在教育领域，也日益地显现出以西方模式为范本，去改造、靠拢和复制的趋势，那种一谈教育改革就言必称哈佛，论必说剑桥、牛津的话语俗套，便是现实的例子。至于受到挤压的非西方人文社科学界，当然不愿意无所作为，他们于不利处境中始终在艰难应对，在充满荆棘的崎岖道路上艰难前行。其中，近年关于东方主义、后殖民批评和文化研究理论的广泛回应性研究，可以窥见一斑。譬如：在亨廷顿的文化冲突论、关于文化身份研究、新儒家研究、亚洲文化价值探讨、地区文化研究等时新的学术热点中，我们都可以找到中西两大文化立场论争的影子，这种论争的趋势构成了现代中国学术思想界的一道典型的风景线。
在这种社会历史发展大趋势及其冲突的影响之下，比较诗学作为新起的学科走向和文艺研究的现代入思途径，它不可能不受到这种影响。而且，它的研究特性和话语模式，也很可能使它成为从文学研究的立场去参与这种广泛文化对话的理想方式。
二、古代文论参与现代理论发展进程的渴求
就比较诗学研究的价值目标而言，它当然并非仅仅是为了宏观地去参与文化对话的进程，应该说，就学科特性而言，它更多的还是为着文学研究和批评理论自身的发展。正因为如此，作为当代中西比较诗学的主要学术目标之一，就必然包含促使中国古代文论话语参与这一理论现代发展进程的重要使命。
中国古代文论及其话语之所以要参与现代进程，一方面是它有这种参与的理论资源本钱，另外一方面则是由于历史的阴错阳差，它被不公平地阻挡在这一现代进程之外。学界近年来不断有人呼唤中国古代文论的所谓“现代转化”问题，动机也大概出于此。这当中既有历史的原因，也有现实的冲击，而正是来自这两方面的压力，使问题被推到了前台和突出的地位。
就历史的理论及其现代性落差而言，前者表现为一个可以被称之为“古今对话”的命题；而就现实的外来理论冲击而言，后者则往往是以“中西对话”的形式加以强调的。不过，所谓“现代转化”作为一个学术命题，由于包含了不加选择的对古代话语的整体虚拟肯定，以及对现代语境下文艺观念发展的怠慢，极容易被人诟病，所以，我们宁愿称之为“参与”，即以自己的古代理论资源中有生命力和有特长的部分，经过现代调试，参与到这一进程中来。
其实，当代中国的比较诗学研究，从一开始，基本上就是以中国古代文论与西方诗学对话的方式来展开的。然而，这里首先碰到的问题就是，二者在形态性质上的巨大差异，令它在话语形式方面极其难以沟通，有时候甚至谁也并不真正听得懂对方说的是什么。譬如，在20世纪80年代以来的中国文学教学和研究界，无论是著述发表、学术讨论，还是学位论文评审等，古今中外不同的学科参与者之间，常常有所谓“听不懂”的批评声音。除掉那种话语杂陈、逻辑混乱，或者压根连自己都不知道在说什么的文字外，多数的问题，似乎都是由于这种话语体系的形态差异所构成的隔阂。
略微熟悉西方理论的人们都知道，西方文论话语在其历史的形成过程，一方面既保持了它的历史连续性，另一方面又在近代以来的发展中，特别是在20世纪的人文和社会科学转型的过程中，逐步实现了它从古典形态到现代形态的转型。
例如西方现代解释学的历史发展基本上就是这样。西方阐释学的古典形态在古希腊时代的学术对话中就已经奠定了基础；进入中世纪所谓圣·奥古斯丁的时代以后，被学科化为所谓“神学阐释学”，至今还有基督教和《圣经》学者们在套用；到了十八九世纪，经过诸如施莱尔马赫、狄尔泰等人的发展，成为具有认识论和方法论色彩的一般阐释学，一度在阐释学界具有举足轻重的影响；而到了20世纪，经过胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人的革命性改造，阐释学被提升到了充满本体论意味的哲学阐释学，从而基本上实现了阐释学从古典形态向现代形态的转化。这当中的进展虽有波折和冲突，有着学者和流派自身的选择和坚持，但也始终是相对稳定的推进和在推进中保持了历史的连续性。所以，今天我们谈西方阐释学的时候，没有像谈中国古代文论那样，有恍若隔世的古典感觉和话语体制的时代差异。同样，当我们今天试图借鉴使用各种西方诗学理论方法的时候，多数并不曾在话语的感觉上有时代的隔膜。应该说，西方的现代诗学言谈方式与作为语境的当代思想理论的进展，基本上是能够整合在一起的，这正是我们本土中国理论的差距之所在。
而中国文论发展的情形就不太相同。谁都不会否认，中国的古代诗学是一座文艺思想的宝库，其丰富性、复杂性和独特性，都无疑是世界上不多的几座理论金山之一。但是，尽管在我们今天的文学学术批评话语中，不时地可以见到古典诗学的智慧闪光和概念范畴符号，在今日的古典文论研究界也不同程度地面临现代话语的言说性阐释，但是就整体而言，其至今仍然还是处在一种古典的形态范围，没有实现西方阐释学那样的整体提升，这同样也是不争的事实。
造成这一局面的原因至少有两个：一是伴随中国封建社会制度的崩溃，作为它的文化表现方式之一的文论话语，如诗论、文论什么的，也同时失去了发展的动力，被留在了古典的门槛之内，譬如古典诗词、戏曲、历史散文、小说等。尤其是随着近代中国一场巨大的历史变迁，包括五四以来新文学、白话文以及现代汉语发展的巨大冲击力，其中还包括不少矫枉过正的举动，譬如一度对于汉字、古汉语、古代文学和儒家思想的批判和整体否定，从整体上使古代文论话语的语言承载机制———古代汉语和文言文———也退出了历史的中心舞台。而作为这场巨变的结果之一，中国古代文论资源的生命力和理论价值，在无形中受到了低估和忽略，这种后遗症一直延续至今，尚未见到根本性改变的曙光，也许我们真的可以期待于比较诗学也说不定呢。
而另一方面的原因是，20世纪初以来，趁着旧的话语势力刚刚退出舞台，而新的话语体制尚未建立的空白机遇，西方文论呈大举入侵之势，不容分辩地、迅速地挤占了中国文学研究的话语市场。这当中既有来自早期俄苏和日本的左翼文论，也有来自欧美的各种古典的、现代的文论流派，什么古典主义的、启蒙主义的、现实主义的、浪漫主义的、现代主义的等等，都到中国文化这块经典土地上来一显身手。1949年以后，苏联社会主义现实主义的文艺思想及其中国化的两结合（革命的现实主义与革命的浪漫主义结合）革命文论，在相当长的时间内居于主导地位。而20世纪80年代以来，在对外改革开放的中国，又经历了一波长达二十多年，并且延续至今的，各种理论潮流的引进，几百年以来所有出现在西方的，流行的与不流行的，有借鉴意义的和未必真有什么价值的理论，在中国学界和文坛你方唱罢我登场，差不多都被演练了一遍或者十多遍，其中有些在1949年以前就热闹过一回了，算不得新鲜。在长达一个世纪的时间内，无论某一时期的主导话语是任何一种，中国古代文论的价值始终都没有得到应有的重视，它的生命力尽管并未真的销声匿迹，但在文坛和学院里的被忽视，却始终是一段时间内的客观事实。当然，这也并非是说，它真的就完全销声匿迹了，中国古典文论有时候也会受到一定程度的提及，但在理念上多数也只是被当作古董一般地供少数专家去研究。作为证据之一就是，一般大学的中文系都较少有专门从事中国古代文论教学研究的位置，哪怕是在著名大学的中文系里，也最多是在文艺学教研室安排不多的人手搞点古代文论，或者叫做批评史的教研，而且一定是选修课。
由于上述种种原因，中国古代文论在差不多一个世纪的时间内，不知不觉地竟然就失去了走入现代性的历史机遇。这可以算得上是一场巨大的历史性误会。我们都知道，就西方学术社会而言，20世纪恰恰正是理论发展的绝好时机，对于作为理论世纪的这个时代而言，的确真的是一个千载难逢的机会，可是中国文论传统却竟然与其擦身而过，给历史和今人留下了巨大的遗憾。正因为如此，在今天我们尝试真正为建设新的中国文论寻找机遇的时候，一个寻求古代文论价值的古今对话的知识交流过程，就成为了必不可少的重大前提。
直到世纪末，当比较诗学开始兴起，当我们感到本土现代资源的匮乏，当我们迫切需要寻找资源来与西方对话，并且寻找和重建自身的时候，总算逐渐想起了中国古代文论，想起了《文心雕龙》、《诗品》、《二十四诗品》、诗话、词话、小说评注什么的。我们开始感觉到它的存在，直觉地意识到它的巨大价值，于是，我们终于开始学会理性地向后看了，传统理论的资源宝库从历史深处开始频频向现代的研究者招手。
然而，当我们把这一切从宝库中请出来的时候，才发现它们穿着的依旧是古代的袍服，带一身历史的冬烘味儿，说着的全是今人不易理解的古代语言，言谈的对象也都是过去的历史内容和老旧的家常故事。尽管它的内囊中缀满了碎琼乱玉和许多有价值的宝物，但真正要把它们发掘出来，使之成为世人，也包括非我文化的人们能理解和接受之物，显然必须要经历一番脱胎换骨的更新，这也就是人们所谓的内在价值的深入发掘和话语形式的现代转换命题。这一过程，既包含所谓的“古今对话”，也包括所谓的“中外对话”。因为，作为“今”的一方，除了19世纪以前漫长的历史资源外，也包括惨淡经营了现代一个多世纪的中国现代文论的经验，其中也弥漫着西方文论的影子。而所谓的“中外对话”，其中作为“中”的一方，侧重当然是在古典文论，至于作为“外”的一方，既包含作为参照的西方诗学，也有某些走入现代性的现代中国新文论的雏形。
这里所谓对话，其实也就是比较，通过比较和交流，通过创造性的诠释，通过话语的转换，使古典文论以新的面目示人，成为现代文论话语的有机组成部分。如果不适宜说是一个现代转换的过程，我们不妨也可以将其称之为：中国古代文论的去古董化过程。
关于这方面，比较诗学研究界与中国古典文论研究界虽有着共同价值的欲望，那就是让中国古代文论的思想和精神在现代的中国与世界重新发扬光大，并且真正在学理上走向世界。但是，在以什么样的形态重新出现在理论的体制结构中，在如何去与世界，尤其是如何与西方对话的问题上，二者之间却是存在着一定的分歧。
古典文论家作为这一理论传统的权威解释者和守护神，他们往往要求在这场中西诗学对话中要以“原装”的、所谓“原汁原味”的、有着权威解释的，甚至未加改变的形态去面对西方，与西方交流，除了“注、疏、校、评”之外，其他什么都不能添加改造，更不能尝试“换个说法”，其立意是要展示出一个整体的、经典的、基本不变的中国古代文论的原初形态和固定价值，否则就有歪曲、缩减和背叛的嫌疑。
而在比较诗学研究者看来，这只是一种近乎乌托邦式的努力，它甚至在一定程度上意味着拒绝真正意义上的现代对话。
首先，就目前和相当长一个历史时段的情形来说，国际学术的语言和话语环境就多有问题，基本不具备提供这样的语言交流上的可操作性。如果说，目前各个国家、民族都有众多的学人，他们能够直接以英文或者其他西方语言去阅读欧美的文学理论著述，同时，又有大量较好的西方文论译本供参考对照的话，而一旦轮到非西方文化，譬如中国古代文论，多数人实在所知寥寥，即使在众多国外汉学系、中文系、东亚研究系里，能够用汉语原文直接读解中国古代文论的学者，也实在是屈指可数。至于译成各种外文的中国文论著述，近一个世纪以来，其数量显然相当有限，除了汉学界内的文论专门家以外，基本上还不具备让一般文学研究学界普遍了解和接受的条件。
关于这一点，我们在后面谈到中西诗学的历史性相遇的时候会有详细涉及。
再说到“原义”的问题。这里先不说有没有所谓“原义”这个东西，但是，要谈“原义”，就必须有关于原意言说的重要前提才行，那就是它的时空有限性和相对性。否则，即使是在历史学和阐释学的意义上，原义也都是一个相当可疑的说法。
且不说古代文论在历史时空中的运动性和发展性，光是它在语言文字外壳和话语表达方式方面的疏离，就足以使它徘徊在现代理论话语的主潮之外。更不必说它所持有的古典诗学阐释学的精神了。这种不加置疑的关于原义的言说，在整体的倾向上具有自我循环性和自足性，只是在本文化的特定的时空言说场域中能够被理解和认可。在现代要实现其意义的开敞性，显然就不能依靠这种自循环过程中去实现突围，它要想进入世界文艺理论对话的主流话语层面，就必须有待于在参照系的衬托烛照下，才有可能发现和确定它在世界理论格局中的独特价值。这也正是我们之所以要通过比较诗学的努力去实现的重要学术目标之一。
因此，当下中国古代文论的主要问题与其说是要迫不及待地去世界上寻找和确立自己的位置，倒不如说，首先是要尽快地从古典的泥沼里面脱身出来，经过中西古今艰难的“四方对话”，在话语的表达途径和意义的呈现方式方面，逐步实现其在现代阐释学意义上的现代精神接轨，让古典的闸门打开，让其中理论的活水涌入现代的河床，在所谓交谈方式、表述范畴、学术方法论断，以及所谓本体论、认识论以及语言论、审美论等意义上的价值，得以提升至现代性的理解平面，并且与现代众多话语实现一定程度的自然融合，共识呈现。然后，中国古典的文论话语才有可能以其独特的文化视域、富于生长性的历史资源和现代学术语境可以接受的话语方式，自信地参与到现代理论的框架中去，并且在参与中去实现自身和继续发展自身。
这也许就是我们和某些固守古典观念一隅的古典理论家的分歧所在。这里很难说其间有多大的谁是谁非，很可能只是思维和方法路径的差别居多，一切都只有听候历史去检验。我们当然希望是殊途同归。然而我们始终认为，没有对话，没有参照，没有比较，没有现代阐释学意义上的提升，中国古代文论的世界参与和现代性命题，恐怕只能是关在自我文化疆域中的自说自话吧。
三、构建中国文论新话语的需要
然而，中国古代文论要参与现代理论的发展进程，说到底，也还是一种历史资源的利用和发展的策略性努力，是想“找回”理论传统过去的意义和价值。而真正当代中国文论研究的最主要重心，却始终应该是在于“开创”，是如何去推动文学和文学研究的发展，是如何努力去构建未来的中国文论新话语、新体制的问题。也许这才是理论所真正应该选择关注的战略目标之所在。
为了实现这一战略性命题，恐怕需要中国甚至世界几代文艺研究者的努力。而且，这在很大程度上，也将与中国未来在世界政治、经济和文化格局中的位置密切相关，分割不开。当然，还是那句话，为了这一目标，无疑有着许多可供选择的路径和方法，而比较诗学将只是其中重要的路径之一。
至于比较诗学如何去参与这一战略努力，应该说，所有围绕本书全部论述的潜在目标和学术方向其实都在于此了。但是，作为前提，我们首先必须要对20世纪以来中国本土所存在的文艺学的状况格局有所了解。很显然，整个20世纪中国文艺学的现状是一个大致的三足鼎立的局面。
其一，是历史悠久，但是在1911年以后几乎被送入博物馆的古代文论。
其二，是同样有着悠久历史传统而又呈现为强势的现代形态的西方文论。
其三，是融合了马克思主义、毛泽东思想和其他左翼文论思想的革命文论。
如果我们再加细分的话，也许还会注意到在现代文学的发展过程中，还存在一些糅合了中国古典文论思想和包括印度、日本文论在内的新的文论生长因素，但目前它们的影响还有限。
了解中国现代文艺学历史的人们都知道，前述三种文论在不同的历史时期都曾经占有过主导地位，而正是这三方面文论的张力，规定了现代中国文论研究的资源、动力、冲突和基本格局。由于中国文论的建构，基本上是在中国文化面对世界现代文化发展中的历史落差，从而全力追求现代性这一世纪性主题的语境下展开的，因而文论这三个方面的历史地位变迁也显得并不均衡。
西方文论在1949年以前和“文革”后二十多年曾经影响巨大，当下也在不断制约着现代中国文论话语的主流进展。
革命文论在20世纪前半叶崛起，在1949至70年代末一直占有主导地位。
最可怜的是古代文论，它们自从封建末世失落之后，经历了一个世纪的沉默和准沉默，只是在90年代以来，当西方文论铺天盖地地占领市场，而所谓中国文论的“失语症”越来越严重的时候，才逐渐被重视和关注。
所以，如果不否认革命文论基本上也是舶来品的话，则就整体的现代中国文论发展趋势去看，我们大概可以这样总结，所谓现代中国文艺学的发展，实际上就是一个西方文论日渐张扬，中国传统文论话语日渐退缩的过程。尽管自五四以来，经过数代文论家的努力，当代中国文论话语中多少已经有了一些富于活力的现代性因子和对话的资源，但是基本的局面并无大的改观。
如此，不管我们愿不愿意，承不承认，这都是一个百年来延续至今的理论现实。而要想真正建立未来适合中国自己的现代性特点的文论话语和文艺学体制，也不可能是一座平地而起的空中楼阁，而只能从这三足鼎立的基底出发去清理、发掘、整合和重建。不可否认，三者中的每一方面，都拥有为建构新理论而需的思想资源和理论生长因子，但是，与此同时，它们中的任何一方也都不能独自担当起建设新的文论话语的历史任务。可是，真正要由三方或者四方去共同建设，首先就面临关系整合的问题。因其不同的理论背景、言谈方式和价值目标，仅仅是要让它们对话都绝非易事，更谈不上沟通了。这必将是一个相对而言较为艰难的协调和适应过程，当此时，以调适各种话语和组织跨文化、跨学科对话见长的比较诗学便成了一座非常有用的桥梁。所以，从比较诗学的理念出发，去启动中国现代文艺学理论体系和言说话语的重建之途，有理由被证明是一条相当有效的捷径。
让我们借着比较诗学的方法和手段，本着“和而不同”和“互识、互证、互补”的原则，化“对立”为“对谈”，化“交锋”为“交流”，尽可能地在参照性对话过程中去开掘每一方的价值资源和言说问题的独特之处：譬如革命理论对于语境和作者的关注，西方文论对于文本的审美和形式分析，古代文论在自然与人文的认识、语言与意义关系上的见解等等。在此基础上，似可为建构具有现代特征的、中国新的文艺学理论和言谈话语机制提供能够共享的资源基础和有可操作性的方法路径的可能。正是在这一意义上，本书认为，比较诗学在这一理论演进的过程中所能扮演的角色肯定是具有不可替代性的。
歌德：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1982年，第113页。
〔法〕洛里哀：《比较文学史》，傅东华译，上海书店，1989年，第351、352页。
