第一章 导论：从传统到现代

中国是举世公认的文明古国，延绵数千年的中国古代文化源远流长。但是如果平心静气地想一想，我们说的“文化”究竟指的是什么？是不是那些汗牛充栋的典籍和成箱盈箧的字画？是不是那些发着幽幽绿光的青铜器和线条漫灭的画像砖？是不是那些已成断壁残垣的亭台楼阁或隐藏于深山大川间的佛寺道观？究竟是什么？是三皇五帝的神圣光环还是诸子百家的戛戛独造？是秦始皇的赫赫武功还是刘氏王朝的汉官威仪？是魏晋的风流还是隋唐的豪迈？是儒者的进德修业还是禅家的见性成佛？是阮籍的长啸还是贾岛的苦吟？毫无疑问，无论是历史叙事还是吟咏情性，是官样文章还是个人遣怀，一言以蔽之，在现代汉语语境中，所谓中国传统文化，至少是作为主流的中国传统文化，就是指古代知识阶层即文人士大夫创造的文化，就是儒、释、道三大传统以及在它们涵盖之下的经、史、子、集。那么人数占绝对优势的人民大众呢？他们创造的文化呢？正如在传统的历史叙事中人民大众就像小数点之后的零是毫无意义的一样，在传统文化观念中，人民大众的文化创造也是可以忽略不计的。看现实的学术界常常呼唤的继承传统文化、弘扬民族文化等等，实质上还是指“大传统”，即知识分子文化，或精英文化而言的。尽管在千百年的历史过程中，人民大众创造了无比伟大的物质文明和精神文明，但是由于这些文明在话语层面的长期缺席，故而大都隐没于幽眇难测的历史深处或者作为历史遗迹默默地矗立在那里。因此，我们所要反思的中国传统文化的当代命运问题，也主要是针对传统的精英文化而言的。也正是因为如此，我们的反思必须从主体，即文人士大夫入手。

一 从传统文人到现代知识分子

“知识分子”这个概念无论是指19世纪俄国那些不满沙皇统治的贵族青年，还是指20世纪西方国家那些社会的批判者，抑或是被认为奉行“工具理性”的现代科学技术的拥有者，都与中国古代的“文人”相去甚远。就是中国“五四”前后那些穿着西服或长袍，高喊“打倒孔家店”或“整理国故”的大学教授也与传统文人有着根本性差异。我们有时也将中国古代的“文人”称为“知识分子”，那纯粹是在最广泛的意义上使用的，是很随意的用法。但是有一点是可以肯定的，那就是一个世纪以来，中国传统意义上的“文人”正向着现代意义的“知识分子”转化。而这一转化过程也就是目前学界大家都在谈论的所谓中国的文化“现代性”的过程。任何人，要想弄清楚中国传统主流文化在当代究竟是怎样演变的，首先必须弄清楚中国传统的“文人”是怎样向着现代的知识分子演变的。而要弄清楚“文人”这一“演变”的过程，首先必须知道他们原来是怎样的。

那么中国传统文人有哪些基本特征呢？概而言之，大约有下列几点：

其一，处于主人和奴仆之间。说主人，是从他们自己的主观意识或话语建构的角度来说的。也许可以说，古往今来世界上没有哪个国家的知识阶层像中国传统文人那样有那么强烈的主人意识了。我们都知道中国古代社会是家天下的君主政体：君主一旦取得最高统治权就将这个国家视为自己的了——他们无不梦想“万事而为君”。大多数君主都像一个家长那样来管理国家，也像家长一样对“国家”富有责任感。但是也有很多败家子君主并不珍惜祖上创下的基业，缺乏起码的主人翁意识，骄奢淫逸、胡作非为。历朝历代都有这样的君主，否则也不会出现那样多的改朝换代了。但是，一个很奇怪的现象是：中国古代的文人士大夫，也就是士人阶层，却有着较之君主更为强烈的社会责任感和历史使命感。他们以天下为己任，认为自己有责任“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(宋儒张载语)，有义务“致君尧舜上，再使风俗淳”(杜甫诗)，有权利“格君心之非”(孟子语)，在面临国家存亡或朝代更迭之时，他们的忧患意识较之帝王更有过之而无不及，他们的正统观念较之君主更加强烈。他们奉行“出为帝王师，处为万世师”的人生理想：或作为循吏恪尽职守，为维护现实制度的合法性不遗余力；或作为布衣之士著述立说，为人世间制定法则。他们的主人意识是那样强烈，以至于认为离开了自己这样的社会良心，世界就会变得混乱一片、漆黑一团，因此深信“天不生仲尼，万古如长夜”的道理，并且拥有“当今之世，舍我其谁”的豪情壮志。他们从内心里其实很轻视帝王们，认为如果没有自己这样的文人士大夫的教诲与匡正，他们就会成为愚昧懵懂的昏君或生杀予夺的暴君，所以就将他们对待文人士大夫的态度作为对其进行价值评判的基本依据之一。他们在以老师的身份教导君主的时候又十分懂得技巧，譬如，他们“祖述尧舜，宪章文武”——塑造一系列上古时期的圣明君主形象来为现实的君主树立榜样；他们对夏桀商纣之类口诛笔伐——将一切亡国之君一概塑造为荒淫无耻、残暴昏庸之辈，为现实的君主确立警戒。他们还精心地创造出一个称为“道”的形而上范畴作为宇宙间一切价值的最高本原，用它来约束限制甚至引导君权的力量。他们一旦说到“大道”或“天道”如何如何，“圣人之道”或“君臣之道”怎样怎样，那就是要向着君主言说了。“圣人”有时是文人们歌颂君主的，但作为比较固定的含义是指孔子。对于中国古代的文人士大夫来说孔子是一个象征符号，他象征着权力，不是物质性的权力，而是话语权力。所以在文人士大夫眼中，孔子这个“素王”较之任何现实的君主都更有权威性，他是一面大旗，是支撑文人士大夫社会责任感的精神力量。所以汉代治公羊学的经生们才会造出“以《春秋》当新王”——以为《春秋》(孟子和汉儒都以为是孔子所作)这样一部史书的意义足以抵得上一代圣明君主。他们的逻辑是：既然已经“礼崩乐坏”、“王纲解纽”——君主已然不能承担维护世间法则的重任，那么自己就必须当仁不让地承担起这一任务。一部《春秋》于是就成为唯一的价值准则，唯有它可以使世间知道还有是非善恶。所以孟子感叹道：“《春秋》，天子事也！”战国以降，文人士大夫们常常借助圣人的力量来教导当权者，于是在今天看来极为迂腐可笑的“子曰”、“诗云”在他们那里有着极为重要的作用——在他们千百年间营造的文化语境中，即使君主在圣人面前也要毕恭毕敬，因为他们也很清楚，违背了圣人的意志也就等于公开以天下的文人士大夫为敌，而一旦在文人士大夫眼中失去了合法性，一个君主甚至一个王朝的气运也就行将完结了。君主代表的是现实的权力，圣人代表的是话语的权力。

除了“道”和“圣人”之外，文人士大夫还经常抬出“天”或“天命”来作为压迫君主服从自己的意愿的有效方式。“天”或“天命”是极不确定的东西，这是一种无所不能的神秘力量，世上一切对人来说不可知、不可为的事情均可归因于它。自西汉中叶儒学在文人士大夫与君权的“共谋”下成为主流意识形态开始，对“天”或“天命”的解释权落到了文人士大夫手中。⁽¹⁾在这里话语权力的拥有者们采用了一种极为有效的策略：他们将“天”或“天命”以君权合法性的最高证明的形式提供给君主们，一旦君主接受了这种观念，其隐含的话语权力就立即发挥效力了——文人士大夫们动不动就会抬出天意来恫吓君主，即使是建一座宫殿这样的事情，如果有人不同意，也常常会举出何处地震、何处陨石这样的自然现象为口实，劝君主改变主意。在正常情况下君主都是战战兢兢、如履薄冰地守着自以为是自家的天下，对于文人士大夫“以神道设教”的言说虽然是半信半疑，但在宁可信其有、不可信其无的心态的驱使下，也就不再坚持自己的意见。文人士大夫这种策略也就屡试不爽。宋代一位宰相就曾说过，唯一能令皇帝畏惧的就是天，如果他连天都不怕了，那还有什么事不敢为呢！所以在解释天意这件事情上文人士大夫与君主之间也是心照不宣的事：君主给文人士大夫一定的言说权，但他们在运用这种权利约束君主的同时还必须用它来为君权确立合法性服务。一旦文人士大夫的话语权威胁到君权的稳定，君主或君权的实际执有者就会毫不客气地动用现实的物质性权力来狠狠打击他们，东汉之末、晚明清初都曾出现过这样的情形。君主和整个君权系统在实际上是天下的主人，文人士大夫在自己的想象中是天下的主人，二者一旦发生冲突，吃亏的当然是后者。所以中国古代主流文化的基本精神与演变趋向，可以说就是士人阶层与君权“共谋”的结果。

但是从另一个方面看，中国古代的文人士大夫又有比世界上任何一个知识阶层更强烈的奴仆意识或者说是自虐意识。首先，他们只想做辅佐别人、匡正别人的谋士、谏臣，至多是教导别人的老师，而从来不敢想当君主。⁽²⁾似乎他们生来就是给别人服务的。通俗小说中常说的“学成文武艺，售于帝王家”是他们的信条。只要有“识货者”，他们就肯将自己的聪明才智丝毫不剩地交给他。张良出身韩国贵族，满腹经纶，不去自己揭竿而起，自立山头，却服务于泼皮无赖般的刘邦；诸葛亮为世家子弟，天下奇才，交游广泛，不去自立门户，却专等卖草鞋出身的刘备来做自己的主人。凡有文人士大夫出身而妄图做主人的，必定遭到同类的唾骂，西汉之末的王莽被后世文人骂了千百年，实际上王莽骨子里才是个士人价值观的真正实践者。后汉的刘秀虽然出身太学，本也属于文人士大夫阶层，但后来却成为地方豪强，否则也不会有称帝为王的雄图大志。民间所谓“秀才造反，十年不成”云云，实有深刻道理。

其二，文人士大夫们不仅做奴才，而且还运用自己的才智与特长编出一套做奴才的大道理来。例如，诸葛亮不仅为刘备做奴才，而且还为刘备的儿子做奴才，后代文人就用一个“忠”字为他命名，说什么“三顾频繁天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，常使英雄泪沾襟”。似乎只有像诸葛亮这样做才符合做人的标准，倘若他取刘禅而代之，必然得到千古的骂名。方孝孺为建文帝尽忠而遭灭族，这是好的；倘若他臣服了朱棣，那就叫做“失节”。实际上他服从了朱棣，继续为国家发挥自己的聪明才智，不是更好吗？可惜人们不这样想。不管朱棣如何雄才大略，不让乃父，在人们的心目中都是一位篡位之人。对方孝孺的赞扬就是对朱棣的否定。明清小说里常常赞扬“忠仆”，在文人士大夫的价值观里，正是要人们都做这样的“忠仆”。“士为知己者死”、“忠臣不事二主”是他们的信条。文人从骨子里就将自己摆在从属的位置上，这是他们与君权合作的前提条件。经过长期的考验之后，直到宋代立国，君主们这才真正了解了文人士大夫的这一甘愿做奴仆的本性，不再像防贼一样防着他们了，有宋一代的帝王们可以说是将文人士大夫真正当做一个战壕里的战友了。宋、明(成祖之后)、清(康熙之后)三代真正形成了王室与文人合作的君主官僚政治，或曰文官政治。也只有在这样的情况之下，文人士大夫的主人意识才多少获得了成为现实的可能性。譬如在北宋庆历至元年间，谁是主人，谁是奴仆，是很难分清的。

其三，在仕与处之间。出仕做官是中国古代文人与生俱来的梦想。孔子不是说“学而优则仕”吗？不是说“学也，禄在其中矣”吗？不是说“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”⁽³⁾吗？孟子不是也说“士之仕也，犹农夫之耕也”吗？后世的历代士人基本上都是将做官当做人生第一要务的。至于别的事情，那只是做官不成之后不得已的选择。看历代那些赫赫有名的文人，有哪一个不是将做官放在人生选择的首位？大辞赋家司马相如为什么写《封禅书》？大儒扬雄为什么写《剧秦美新》？大诗人杜甫为什么上《三大礼赋》？都是为了做官。韩愈那样傲视古今，以道统自任，被后人赞为“文起八代之衰，道济天下之溺”(东坡语)，但是为了仕途的畅通写了多少阿谀逢迎甚至谀墓的文字？西晋倡言玄谈，平日口不言世务的大名士王衍为经营家族势力费过多少心思？当然，文人士大夫的以做官为第一要务并非完全是出于谋私利的目的，他们在很大程度上是为了有所作为，为了实现自身的价值。因为他们有“治国平天下”的宏图大志，有强烈的主人意识，所以唯有做官才能实现其“仁民爱物”、“博施济众”的圣贤理想和“大同”、“小康”的社会理想。⁽⁴⁾但是由于社会历史的原因，他们建立了那样一个“官本位”的价值坐标系，自己也就受制于它。一旦能够挣脱这种束缚，士人们就在精神上真正获得了自由。

但是，另一方面文人士大夫又常常标榜“处”的价值。孔子大讲“天下有道则见，无道则隐”、“危邦不入，乱邦不居”、“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”、“邦有道，则智；无道，则愚”的道理。意思很清楚，就是：在社会安定、有秩序、君主礼贤下士、没有被杀头危险的条件下，就出来做官；相反，在社会动荡、君主昏聩、人命危浅、朝不保夕的情况下就躲起来。这就是所谓“既明且哲，以保其身”。孟子继承了孔子的思想，提出有名的“达则兼济天下，穷则独善其身”的说法，遂成为文人士大夫千古恪守的人生准则。如此看来，他们首要的任务是“自救”而非“救世”。只有在生命没有危险的时候才会考虑出仕。那么这就有一个问题了：谁为他们提供这样安全且受到尊敬的现实条件呢？他们显然没有靠自己的力量创造这样一个环境的企图。这里就透露出做奴仆的心理了：我为你服务，你当然要保障我的安全，并有起码的尊敬，否则我就不伺候！他们为什么不说乱邦必入，危邦必居呢？这样才是真正的“治国平天下”嘛！他们就像世故老人那样圆滑，缺乏自我牺牲精神——这又是古代士大夫阶层的致命弱点所在。

当然，也有少数人主张退隐是出于维持个体精神自由的目的。例如庄子和陶渊明就是这样的。他们觉得做官不自由，不能随心所欲，所以就逃离官场。这样的人在中国古代只是个别现象，不能说明问题。但是有一种情况却是极为普遍的，那就是所谓“大隐隐于朝”——将“出”与“处”统一起来，在出仕的同时“独善其身”。这是极为高明的立身处世之道，是最成熟的文人士大夫方能达到的境界。依据中国古代文人士大夫自己的历史叙事来纵观他们人格类型的演变，从朝代顺序来看，两汉文人在“出”与“处”两个方面都未能做得很好，在宗室、功臣、外戚、宦官的几重压迫下，他们根本没有可能建功立业。像贾谊、司马相如、晁错、公孙弘、司马迁、扬雄、范滂、李膺、陈蕃这类出仕的文人士大夫的代表人物都未能在政治上有所建树，只是留下了一个响亮的名字而已；而隐居之士除六国遗民如“商山四皓”之类，大都默默无闻，根本没有进入主流文化的视野之中。汉代文人士大夫在中国政治史、文化史上最杰出的贡献是成功实现了与君权系统的结盟，并且使以儒学为主的士人话语体系最终获得霸权地位。

两晋南朝人在“处”的方面有比较突出的表现，像阮籍的“醉”、嵇康的“锻”、谢安的“高卧东山”、陶潜的“躬耕田园”、陶弘景的炼丹修道、宗炳的醉心山水，等等，都成为千古传诵的佳话。而他们在清玄之风中孕育出来的思想文化也成为中国传统文化中的瑰宝。但他们在“仕”的方面却表现极差，就是说，他们是靠牺牲政治的理想与建树来获得个体精神方面的成就的。相比之下，隋唐人在“仕”的方面表现突出。像做过宰相的娄师德、狄仁杰、张柬之、姚崇、宋瞡、张九龄、裴度、李吉甫、陆贽等等，在政治上都有过极为突出的贡献。考之历朝历代，文人士大夫出身的名相之多，没有一个可与唐代比肩的。难怪唐代的文人大都尊奉“宁为百夫长，不做一书生”的信条。然而在“处”的方面唐代文人就显得有些委琐卑微了：不得已而“处”时常常发出“不才明主弃，多病故人疏”的酸楚之叹或激愤怨怼的不平之鸣；仕途顺遂时，他们高呼“仰天大笑出门来，我辈岂是蓬蒿人”，遇到挫折时就只能低吟“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”来自我安慰了。而且除了一些诗文辞赋之外他们也少有其他文化话语方面的创造。

真正能够融“出”与“处”、“进”与“退”于一身的是宋代的文人。如果从赞扬的角度我们可以这样来描述宋代文人的这种新型人格：他们平和闲适、从容不迫，立朝为官则刚正切直、义正辞严，退而还家则温文尔雅、潇洒风流。是传承了上千年的精神文化以及可遇不可求的历史情境使宋代士人得以成就如此丰富的人格结构与精神世界。他们可以说是比较全面发展的人，比较完整的人。宋代士人的主体精神具有三方面的价值维度：一是寻求人生存在的最高价值依据，即探索人何以为人、如何为人的问题；二是关心世事，力求凭自己的努力来重新安排社会秩序；三是对个体生命价值的高度重视，向往着心灵自由的境界。第一个价值维度使宋代文人成为有道德的人，他们就像东汉末年的士大夫那样重视个人操守，同时也使他们在儒家固有的道德伦理之学方面大有建树；第二个价值维度使他们人人成为出色的政治家，在制度革新等方面获得很大进步；第三个价值维度又使宋代文人在超越形上价值层面上大有创获：无论是对主体心性的深入探求还是对自然之理的寻觅都超越了前人。而且也促使他们在审美领域获得了极为辉煌的成就。这意味着，宋代士人主体精神的张扬使他们试图在人生的各个重要生存空间都有所收获。这种对三维价值的追求就构成了他们精神生活的丰富画卷，而三者间的关系也就成为制约着宋代学术与宋代诗学学术品格与价值取向的意义结构。如果从批评的眼光来看待宋代文人的人格追求，我们则可以说宋代文人是成熟的、狡猾的，他们继承了前辈们在千百年间积累的正反两个方面的经验，学会了与君主打交道的最佳方式，找到了最聪明的自救之术。他们多了一些看透一切的大智慧，却少了一些笃实执著的追问精神；多了一些适可而止的灵活，却少了一些义无返顾、勇往直前的创业精神；多了一些高雅微妙的文人情趣，却少了一些终身恪守的坚实信仰。正是他们塑造了后世中国读书人灵活机变、凌空蹈虚的人格类型。

其三，在圣与凡之间。常常有人惊异于中国古代文化如此博大精深却始终未能像其他伟大文明那样形成统一的、作为灵魂的宗教信仰。时至今日，儒家学说究竟有没有发展为儒教，依然是学界争论不休的话题。在这里我们的意见是：中国古代文人在运用想象力开拓精神空间时更多地接受了口头的或书面的历史叙事，而渐渐忽略了神话叙事；⁽⁵⁾通过对历史叙事的不断重写、改写，“层累地”建构起一个个圣贤形象，从而构成了类似基督教或佛教、伊斯兰教之神界⁽⁶⁾的圣贤境界。这一圣贤境界有如下特点：第一，与宗教精神相比，它的道德性更强。我们知道，任何宗教都带有道德的性质，具有道德的功能，但是其神性的内涵却又总是占主导地位。中国古代文人开出的这种圣贤境界却主要是属于道德范畴的，所以它不能称之为宗教信仰。例如，就儒家的圣贤境界来说，其基本价值准则是仁、义、礼、智、信等，这都是道德规范。第二，与一般的道德规范相比，它的超越性更强。圣贤境界从大的方面来说是属于道德范畴，但是又明显地不同于一般的道德规范。一般的道德规范是提供一套“应该原则”——告诉人们应该怎样做，不能怎样做。圣贤境界却是旨在提升人的心灵，让人们不仅做一个“世间完人”，而且成为精神上的“超人”，从而超越社会生活层面。第三，圣贤境界的最高旨趣是“合外内之道”(《中庸》语)——充分发挥人秉受于天的潜能(所谓“尽己之性”或“穷理尽性以至于命”)，从而使“人之道”，即人世间的法则，与“天之道”，即天地万物的自然法则相同一，使人的行为能够“赞天地之化育”，使人的个体生命积极参与到宇宙大生命的运作之中。这与马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中讲的“作为完成了的自然主义等于人本主义；作为完成了的人本主义等于自然主义”不是十分相近吗？所以说，圣贤境界既是极为高远的人格理想，又是极为高远的社会理想。中国古代文人十分清楚，人的本性是天(自然)所规定的，人无论如何了不起，都只能“事天”——顺应自然万物运演法则行事，而不能“逆天”——违背自然法则行事。宋儒大讲的所谓“天理”，其实就是自然之理，就是包括穿衣吃饭在内的人伦物理⁽⁷⁾。譬如父母养育子女，子女孝敬父母，在他们看来是天经地义的，这就是天理，如果这样做了，就是“事天”；反之，就是“逆天”。就一时一事而言，这是极易做到的。但是如果要“处处体认天理”、“造次必于是，颠沛必于是”，那却是难于上青天的事情。倘若做到了这一点，而且还从容自得、乐在其中，那就是圣贤境界了——所谓“孔颜之乐”正是圣贤境界的基本标志之一。

从以上三点我们不难看出，中国古代文人的圣贤理想之中实际上已经包含了宗教的因素。我们完全有理由认为，圣贤人格实际上乃是神性和人性的复合体。或者说是这是一种神性化的人性或者人性化的神性。所谓“合外内之道”或“天命之性”与“气质之性”的统一，实际上正是将人性提升到了神性的高度。在这个意义上看儒学可以说是一种“神”或“上帝”不在场的宗教：“神”或“上帝”的品质都被理解为人的品质了。

然而，圣贤毕竟不是上帝或诸神，他们就是生活中存在的或曾经存在的人。所以除了“圣”的一面之外，他们还肯定会有“凡”的一面。例如孔子那是千古传诵的“圣人”，考其行事的确有许多凡人不及之处。但是，据章太炎先生说：“孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师……，而惧老子发其覆也。于是说老子曰：‘乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼’(见《庄子·天运》，意谓己述六经，学皆出于老子，吾书先成，子名将夺，无可如何也)。老子胆怯，不得不曲从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一举发，而孔氏之徒，遍布东夏，吾言朝出，首领可以夕断。于是西出函谷，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何，则始著《道德经》以发其覆。藉令其书早出，则老子必不免于杀身之祸，如少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，‘三盈三虚’(见《论衡·讲瑞篇》)，犹以争名致戮，而况老子之凌驾其上者乎？呜呼！观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知。”⁽⁸⁾如果孔子诚如太炎先生所说，则其凡俗之处较之中人犹有过之，去圣贤之境岂可以道里计！孔子年代久远，太炎先生之言或有捕风追影之嫌，然后世圣贤之凡俗处则历历可数，无可逃遁也。元明之后儒者言圣贤必及于程朱，观程朱之行事凡俗之处亦随处可见。在当时，程伊川在司马光、吕公著、韩绛等人眼中乃是凛凛然君子，终日正襟危坐，动止有礼，无丝毫瑕疵可言，所以他们极力向皇帝举荐他；但在苏东坡及其门人弟子眼中，他就成了不折不扣的伪君子。如左谏议大夫孔文仲就上书弹劾说他“人品纤污，天资险巧，贪黩请求，原无乡曲之行，奔走交结，常在公卿之门”。⁽⁹⁾有许多史籍记载，东坡与伊川失和之由：元初，司马光去世，在葬仪问题上伊川主张用古礼，东坡深不以为然，以为不近人情，遂出言讥刺。又文武百官在太庙中参加完一项隆重的典礼仪式后，东坡主张去吊唁司马光，伊川反对说：《论语》上说：“子于是日哭，则不歌。”东坡立即回答说：《论语》并未说“子于是日歌，则不哭”。因此激怒伊川。由此事例来看，东坡比较通达开明(实际上在东坡的眼中，即使是孔子也是可以嘲笑一番的，何况是程伊川呢！看《东坡志林》就有以嘲讽口吻谈论孔夫子的话)，伊川就显得迂腐做作。朱熹的学问博大精深，思想也透彻深刻，但是为人毕竟也有俗的一面。例如他与陆象山的关系，只因学术见解有所不同，就心生芥蒂多年，并未能摆脱一般文人的通病，离光风霁月的圣贤胸襟相去甚远。

当然，这并不是说孔孟程朱等人没有“圣”的一面，在他们的精神世界中的确追求着那种摆脱凡俗的圣贤境界，而且常常也能够驻足其间，的确有超出常人之处，否则也不会有那么多聪明才智之士心甘情愿地追随他们了。但是他们“毕竟也只是个人”，也有人所共有的七情六欲，所以常常表现出“俗”的一面来，这是很正常的事情。我们并不能因此而轻视他们追求的那种“圣贤境界”的重要性，因为这是中国古代文人自己开出的一种重要而独特的精神价值，是中国古人自己的心灵寄托之所，其作用并不亚于基督教之于西方中世纪的教士。这种精神境界不在于是否真的有人达到了，即使没有人真的达到儒者所描述的那种“合外内之道”的精神的高度，但是它作为一种获得合法性(即被普遍认同)的精神价值在时时提升着或者说召唤着人们的心灵，使人的心灵有安泊栖息之所，在“虽不能至，而心向往之”的过程中得到净化。这就像西方的基督徒未必有人真的做到时时处处符合《圣经》的精神和原则，但这并不影响基督精神的伟大作用是同样的道理。

中国古代文人士大夫在人世间求超越，在洒扫日用间求神圣，试图通过自己的自我拷问、自我鞭策、自我警戒达到抵御外在诱惑与自身欲望的目的，将心灵从对各种利益的追求与角逐中解放出来，进入一个自由的、淳净的意义空间之中，使美感时时充满心田，这是非常正当的合乎人性的要求。用今天的人道主义伦理学观点来看，中国古人实际上是在寻求一种幸福的生存方式。他们的高超智慧使他们懂得，幸福生活并不仅仅在于物质条件的改善(起码的生存条件当然是不可缺少的)，更重要的是自家心灵的调节：培养出在各种情况下发现幸福、感受幸福的能力。孔子为什么高度赞扬颜回呢？并不是因为他“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，而是在于他即使在如此不堪的生活境遇中依然能够保持精神的愉悦平和。有人或许会说，这不是培养一种阿Q精神吗？这是不同的：圣贤境界并不是抹杀客观价值准则的自我欺骗，而是一种无论在困境还是在顺境都能保持不变的心理状态；不是能够活着就心满意足的犬儒主义，而是使精神或心灵能够与肉体的欲望拉开一定距离，获得某种程度的独立自足性(凡俗之人的喜怒哀乐都直接与肉体欲望或作为其延伸的私利紧密相关，有修养的人能够保持心灵的持久平和)。也有人可能会说，中国古人的这种圣贤境界根本上乃是通过修炼改变人的价值观念：对人人都看重的功名利禄持轻视态度，独自追求自己的价值理想。事实上也并非如此。追求圣贤境界的人并不否定通行的价值取向，否则不是成了自外于人民大众吗？他们所追求的是不以功名利禄“累其心”，也就是说，虽然也在追求着人人都追求的利益，但是并不将心灵系于其上，或得或失均能泰然处之。这或许就是苏东坡所说的“寓意于物而不留意于物”吧！

也许还有人会说：无论中国古代的这种圣贤境界对于人们获得幸福的生存方式多么有益、有效，也不能掩盖一个事实，那就是它无助于科学的发展与社会的民主化进程。如果从直接的有效性来看，这种圣贤文化的确与现代的科学民主不相干。但是还有一个同样不能掩盖的事实是：这种文化从任何角度看都不会与现代的科学民主精神发生矛盾。它们完全是不同层面的价值，一个是以解决自然和社会的秩序问题为鹄的，一个以解决人内在世界的秩序问题为指归，各有各的用途，是不能互相替代的。如果真正弄懂中国古代的这种圣贤文化的真谛，我们就会发现，这是一种以此岸世界为彼岸世界、以人世间为天堂、从人性中发现并发掘神性的文化，它不是宗教，因为它拥有宗教的一切积极功能而没有宗教的弊病，它不是引导人向着否定人自身的方向前进，而是引导人们真正认识到如何才能做一个“大丈夫”(孟子语)或“大做一个人”(宋儒象山语)，用马克思的话来说就是做一个完整的人、真正的人。从19世纪至今，自然科学的飞速发展创造了极为辉煌的成果，也大大改变了人们的生活方式，但是同时也告诉人们一个不容否认的事实：自然科学永远也解决不了人的心灵问题。为什么越是发达国家越是需要心理医生呢？这说明现代社会有着严重的缺陷，它使人将全副精神用之于营构外部世界了，对自己的心灵世界则缺乏自觉的呵护——远的不必说，试问当今的中国知识分子有几个人能坚持做心灵方面的功课呢？古代圣哲们开口修身、闭口修身，难道都是骗人的鬼话？不是，他们是在告诉人们如何才能使自己的心灵充实完满，如何才能摆脱低级趣味而成为真正幸福的人。

不幸的是一个半世纪以来，随着中国式的现代性工程的开启，随着传统的文人渐渐转变为现代的知识分子，中国古代文化的精髓，即作为中国古人对这个世界极为伟大而独特的贡献的圣贤文化也被当做垃圾而抛弃了。我们的知识分子究竟发生了怎样的变化呢？与祖先相比我们究竟少了些什么？这些又是如何发生的？

现代中国知识分子最大的特点，也是他们的致命弱点，是忘记了对其精神之根的积极培育和自觉维系。一个民族之所以成为一个民族，最为重要的就是其独特的文化生命，即所谓民族之魂。中华民族生生不息数千年而能始终立于世界民族之林，最主要的就是靠着无比强大的文化生命力。然而现代中国知识分子却开始怀疑自己文化的合理性了，甚至仇恨起它来了，对它的强大的生命力尤其愤愤不平了：真是“老而不死”(主张消灭汉字者有之，主张不读中国书者亦有之，说改造中国的唯一办法是几百年的被殖民统治者复有之)！这究竟是为什么呢？为什么自两汉以降的传统的文人，即使像司马迁般尖锐，王充般求实，阮籍、嵇康般狂放，范仲淹、王安石般求新，二程、朱熹般自负，李贽、何心隐般胆气，黄宗羲、王夫之般博大，都未曾对整个中国传统文化产生怀疑，何以现代的知识分子有如此大的气魄呢？这很明显：一切都源于西方文化的进入。简单说，完全是由于西方强大的物质力量摧毁了中国现代知识分子的自信心。一百五十多年来，西方文化的强势入侵彻底颠覆了中国知识阶层的价值评价体系，于是他们基本上是用西方的价值观来衡量中国文化的固有价值了：只有在西方文化中能够找到依据的东西才是合理的，一切独一无二的东西都像去年的挂历一样一钱不值了。

中国文化原本是开放性的，极具包容性的。例如佛教完全是一种异质文化，但是最终与中国文化融为一体。这是因为这种文化是作为纯文化进入中国的，并没有强大的物质力量为后盾。西方文化的进入则不然，它是以无坚不摧的物质力量为先导的：先摧毁你的自信心，再改变你的价值观，然后改造你的灵魂。于是我们的文人们惊骇了，千百年积累的文化自豪感荡然无存了。唯西学是从，成为现代以来知识界中普遍存在的倾向。即使还有人研究中国的学问那也不是要阐扬其精神，而是将其知识化。胡适等人的做法就具有代表性：不再认同中国传统文化的价值，但是还要做中国的学问，办法就是将一切研究对象都看做是僵死的知识系统，就像地下发掘出来的文物一样，完全阉割了它所蕴涵的活的精神。那种貌似客观冷静的、价值中立的、科学的研究态度表面上看是在弄清楚一种文化的真相，实际上是在扼杀一种文化的灵魂，把它变成一种冷冰冰的话语系列。这是科学主义在人文社会科学领域最终的胜利。在西方，标志着这一胜利的不是19世纪的实证主义，也不是20世纪上半期的现象学哲学，而是20世纪七八十年代才走红世界学界的福柯的“知识考古学”。在其学说的影响下，西方学术界又开始了轰轰烈烈的追问真相的运动。他们的逻辑是这样的：先找到一个被人们视为当然之理的知识体系或学科，然后剔除其精神，把它当做被建构起来的话语系统，最后揭示这种话语系统形成过程中究竟体现了怎样的权力运作。也就是说，一切话语都是权力。在任何有人际关系的地方都必然有权力问题，这是毫无疑问的。甚至可以说一个人在他人面前的许多表情或身体语言，例如皱眉、瞪眼、笑、哭、撇嘴、某种手势等等都是有着权力意味的行为，更不用说那些已经成为知识形态的话语系统了。问题是揭示这种知识与权力之关系的意义何在？在我看来，其意义只有一个，那就是将这种知识“他者化”——使之成为与自己相疏离的、毫不相干的存在物；或者“去灵化”——使原本蕴涵着人类活的精神的话语还原为赤裸裸的权力关系，从而成功地遮蔽了人类精神的历史中那活的灵魂。在福柯等人看来，人类历史并不是一个连续的整体，也没有什么活的精神，一切都是断裂的、破碎的。什么完整的历史、延绵不息的文化精神，都不过是逻各斯中心主义思维方式的产物。事实是否真的如此呢？当然不是！在一种文化的发展过程中的确充满了偶然的现象，就局部而言断裂、破碎也是存在的事实。但是一种文化在深层思维方式、价值准则上的一致性却同样是无法否认的事实。正如一个人在一生之中永远处于不断的变化之中，也许还常常出现人们意料不到的举动，但是综观其一生，总有某种东西是不会变的。正如席勒所说在人的身上变化的是状态，不变的是人格。“知识考古学”和“话语——权力” 理论只是看到了事情的一个方面(前人没有注意的方面)，这当然是人类思想的一种深化，但是以此来否定事情的另一个方面也是不妥当的。例如福柯自己后期提出的“自我技术”⁽¹⁰⁾设想，难道不是西方传统的人道主义精神的合逻辑的发展吗？这种“自我技术”与席勒的“游戏冲动”、费尔巴哈的“现实的人”、马克思的“全面发展的人”、尼采的“超人”、海德格尔的“诗意的栖居”、雅斯贝尔斯的“生存”、萨特的“自由”、马斯洛的“自我实现”、弗洛姆的“自为的人”等等难道没有某种内在的连续性吗？至少，在关注人的生存方式这一点上是相通的。人毕竟首先要活着，所以以探讨人如何活得更好为目标的学说就不能简单地用“知识考古学”的方式对待。前人提供的是一种活的精神，研究者也要以一种活的精神对待之，这样才能构成心灵的沟通，前人创造的意义空间才能进入到我们的精神生活之中。如果总是用一种科学主义的态度怀疑地、批判地对待人类文化遗产，那就好像面对一个苦口婆心宣讲教义的传教士，你却在分析他为什么不远万里来传教，是想获得好名声还是想升职，或者想欺骗人们以达到某种不可告人的目的一样。这样就根本构不成对话的关系。人类的精神世界或者形而上追求不是可以通过现实的社会经验来检验的，将一切都还原为权力关系的思路实际上是对人的精神价值的蔑视。

其实不仅是福柯，在后现代主义影响下的整个西方人文社会学界都存在着这种貌似深刻的研究倾向。例如有些西方马克思主义者的“意识形态批评”就给人以“屎里觅道”的感觉。在任何一种文化现象(例如人们对美的认识)中都要发掘出其隐含的潜动机、利益、权利、欲望来，而且以此作为学术研究的主流，那么人类还有什么值得追求的精神生活呢？除却衣食住行之外，还有什么别的价值吗？将人等同于一般的动物，这难道不是现代以来的技术化、商业化在知识分子身上留下的最明显的印记吗？难道不是现代性本身最大缺陷的明证吗？对此，我们那些追新逐异的学者们不可不深思之。

应该说胡适那种研究中国哲学史的方法与态度以及受他的影响而产生的以顾颉刚为代表的“古史辨派”对中国上古史的研究，都是西方科学主义、实证主义在中国学术界的表现。这种研究都无助于对中国古人真思想、真精神的理解与传承。他们的贡献只是理清了一些基本的事实，并没有进入到“阐释”的层面。后来的中国文化研究基本上都是运用某种西方的学术观点来为中国先哲们的思想重新命名、分类，这是什么什么主义，那是什么什么思潮，少见有人从维系、呵护、体认的立场来看待中国文化遗产的，更不用说发扬光大了。

离开了对传统文化的自觉认同也就失去了传统文化的浸润陶冶，于是传统的文人变为现代的知识分子：其中一部分人成为“政治的动物”(不是亚里士多德意义上的)，即“官僚化知识分子”。另外一种人则成为“专业知识分子”，他们将自己限制在某种职业之中，按照行业的规则行事，将自己的全部注意力限制在本行业的范围内，基本上成为西方学者所说的那种工具性的、片面发展的、异化的人。现代以来从西方学来的教育体制大批量地培养着这样的人才。传统文化培养出来的那种通才式的人物是再也见不到了。一句话，在我们现代知识分子身上中国传统文化的品性是越来越少了。我们常常以中国文化是世界上唯一一种延绵五千年而未断绝过的文化而自豪，实际上这种自豪在上个世纪之初就应该放下了。我们在今天西方人的学术思想中依然能够看到泰勒斯、赫拉克利特、德谟克利特、巴门尼德、普罗泰戈拉、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德追问过的问题或谈论过的话题，而我们的学者们有谁是接着我们的先哲们说话的？有谁真正明了哪怕是一位先哲的思想？面对祖先，真是令人汗颜、令人无地自容！

当然，谁都知道，历史的选择是不顾及任何人的好恶的。情绪化的、民族主义的激愤根本无济于事。事实上，我们走到今天并不是个人的错。有文字记载以来，中国文化的大河按照自己的河道奔涌流淌了几千年之久，谁能料到它会与另一种本来毫不相干的文化不期而遇呢？西方文化也是按照它的逻辑发展着，并没有谁要将它塑造成这个样子。两种文化碰到了一起，而且是在那样一个历史时刻，要决出谁优谁劣就只好像小孩子发生冲突时通常使用的简单方式：打起来看看。尽管谁都知道能打不能打并不是区别两种文化高下的标准(在历史上的民族冲突中，反而往往是文化落后的一方在武力上战胜文化先进的一方。有趣的是在两个人的冲突中也往往如此)，但是失败却能影响人们对文化的态度。而且人们还常常将失败的原因归结到文化上。例如明末清初许多人就将明朝衰落直至灭亡的责任归到王学身上，认为这种空疏之学导致了国势衰疲。但是后来日本人说自己靠阳明学战胜俄国人，又使许多中国人狂吹阳明学。还是章太炎先生问得好，如果阳明学真的那样有用，晚明时东南学子中有那么多王学传人，南明小朝廷该不会那么快就亡了吧？与历史上任何一个时代相比，在中西冲突中中国人受到的打击都是最为沉重的。仅在鸦片战争发生的半个世纪之前，乾隆皇帝还像一个年高德劭的长者对待刚刚懂事的毛头小子那样安抚着英国这个远在茫茫大海之中的蕞尔小国呢，孰料很快中国人就知道了他们的大炮竟然如此无坚不摧。而且事情远远不止于此。如果仅仅是武力上的失败还不足以令人沮丧，蒙古人、满人的武力不是都无法抗拒吗？我们可以用博大精深的文化“化”他们。这是我们的祖先传下来的“用夏变夷”的拿手好戏：“夷狄用夏礼，则夏之。”只要你用了我们的文化，你就是我们的人了。⁽¹¹⁾然而这一次却不同，原来人家也有一套博大精神、源远流长的文化体系。我们根本无法“化”它，相反它却借助强大的物质力量来“化”我们，而且极有成效。于是中国现代知识分子从产生之日起就处身于两难之境：在中国文化的缠绕与西方文化的吸引之间挣扎。事实是，随着时间的推移，他们渐渐摆脱“缠绕”而趋向“吸引”了。胡适将中国传统文化知识化的做法就是一种标志。然而就深层心理而言，中国现代知识分子的这种现实境遇所导致的精神创伤毕竟难以消弭，对此我们可以借用新弗洛伊德主义的概念称之为“基本焦虑”。在这里这个概念的含义是：由于一种文化命脉面临着断绝的危险，使得长期以此文化为自身存在合法性之依据的社会阶层处于一种“无根”的精神漂泊状态，并因此而造成无法实现自我认同的恐惧与惶惑。一百余年来中国知识阶层的整个现代性的话语建构均可以视为这种“基本焦虑”的显现。即如受西方科学主义精神影响甚大的胡适，在其早年所写的《非留学篇》一文中，也可以清楚地见出这种“基本焦虑”的影子。

今天看来，在处理中西文化的关系上前辈的许多尝试或努力虽然失败了，但还是有着重要借鉴价值的。例如被后人骂得一钱不值的“中体西用”之说，如果平心静气地想一想，就并非毫无道理。这里的关键是如何理解这个“体”和这个“用”字。我们可以这样来设问：即使我们毫无保留地、无条件地学习西方的一切，我们是否就会变得像西方人一样了呢？恐怕是不能的。骨子里的东西是变不了的。这骨子里的东西就是“体”，学来的东西都是“用”。就像日本人，自明治维新以来一直不遗余力地接受西方文化，但是他们依然与西方人在文化观念上存在着很大的差异，他们依然保持着自己的“体”。当然，日本人对自身的文化传统有着自觉维护的清醒意识，并没有一概视为垃圾。

这样说来，我们最应该做的事情就是冷静地反思这个“体”，使之从一种不自觉的延续，上升为自觉的选择、打磨、充实、完善；使之与“用”能够更好地协调一致。这样我们就在继承前人的基础上，成就了一代新人，一代既能够适应时代进步的，又保留着中国文化精髓的新人。这样才是对待中西文化最积极的的态度。但是从主流来看，我们现代知识分子并没有选择这条路。所以从总体上看，中国现代知识分子最欠缺的恰恰是对中国文化的深层意蕴的理解与认同。只有拥有自己的文化个性，有自己的人格理想与道德准则的人才会受到别人的尊敬与效法。

二 从精英文化到大众文化

从文化的分类学来看，中国传统文化是由主流文化与民间文化两大潮流构成的。主流文化又可分为精英文化与国家意识形态两大部分。下面我们分别来看看这几种文化类型的特点及其相互关系。

精英文化也就是文人士大夫承担的文化系统。这种文化的前身本来是作为国家意识形态的西周礼乐文化。西周礼乐文化是一种制度化、政治化的文化，就是说，这是一种政治制度与文化形态紧密结合、无法分割的文化类型。例如那些包含诗、乐、舞在内的祭祀仪式或庆典仪式就既是文化活动，又是政治活动。后来到了王室衰微、诸侯争霸的春秋时代，周王室号令天下的政治权力失去了，同样与之伴随的、一体化的文化权力也失去了。所以天下一统的国家意识形态就失去了其霸权地位，而沉落为一种供后人任意选择的文化资源。

由于竞争的需要，诸侯君主们关注的焦点是军事、外交、人口、耕牧这些与生存直接相关的事情，根本无暇顾及文化建设。所以在诸侯国，除了既依从旧习，又不按规则地运用西周遗留的文化形式之外，在文化上也基本没有任何值得一谈的建树。但是，在今天看来这个时期却是中国古代文化最为辉煌的时期，并且也是奠定中国古代延绵两千余年的精英文化的基本格局的时期，这究竟是为什么呢？原因很简单，这就是专一以传承文化、创造文化、靠文化吃饭的士人阶层——即文人士大夫阶层的前身产生了。这个阶层的产生是西周文化从制度化、政治化的一体化文化形态蜕变为纯文化形态的结果，也可以反过来说，这种文化的蜕变乃是由于出现了一个新的、前所未有的知识阶层。二者是互为因果的，是同一个过程的两个方面。由于士人阶层是在西周文明的基础上营造的这套精英文化，所以这种文化从一开始就远离人民大众的趣味而指向政治生活。本身不属于政治领域，但是却时时指向政治领域，这就是中国古代精英文化的根本特征。

两汉以后，在统治者的着意笼络与文人士大夫阶层的极力应和下，先秦诸子创造的精英文化被进行了筛选与重组，结果是部分地重新成为制度化、政治化的文化形态。被立于学官的经学不仅成为国家意识形态，而且还成为统治者选择官员的主要标准。但是即使在这种情况下，精英文化依然在一定程度上保持着自己的独立性。例如那些未被立于学官的经学和经学影响下产生的民间话语(我们用这个词语指称那种不属于官方话语的文人士大夫的言说。它也不属于那种在平民百姓中自然生灭的民间文化。诸如刘向的《新序》、扬雄的《法言》、王充的《论衡》、桓谭的《新论》以及属于个人遣怀的辞赋创作如贾谊的《鵩鸟赋》、《吊屈原赋》、张衡的《归田赋》、《四愁诗》、赵壹的《刺世嫉邪赋》等等)，以及属于边缘话语的儒学之外的其他诸子学研究，都不属于国家意识形态范畴。自此之后，精英文化就始终摇摆于国家意识形态与民间话语之间。这种精英文化有如下特征：

第一，典型的精神贵族趣味。文人士大夫阶层是处于统治者与被统治者之间的社会阶层。他们通过个人的努力或机缘巧合就能够跻身于统治阶层之中，而统治者也的确将他们当做自己的后备军看待。但是在更多的情况下他们只能是布衣终生，过着平民百姓的生活。(天下那么多读书人，有多少可以做官呢？)也正是这种不上不下的社会地位使得他们在精神上极力追求高品位，这样做一方面为了使自己在精神上与当权者获得平等地位，一方面为了使自己区别于被他们视为愚氓的平民百姓。所以他们就不断追求文化形式的雅化：诗文书画日益精妙，哲思日趋深微，唯恐不能与芸芸众生划清界限。尽管这种精英文化也常常将“民”、“苍生”这些字眼挂在嘴上，实际上却是轻视他们的。在他们看来，只有读书才是人生正途，即使不能做官，也就不再是一般人了，做不成真正的贵族，就做精神贵族也好。将文化神圣化，使之成为一种身份的标志或者成为一种特权，这是精英文化的基本特征之一。

第二，在价值取向上独特的中间立场。尽管精英追求贵族趣味，但它并不完全是符合统治者口味的文化。事实上，这种文化时而代表君权教化百姓，告诉他们安分守己，承认既定的社会秩序，老老实实做人，不要有非分之想；时而又代表被统治者向君主表达意见：要行仁政，要仁民爱物、爱民如子、与民同乐，要正己，不要过分运用手中的权力；百姓固然要忠于君主，但是君主如果像桀纣那样倒行逆施就成了“独夫民贼”，也就失去了合法性，人民就可以“放之”、“诛之”了。这种精英文化所扮演的是天下公心、社会良心、甚至天地之心⁽¹²⁾的角色。而实际上这种文化是代表文人士大夫阶层自身的利益：只有统治者与被统治者双方都接受了他们的意见，社会才是有序的，才是有利于他们生存的。他们是立法者，既为百姓立法，也为君主立法。统治者们愿意他们代替自己为百姓立法，但不愿意他们为自己立法，所以君主集团与文人士大夫之间就形成了某种既合作又对立的紧张关系。这种紧张关系一直是制约着精英文化发展演变的重要因素。

第三，社会乌托邦与个体精神乌托邦的双重变奏。精英文化一方面维护着既定的社会秩序，是肯定性文化，一方面又超越着社会现实，向往着更美好的社会制度，因而具有否定性的因素。所以在较低的层面上，精英文化是道德伦理规范，是“社会水泥”，是一种惰性的、保守的思想体系，是主流意识形态的一部分；但是在这种文化较高的层面上，它又是一种社会乌托邦，对现实有一种批判的意义。阅读中国古代历史常常会有一种感觉：即使在后世认为是政治清明、国泰民安的“盛世”，也总是有些人言辞激烈地针砭现实，似乎国家面临着巨大的危机，随时都会灭亡似的。这是什么原因呢？其实很简单：这些人是用一种社会乌托邦的标准来衡量现实的。例如用儒家“层累地”塑造出来的理想社会——“三皇五帝”或“夏禹、商汤、周文武”的时代，来比照现实的社会状况，即使是汉代的“文景之治”、唐朝的“贞观之治”、清代的“康乾盛世”这样千百年间少有的好时光，也是满目创痍、荆棘丛生的。有一个很奇怪的现象，那就是中国古人的社会乌托邦在形式上都是复古主义的：儒家是以“三代”为模子建构了一个爱有等差、温情脉脉的理想社会；墨家以夏代为模子勾勒出一个人人平等、“兼相爱，交相利”的理想社会；道家则以上古之民自给自足的生活方式为模子，描绘出一幅与自然为一的古朴生活图卷。即使是极重实际而不尚玄想的法家所要建立的以法为绝对权威的社会制度，也同样是一种理想中的存在。在这一点上，中国古代的精英文化与西方知识分子的社会批判理论、空想主义理论具有深刻的一致性。《礼记》中描写的那种“大同”理想与欧文、圣西门、傅立叶等人空想社会主义真有异曲同工之妙。可见无论东方西方，乌托邦精神都是精英文化的基本特征之一。

除了社会乌托邦之外，中国古代的精英文化还有个体精神乌托邦。这就是我们前面所说的“圣贤境界”。儒家心目中的内圣外王、至仁至善的唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文武、周公固然是一种难以企及的个体精神乌托邦，即如老庄心目中的那种心如木石、少私寡欲的真人、至人何尝不是可望而不可及的心造幻影呢？乌托邦的意义本来就不在于可以成为现实，否则就不是乌托邦了。乌托邦的伟大的现实意义在于：它是对现实的批判与否定，它引导人们朝向一个超越的境界努力。社会乌托邦引导人们向着更合理、更公正的社会制度努力，使现实的不合理、不公正受到限制；个体精神的乌托邦则引导人们向着更高的人生境界努力，使人不再将肉体的、物质的利益看做世上唯一值得追求的东西。人们当然可以说乌托邦是放在牛前面的永远也够不到的胡萝卜，但是它也可以使牛在追逐胡萝卜的过程中被引导到一个绿草如茵的地方。人类是欲望无穷的物种，如果没有乌托邦，没有神秘，没有终极关怀，没有形而上玄思，没有自我限制、自我警戒、自我提升的能力，那么人类必将堕落为世界上最残忍、最可怕的动物，成为毁灭世界的魔鬼。乌托邦的价值岂能小觑哉！

中国古代的精英文化所具有的这种乌托邦精神使之成为真正的知识分子话语，并使之获得超越时空的意义，也使之获得与全人类古今一切精英文化沟通、对话、互补的能力。当然，也使它成为拥有自我再生能力的优秀文化。

如前所述，在主流文化中除了精英文化之外，还有国家意识形态。所谓国家意识形态就是基于统治的需要，为现存的社会等级秩序提供合法性的思想体系。但是这种划分主要是从功能的角度而言的，因为国家意识形态从来都不是完全独立于精英文化之外的思想体系，毋宁说它实际上是精英文化的一种变体：统治阶层没有能力凭空建构起一种全新的意识形态系统，自春秋战国以降，他们从来都是在精英文化中寻找适合于自己的方面，再加以综合、改造，并借助于那些被阿尔都塞称为“意识形态国家机器”的机构的有效运作，最后构成一体化的国家意识形态的。例如，秦朝的国家意识形态主要是来自于诸子中的法家思想；汉初主要是借助于战国后期的黄老之学；汉武帝之后主要是将儒家的经学与法家思想相综合。此后历代虽各有所侧重，但是总体而言都是沿袭着汉代儒法兼取的基本思路。

这样一来，在中国古代文化的演变过程中就有一个从精英文化向国家意识形态的不断转换问题。士人阶层作为全社会最为敏感的一群人对于各方面的社会状况以及自身的社会境遇常常能够做出迅速的反应。他们最主要的反应方式只能是在前人思想资料的基础上进行新的创造，或者对这种思想资料予以新的阐释(由于中国文化固有的保守性，士人的文化创造多半是在重新阐释前人思想的过程中表现出来的)。统治阶层所做的事情则是依据现实的需要在士人的文化创造中寻求资源，然后通过宣传、教育、选士甚至法规将其合法化、教条化，成为社会普遍遵循的价值规范。在这一过程中，士人文化中那些活泼泼的、乌托邦式的、社会批判的因素就被大大弱化，而那些规范性的、教化百姓的、有助于巩固既定社会秩序的内容就会得到强化。精英文化本来就包含着两个方面的因素：规范君主的与教化百姓的。在统治者的文化选择过程中，士人思想家向着统治者言说的方面会被他们弱化；而向着人民大众言说的方面就会被他们强化。例如，道学(即后来的理学)在它的开创者“北宋五子”那里是士人阶层空前膨胀起来的主体意识和进取精神的产物，是纯粹的精英文化，不是国家意识形态；甚至在南宋理学大兴于世的时期，它也还不是国家意识形态。⁽¹³⁾只是到了元末明初，统治者才渐渐发现了这种学说的利用价值，通过一系列的政治措施，将其改造为国家意识形态。

精英文化向国家意识形态的转变本质上是以士人阶层与统治阶层的相互依赖、相互利用为前提的，就是说，是二者“共谋”关系的产物。从社会地位上来看，士人阶层虽然属于民的范畴，但是他们却是统治阶层的强大后备力量；统治阶层虽然掌握着政治权力，但是离开了士人阶层的合作就无法实现有效的统治。例如汉初的政权是掌握在皇室集团和功臣手中(后来外戚亦参与其中)，但在叔孙通、陆贾等人的建议下，统治者很快就开始任用士人。到了汉武帝时打破了文人不能封侯的禁令，又设立五经博士，后来还渐渐形成了以“经明行修”为标准的“征辟察举”、“乡举里选”的任官制度，于是士人阶层进身于统治阶层的通道算是获得了合法性，这个阶层也就顺理成章地成为统治者的社会基础。当被其承认具有合法性的刘氏政权遇到危机时(来自外戚、宦官、地方豪强等的威胁)，他们就会挺身而出，为维护所谓“正统”而呐喊。所以士人阶层也常常直接主动地为将精英文化转化为国家意识形态而努力。因为一种学术或思想系统受到官方的认可也就意味着其承担者有机会顺利地进入统治阶层行列了。两汉的经今古文之争的实质正在于此。纵观中国古代两千多年的主流文化发展，基本上就是在精英文化与国家意识形态之间的摇摆过程。精英文化的存在是以士人阶层社会存在的相对独立性为基础的：他们或出身农家，或出身官宦、商贾，无论社会身份有什么不同，有一点是一致的，都是文化的承担者，是文化知识使他们获得了共同性的。此外还有一点：从总体上看他们都不是像西周时期那样依靠“世卿世禄”的贵族身份获得官职的。他们生下来都是“民”。所以做官是他们的自觉选择。这就意味着他们在“做官”与“为民”之间拥有一定的选择自由。他们即使为民也有谋生的能力。而且，从来都不是所有的士人都有做官的机会的，大量的人最终还是要“布衣终身”的。这样他们就获得了从自己独特的角度观察世界理解人生的可能性，因此也就能够创造出独立于国家意识形态的文化思想来。更何况他们奉为圭臬的以孔孟老庄为代表的先秦诸子之学恰恰都是独立思考的产物呢？有了这样的思想资源，他们就足以成为“收拾精神，自做主宰”的人了。

民间文化在形式上是一种自生自灭的文化类型，一般来说都没有强大的话语形式，就是说没有被构建为系统的知识体系。他们的产生主要是为了满足平民百姓的精神需求。诸如传说、故事、谚语、歌谣、戏曲、杂技等民间文化形式都具有强大的生命力，代代相传，永无止息。但是实际的情况绝非如此简单：民间文化常常是精英文化与国家意识形态的通向民众心灵的桥梁。这是一种极为巧妙的渗透，以至于不经过深入细致的研究根本无法确知其机制究竟是怎样的。但是我们只要看一看那些民间故事、传说等所包含的价值观念就不难看出，其中与精英文化或国家意识形态相符合之处可谓比比皆是。令人费解的是，许多陈腐的、压制人性的观念竟然会和那些鲜活的、充满生活情趣与生命冲动的民间情调并行不悖地统一在一起。这说明，在主流文化的强力裹胁下，民间文化也往往成为统治者控制人民思想的工具。

现代性工程在中国虽然姗姗来迟，但是也毕竟随着西方文化的进入而开启了。由于这种现代性不是中国固有的精英文化的自然延伸，所以在它的开启过程中就充满了艰难与冲突。在这里中国的精英文化与西方的精英文化走了完全不同的道路。西方的精英文化，从古希腊的哲学、悲剧、历史和抒情诗，到中世纪的神学和贵族礼仪直到近代以来的人道主义与科学精神，都随着中产阶级的产生、日益壮大而被整合成为一种普遍的文化观念并且渗透到人们的日常生活的方方面面。也就是说，西方古典的精英文化在现代生活中已然被改造并泛化为一种普遍的价值观念。在现代的政治生活、经济生活、社会公德、日常生活、文化娱乐中都可以看到那种精英文化的影子。中国的情况却迥然不同。文人士大夫创造的精英文化与现代普通民众之间依然隔着不可逾越的鸿沟，因为在社会形态从古代向现代转换的过程中，没有一个像西方的中产阶级那样的社会阶层作为上层文化向社会大众普及的中介。所以中国古代的精英文化除了千百年间渗透到民间的那些伦理规范和趣味之外，都随着文人士大夫阶层的灭亡而消失了。造成这种情况的原因也很明显：西方的文化是按照其固有的内在逻辑循序渐进地演变下来的，故而凡是前人创造的优秀的东西都自然而然、顺理成章地接续下来了。我们的现代性过程并不是我们固有文化的合逻辑发展，而是在西方文化的冲击下不得已的人为的选择。我们现代以来所奉行的价值观总体上看都是外来的。在这种价值观的审视下，我们传统的精英文化基本上都是缺乏现代意义的垃圾，因为这是两种完全不同的文化系统，在许多方面都是磗格不入的。接受其中一种就要牺牲另外一种。所以我们的现代知识分子不是在传统的精英文化中孵化出来的，而是在抛弃了自己的精英文化，接受了西方文化之后产生的。也可以说，中国现代知识分子不是文人士大夫的亲生子女，而是不自觉地继承的中国文化与自觉地选择的西方文化杂交的产物。说句不好听的话是非驴非马的。中国传统的文人士大夫形象，在现代知识分子的“封建余孽”之类的咒骂声中寿终正寝了。在形式上是他们的后人的现代知识分子却未能继承他们遗留的丰厚遗产，而是改换门庭了。就像一个勤劳聪明的人家，穷数十代之力积累了巨大的家产，到了最后的继承人这里，突然宣布那些家产作废，把它们封存起来，并开始从头积累新的家产一样。在旁人看来这是非常可惜、非常不可思议的事情。

有人或许会说，你的先人积累的家产在现在已经过时了，不能用了，为什么不能抛弃呢？多少人都在为无法彻底抛弃这个巨大的包袱发愁呢！这里的关键问题是：这巨大家产中究竟还有没有可用之物，是不是都成了包袱。这是个仁者见仁智者见智的事情，从不同价值观出发就会有迥然不同的结论，争论亦属无益。但是有一点是可以肯定的，那就是一种文化的价值绝不能仅仅从实用主义或功用主义的角度来衡量。正如一个人的生活是否幸福不能仅仅从他的财富拥有量上来衡量一样。任谁也不能否认，我们现在是无法再回到古代文人士大夫那种生活方式中去了。因此也不能否认与古人生活方式密切相关的文化形态也有许多方面随着那种它赖以生长的生活方式的消失而失去了意义。但是还有一点也是无可否认的：古人面对着的生存与死亡的问题、得与失的问题、快乐与痛苦的问题、与他人相处的问题、心灵寄托问题、名与利的问题、欲望与规范的问题、灵与肉的关系问题，等等，现代人依然面对着。古人为解决这些问题而积累的经验、通过无数次的挫折而摸索出的那些生存智慧，因此也就绝对没有过时。我们毫不在意地放弃了这些极为宝贵的生存智慧是十分愚蠢的，是要付出代价的。

随着现代性工程在各个层面上的展开，一百多年间中国文化也由原来的精英文化、国家意识形态、民间文化的三分天下，演化为精英文化、国家意识形态、民间文化、大众文化的四分天下。在现代性的旗帜之下，精英文化的主流不再是以前的文人士大夫的乌托邦精神，而是经过选择的西方文化因素。现代中国的精英知识分子在救亡图存、振兴中华民族的重大历史使命的促动下，几近疯狂地吸吮着外来文化因素，或者试图将中国文化从头到脚来一次凤凰涅?式的更新，或者试图用西方文化检视中国传统文化，使之焕发出新的活力，或者在保存中国文化的基本精神的前提下吸收外来文化，从而建立一种不完全是西方的，也不完全是中国的，而是较之纯粹的中国文化和纯粹的西方文化更加完善的文化形态。在上个世纪之初也还有个别精英人物企图坚守文人士大夫的传统，拒绝接受任何外来文化的影响，但是随着经济、政治、日常生活方式现代性进程的加速，基本上再也没有认为可以无视西方文化的人了。相续相禅二千余年的文人士大夫阶层随着梁巨川、王观堂二先生的自尽算是真正地寿终正寝了。于是满脑子西方文化的新观念、新术语而骨子里依然流淌着一些祖先们的血液的中国现代知识分子群体正式出场。像鲁迅、胡适、周作人、林语堂等现代知识分子中的佼佼者，无论他们从西方选择的文化观念有多大的差异，也无论他们对中国传统文化采取怎样的态度，有一点他们是共同的，那就是他们都是中西两种文化“杂交”的产物。在一般情况下他们也像中国古代以天下为己任的士人阶层以及西方以追求真理为职志的知识分子一样，为了中国的繁荣富强积极探求、冥思苦想、不遗余力。但是究竟应该如何摆布中西文化的关系始终是他们未能真正妥善解决的问题。所以现代以来的精英文化也就始终是一种不成熟、不完善、顾此失彼的、处于形成之中的文化形态。时至今日，中国的知识分子依然困惑于如何处理两大文化体系的关系问题。

国家意识形态的情况也同样复杂。考之中外历史，最成功的国家意识形态是那种已经深入到大多数国家公民心中的、化为他们的生活方式、成为他们的生活习惯、被当做本来如此、只能如此的思想观念。国家意识形态并不是时时处处与百姓的利益相左的，相反，其有效性恰恰在于它常常符合着人们的物质需求与精神需求。如果国家的权威发言人所说的一切在老百姓看来都不过是说教，都不过是与自己无关的空话、套话，不能产生任何亲和力，那么这种国家意识形态就是最无效的。在现代中国，像古代中国那样历千年而不衰的“超级”国家意识形态当然远没有建立起来，就是像西方近代以来那样获得广泛普及并深入人心的资产阶级意识形态也从未形成过(尽管以胡适为代表的一批知识分子为引进自由主义竭尽全力，但是这种思想却始终只是一些有西学背景的知识分子的“专利”，平民百姓根本不知为何物)。所以现代中国的国家意识形态也是杂乱无章的、无效的、与人民大众相游离的空洞说教，真正能够起到维系社会秩序作用的一是强大的政治权力，二是实际的经济利益。在这种情况下，老百姓，甚至许多官僚化、职业化的知识分子都奉行实用主义(中国式的)的策略，不信责任和义务，更没有超越实际利益的形而上关怀，只是按部就班地生存而已。这样下去我们这个拥有悠久而博大精深的历史文化的民族就有可能会变为一个失去民族之魂、唯利是图、没有文化品位的一群。一个失去灵魂的民族是可怕的，就像一个失去灵魂的人是可怕的一样。

民间文化当然也受到现代性工程的渗透，但是它依然是一如既往地自发地生成和消失。与传统的民间文化的根本差异在于：现代民间文化受到的最大冲击不是精英文化，也不是国家意识形态，而是新兴起的大众文化。在现代化技术、传媒、商业化程度的影响下，民间文化正在被大众文化所吞噬。

大众文化在中国是一种新兴的文化类型。现在它正以摧枯拉朽之势席卷整个文化领域。由于大众文化的独特性和重要性，我们将在下面一节中专门予以论述。

三 大众文化与现代审美意识

大众传媒的迅速发展与大众文化跃升为社会主流文化乃是一个过程的两个方面。大众文化并不是指老百姓的文化或人民大众的文化。它与被法兰克福学派称为“文化工业”的现代精神生产方式直接相关：文化工业的产物就是大众文化。也就是说，如果说以价值规律为基本法则的商业运作乃是大众文化的巨大牵引力，那么以现代科技为基础的传播媒介便是大众文化的巨大推动力。在这两种力的作用下，大众文化就以此前任何一种文化类型都远远无法比拟的速度和规模蔓延起来，而且也以同样无可比拟的再生产能力和自我更新能力向着越来越大的规模跃进。在短短数十年间，大众文化就已经进入了地球上绝大多数人的生活，而且改变了他们的生活方式，改变了他们对世界的理解，改变了他们的整个精神世界。对于大众文化的特点，诸如商业化、快餐化、复制、感官享受、强制性、视像性、科技含量等等，已经有许多人讲得很清楚了，我不再置喙。这里我想谈一谈大众文化的功能——究竟对个人、对社会、对人类的生存具有怎样的影响和意义。

批评家们的评价标准往往要落后于被评价对象的变化。在西方，对于大众文化也有一个逐步深化的认识过程。例如在上个世纪前半期，不要说大众文化，就是现代派文学艺术在正统的马克思主义批评家眼中也是不能容忍的东西。例如大批评家卢卡契就站在现实主义立场上猛烈批评现代派文学艺术。后来在卢卡契影响下成长起来的新一代马克思主义理论家——法兰克福学派的第一代人物开始接受了现代派文学艺术，认为这是一种批判现代社会的“否定的美学”。但是他们又将批判的矛头指向大众文化，认为这是一种“社会的水泥”，通过强制性的宣传和感官刺激、视像性特征来压制人们的想象力，使人们失去了独立思考与批判社会的能力，心甘情愿地接受现存社会秩序，从而起到连国家意识形态都起不到的维护社会现状的巨大作用。在法兰克福学派眼中，现代派艺术就成了经典，大众文化则成为洪水猛兽。但是在受马克思主义影响很大的现代知识分子群体中，也有个别人物持不同于大多数法兰克福学派的观点的思想家。例如本雅明就没有带着否定的态度看待大众文化，而是比较客观地分析了大众文化的必然性与文化特征。现代西方学术界如英国的文化研究学派和一些后现代主义社会学家，都开始从积极的方面来研究大众文化了。下面我们就从知识分子角色的认同与语境转换的角度来分析大众文化的功能。

大众文化首先冲击的社会群体就是知识分子：破坏了他们习以为常的角色认同模式。中国古代的知识阶层从来都是以“师”的身份言说的。在所谓“天地君亲师”的价值谱系中，“师”所代表的正是古代知识阶层。他们是中国古代社会价值秩序的规定者，是全社会的立法者。而现代知识分子，无论中外，都是以社会的良心、真理的拥有者、全民利益的代表者的角色出现的。他们著书立说也罢，执教讲堂也罢，都是以人们的导师的身份说话的。他们深信只有他们才有权确定某种社会现象和文化现象的美丑高下、是非善恶。他们天生就是社会的批判者，是那种振臂一呼就天下响应的人物。社会的政治、经济、军事、司法等方面的实际权力虽然没有掌握在他们手里，他们却握有对一切现存之物进行价值判断的权力。即使掌权者也非常忌惮他们这种价值评判。至于平民百姓，那只能是唯他们的马首是瞻了，因为他们的社会角色就是要替老百姓做出判断的。

可以说这是一种“导师”和“立法者”的角色认同，是从孔子开始的士人阶层就安之若素的文化身份。这是一种根深蒂固的角色认同模式，对于中国知识阶层来说，无论古代的文人士大夫，还是现代的知识分子，都坚持这种认同模式。古代儒生的“格君心之非”与“教化”百姓、现代知识分子的“启蒙”与“救亡”，尽管言说的历史语境与现实目的相去甚远，但都是以“导师”和“立法者”的身份来言说的。对于重大的社会问题他们有着不容置疑的发言权。

然而大众文化却无情地颠覆了知识阶层这种“导师”和“立法者”的社会角色：作为大众文化的爱好者，老百姓不再那么相信知识分子的说教了，甚至不再有时间和兴趣去接受这种说教。他们的业余时间都被大众文化所占有了。现在有谁在一天工作之余还有闲情逸致坐下来慢慢地品味《高老头》对伏盖公寓的环境描写或《战争与和平》中的心理描写呢？有谁不去理睬一部又一部的电影、电视剧而去欣赏艾略特那令人费解的长诗呢？毫无疑问，大众文化从导师的讲堂上将听众叫走了，没有听众的导师也就不再成其为导师了。在蔑视法律的人们面前，“立法者”身份也失去了昔日那种神圣与庄严。也就是说，知识分子已经实际上失去了往昔角色认同的现实基础。他们面临着全新的角色认同：重新认识和确证自己的身份。大众文化就像一种无比强大的力量在那里按照自己的法则运作，任何人都无法改变它或者控制它。知识分子在历史上任何强大、残酷的政治力量的压制下都从未真正屈服过，但是在大众文化的冲击下，他们已经显示出自己的渺小和无能为力了。大众文化的可怕之处在于：它根本不屑与你争辩，根本不屑与你对垒，它只是按照自己的规则去做，知识分子的批评就像丢到大海中的小石子一样无声无息，而它却依然故我。

更令知识分子感到可怕的是，对于精英文化，大众文化并不摆出讨厌或敌对的态度，相反还经常从中获得灵感，获取素材；还会笑嘻嘻地以尊重的态度来谈论精英文化。然而无论怎样的精英文化，只要经过大众文化的吸纳改造之后，就会暗暗失去其原有的公正性、神圣性而成为在商业化原则之下的一种“卖点”——伟大的理想、超越的追求、人类的良心、社会的责任、人生的价值等一切美好的、被精英知识分子视为生命的东西，到了大众文化那里都是作为像裸露镜头、床上镜头一样的“卖点”来看待的，这对于他们来说是何等难以忍受的事情啊！世界上有什么“解构”理论像大众文化对知识阶层神圣性的解构这样彻底呢？然而，令知识分子自己也感到无奈的是，他们自己也在不知不觉之中成为大众文化的爱好者，从而真正地摆脱了人类良心、导师、正义和真理的代表者的身份而成为大众文化的俘虏。更有甚者，许多本来属于精英知识分子群体的人物纷纷加入到大众文化的制作、传播之中，成了大众文化的强有力的参与者。在大众文化面前，知识分子那种在君主面前都放不下的清高架子是再也撑不住了。

然而大众文化对于老百姓却有着一种近于精神解放的积极作用。千百年来，人民大众尽管也一致被知识分子和执政者说成很重要的样子，⁽¹⁴⁾但是却从来是被当做愚氓来看待的。像儒家的“民可使由之，不可使知之”，道家的“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”这样的公开的愚民主张实际上是历代统治者共同遵守的统治之术。所谓“教化”云云无非是要将人民变为更加符合统治者所需要的那样的人罢了。可以说历代的统治者和精英知识分子们从来就没有按照人民的需求来创造为他们服务的文化形态。他们都是按照自己的愿望来改造人民的。然而大众文化却不同了，它处处照顾老百姓的需求，试图最大限度地满足他们的需要，以得到他们的喜爱为最高标准，总而言之，是唯百姓的马首是瞻。在这里，大众的口味与文化工业的商业利益恰好构成正比例关系——这正是大众文化无往而不胜的奥妙所在。大众文化对大众口味的高度尊重对于老百姓来说可是空前的礼遇。他们不用像以往那样只有仰视着导师们聆听教诲的权利，而没有发表意见的权利，没有选择的权利了。他们可以根据自己的真实感受来任意评价大众文化的产品，可以通过收视率、票房、销量等可以量化的标准来表达自己的评价，从而改变大众文化的形态。这实在是了不起的变化，老百姓真正能够自做主宰了。这里的文化逻辑应该是这样的：大众文化遵循的价值规律强制性地要求着大众文化的产品必须符合大多数人民的口味；这样人民就等于在实际上参与到大众文化的创造之中。于是这里的所谓强制性、宣传性也就被降到最低限度。大众文化以老百姓喜闻乐见的形式，将人们关心的、希望的、熟悉的、最有兴趣的事情演绎为电影、电视剧、广告、流行歌曲等等娱乐消遣的审美对象，老百姓通过各种各样最便捷、轻松的大众文化形式宣泄自己的情感，扩大自己的信息量，提高知识水平，确实从中获得极大的收益。

在大众文化面前国家意识形态也面临挑战：轻松愉快的消闲娱乐方式、插科打诨的搞笑方式、千方百计让人们掏腰包的广告宣传方式本身就有强大的解构功能，在它面前越是严肃神圣的东西就越是显得滑稽。以往那种无处不在、无时不在的意识形态话语在大众文化的冲击下越来越“边缘化”了。在老百姓只相信感官的愉悦与快快乐乐地活着就是最大的幸福的时候，意识形态的说教就必然显得是那样微不足道，其效果几等于零。这时唯有那些与老百姓生活息息相关的政策、事实才能起到维系人心、稳定和巩固既定社会秩序的实际作用。“人民利益无小事”是一句受到百姓普遍欢迎的口号，但这类口号的真正价值不是表现在学理上，而是表现在实际的落实上。百姓对于空洞的说教早已经没有倾听的兴趣了。只有蠢人才会停留在对经济一元化、政治一元化的特殊社会形式下那种意识形态宣传的巨大功能的迷信上。

由此可见，大众文化的大规模发展实际上已经彻底改变了社会上各种言说方式的言说语境。任何试图停留在以往的言说习惯的企图都是注定要碰壁的。对于精英知识分子来说，有相当大的一部分人还试图扮演以往的社会角色，在那里对“下愚”们循循善诱地进行教诲。但是由于言说语境的变化，他们从自己的师辈那里继承来的教人如何做人、如何生活的那套话语已经不那么灵光了，年轻人宁愿相信肥皂剧中制造的悬念和煽情场面，甚至卡通片里的故事，也不愿意听那絮絮叨叨的说教。那些精英知识分子出于义愤而对大众文化进行的批评也越来越显得苍白无力。他们的声音在日益蓬勃发展的大众文化面前与其说是公正批判，不如说是因失去自己人类导师的崇高地位而发出的悲鸣。试图继续扮演品德高尚、学识渊博的传统知识分子代表形象的那些人在大众文化成为主导文化的今天越来越不合时宜、惹人生厌。于是知识分子除了投身于大众文化的创造过程之外，更加速了官僚化和专业化的进程：做官虽然失去了知识分子的清高与名声，却有很大的实惠；精通一门专业虽然不会像指点江山的知识分子那样具有社会影响，却获得了一种新的评价系统的认可，从而得到了对自身价值的重新确认。

今日的知识分子只要稍加反思就不难看出，言说语境的确发生了根本性变化。社会已经不需要他们充当统治阶层与人民大众之间的中介和桥梁了。没有人倾听他们的谏言，也没有人接受他们的教化。他们那些抗议、批判、嘲讽、愤世嫉俗、苦口婆心、悲天悯人无论多么激烈，多么动听，也只有他们自己小圈子中的人才是倾听者。如果站在已然失去的言说语境来看待这一切，自然会产生深深的失落感乃至绝望，所以当今的知识分子唯一可以选择的或者说可以有所作为的选择就是根据语境的变化来调整自己的角色认同，然后在新的语境中进行有效的言说。为了弄清楚今日言说语境新的特征，深入分析大众文化使这个社会究竟发生了哪些变化就显得十分必要了。我们认为，从积极的方面来看，大众传媒与大众文化对当今社会的改造至少表现在下列几个方面：

第一，大众文化在精神上淡化了等级制。等级制历来是文明社会的重要标志。正是社会分工所导致的社会等级大大促进了人类精神文化的长足发展。所以在人们思想深处都认为等级似乎是天经地义的。如果说西方自近代以来资产阶级意识形态在“天赋人权”、“意志自由”等口号的引导下对传统等级观念已经进行了有力的冲击，那么在两千年来一直在强化等级观念的中国，时至今日这种观念依然盘踞在人们的头脑之中。例如，为什么在我们这里处处可以看到“官本位”的影子呢？因为人们相信等级的合理性。为什么诸如“博士生导师”这样一种工作或职责，在我们这里也成为身份的标志呢？也是由于人们自觉不自觉地要将人等级化。这样的例子在我们的生活中真是举不胜举。这意味着不仅在生活中，而且在头脑中我们都有鲜明的、森严的等级。大众传媒与大众文化的一个重要的功能就是淡化了人们头脑中的这种等级观念。大众传媒与大众文化具有某种狂欢性质，例如流行歌曲在客观上基本上都是在宣传着无拘无束、自由平等的价值观念，在这里根本没有等级观念的地盘。又如形形色色的“戏说”，将历史上的帝王将相变为喜剧人物，这就消解了他们身上的神圣光环，把他们还原为也有喜怒哀乐、七情六欲的凡夫俗子，使观众感到与他们站在同一个层面上。另外大众文化的娱乐性、普遍性也将广大受众置于同等地位，大家都是一样的消费者，不像以往的文化形式例如诗词歌赋之类，本身就制造着精神贵族。

当然，由于大众文化毕竟是以迎合大众口味为基本准则的，又因为长久的积习，人民大众心目中还保留着等级观念的因子，所以大众文化有时也借助于等级观念来获得观众的青睐。例如已经有人指出的那样，武侠小说对于武林的描写就暗含着比较严重的等级观念。武林中人武功的深浅、地位的尊卑本质上是社会等级的折射。即使是那些受到广泛欢迎的言情小说和影视作品，在制造善恶对立的故事时也不知不觉地贯穿了一种等级观念，例如善与恶本身在人们的观念中就是不平等的。这并不是因为大众文化本身有强化等级制的功能，而是因为生活中毕竟还存在着明显的等级，因此用等级的眼光看待世界也就成为必然。但是无论如何，大众文化作为最广大的人民大众都有权享受并予以品头评足的文化形式，这一事实本身就大大缩短了社会上不同阶层人们的距离，从而也就具有淡化等级观念的深远意义。这与古代社会那样，文人士大夫们的基本精神活动方式是琴棋书画、诗词歌赋这些“雅”文化，平民百姓则是杂技、杂耍、评书、评弹这类“俗”文化，有着根本性差异。从总体上看，大众文化对等级观念具有某种消解功能。

第二，大众文化提升着平民百姓的文化品位。许多精英知识分子之所以厌恶或拒斥大众文化主要是因为这种以商业利益为牵引、以科技为动力的新型文化形式不再需要他们充当主体：既不需要他们做创作的主体，也不需要他们做接受的主体，而是面向最广大的社会群体的。这样一来，在大众文化面前任何形式的精神贵族就都无以立足了。做精神贵族正是一切精英知识分子的基本特征。从历史的演变来看，人类发展的某一阶段的确需要这样一批精神贵族来推进文化的进步，他们也的确承担过创造文化、传承文化的伟大历史使命。就是说他们的确曾经是社会的精英人物。但是随着文化的普及与科技的进步，精英文化已经不能满足全社会的需求，社会需要全新的文化形式，因而文化发展的重任也已经不能仅仅依靠少数人来完成了，当今文化的进步要靠全社会的共同努力。现代的文化演变态势是这样的：精英文化正在降格为大众文化，而民间文化正在上升为大众文化。全社会的文化正在汇集为一个新的洪流。也许有人会说：难道将来连出租汽车司机都会成为哲学家或者古代文学的研究者吗？当然不是。这里说的是作为精神娱乐方式的文化形式，而不是指专业而言。专业的情况将是这样的：研究哲学也罢，研究古代文学也罢，开出租汽车也罢，在人们的价值观念上不再有高下、雅俗的分别，只是不同的职业选择而已。那些旨在为人类指方向的、教人如何生存的、探讨人生意义的学科或学问将逐渐消失，代之而起的将是各种关于生活的经验性的、技术性的学科的兴起，如怎样有效地进行心理的自我调节、如何获得最大快乐、如何使生活中充满幸福感以及如何使人际关系处于最佳状态，等等。

由于大众文化包罗万象，尤其是吸纳并改造了大量原来的精英文化的成分，故而具有提高大众的文化品位的重要作用。在大众文化的熏陶下，普通的老百姓在不知不觉中获得了各方面的知识，提高了审美能力，整体上提高了文化素养。对于他们来说，大众文化就成了除了专业知识和技术之外一切文化知识和能力的主要来源。例如，作为史书的《史记》除专业人士之外很少有人去读，但是作为漫画的《史记》就连小学生也愿意读了。

第三，大众文化能够组织、形成社会意识形态。由于大众文化以获得大众认可为存在条件，所以大众的价值观念、人生旨趣都会通过各种反馈机制(如票房、收视率、调查问卷等形式)直接影响到大众文化的走向，从而使大众文化成为人民意愿的体现。这样就形成了一种可以称为“社会意识形态”的观念系统。它既不同于精英文化，又不同于国家意识形态，甚至没有像精英文化那样的理论化的话语系统，但它却实实在在地存在着并且与人民的生活息息相关，所以是一种对于社会最具有实际的影响力的东西。在它的影响、裹挟之下，精英文化与国家意识形态也会越来越认同其价值观念，并最终与之合流。当然，这是就其发展趋势而言的。就目前情况看，精英文化和国家意识形态或者对大众文化置之不理，或者将它当做工具，从而使大众文化成为各种价值观念众声喧哗的场所。这是这种文化形态还不够成熟时必然会出现的情形。随着社会市场化的进一步发展，随着商品经济秩序的完善，大众文化也会成熟起来。在那时候，任何试图将它当做工具的尝试都将成为不可能。因为人民大众的趣味将成为最高的评判标准。

大众文化的发展正在改变着人们的审美观念。在精英文化占主导地位的时代，审美活动具有确证人的身份与社会地位的特殊功能。中国古代的美学观念基本上是文人士大夫生活方式的体现。它又反过来强化着这种生活方式：要成为这个阶层的一员就要培养出这样的审美趣味来。就像凡是文人都要会用文言文写作一样。这种贵族化的审美趣味最大的特点就是超越现实生活：凡是与人们的衣食住行联系紧密的东西，一概被认为是“俗”的，凡是那些远离物质生活，在纯精神的领域中遨游的就被认为是“雅”的。因此就培养起一种贵远贱近、崇虚抑实、细微幽眇、玄妙难测的艺术风格。即使接触现实，那也是表达文人士大夫的某种政治观点，对于老百姓在生活中的实际感受，特别是审美趣味是丝毫不感兴趣的。雅、妙、神、玄以及飘逸、淡远、清丽、滋味乃是这种审美趣味的主要价值标准。即使也有对质朴、自然、厚重、豪迈等风格的张扬，那也是在文人趣味范围内的事情，与老百姓的生活没有丝毫关系。这是一种精神特权，是文人士大夫借以肯定自身并区别于普通民众的有效方式。

大众文化彻底打破了这种表现在审美领域的特权，在它的面前，以往那种以长期的修习、充裕的资金、大量的闲暇时间为前提的贵族式的审美方式已经不合时宜了。文化资本已经不是少数人的专利，因此在大众文化这个文化场域中也就不能形成所谓的权威。人人都可以轻轻松松地理解大众文化产品并从中得到乐趣。就趣味而言，这是一种不俗不雅、不深不浅的新型审美方式。它所确证的是普通人的生活方式，所给出的是平民百姓审美趣味的合理性。在这种文化形式面前，人人都会增强自信心。在这个意义上看，大众文化并不是人类文化的堕落，而是进步，是文化普及的产物。

但是对于大众传媒和大众文化还可以从消极的一面来看。就中国的情况而言，大众传媒和大众文化这种新兴的文化形式却常常成为某些陈腐观念的载体。这是因为，大众文化在商业利益的驱动下对于大众口味过于顺从了，所以就自然而然地起到强化大众心理上某些陈腐观念的作用。这里我们可以用古装剧与现代清官戏这两种最为大众欢迎的影视作品来说明这一点。

近年来古装戏和现代清官戏占据荧屏银幕的情形是有目共睹的。这里包含着深刻的社会与文化心理的原因。这原因主要不在制做者身上而在接受者身上。是接受者的心理需求使这类题材的作品成为可以“热卖”的文化商品的。人们为什么喜欢这类作品呢？原因很简单，人们对于社会上普遍存在的种种不合理现象极度不满，对自身处境怀有深深的危机感，因此就愿意在想象的世界中寻求心理慰藉。他们在想象中是将自己置于“被救者”或“被保护者”的位置上了。这不是他们所希望的社会境遇，而是一种无奈的自我认定。当他们由此而生的心理焦虑无法消解时就只能借助于想象了。而几千年的文化积淀在此时便为这种想象提供了无比丰富的文化资源。于是那些被传统的历史叙事反复褒奖过的人物便重新获得生机。英明的君主、清廉的官吏、扶危救困的侠客们便纷纷登场了。广大受众自觉认同“被救”或“被保护”的社会角色是中国传统文化长期熏陶与社会现实体制两方面的因素决定的，并不是中国人生来就这样的集体无意识。中国传统文化(指精英文化)历来将限制君主权力、维护百姓利益作为重要的言说主题。文人士大夫所谓“民为重，社稷次之，君为轻”以及“天听自我民听，天视自我民视”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”云云，都是以百姓的救星的身份来言说的。在这种话语系统中，百姓从来就没有自救的能力，只是一群有待拯救、保护的愚氓而已。主流话语将百姓置于“被救”与“被保护”的地位，而且成功地使他们在精神上认同了这种地位，于是英明君主、清官、侠客就成为在百姓的想象中最受欢迎的形象。百姓实际上所具有的那种改朝换代的巨大力量被主流话语遮蔽了(例如一个王朝被农民起义所颠覆，言说者决不会将其叙述为民众的力量所致，而会归结为神秘“气运”、“气数”)。以至于连百姓自己都不敢相信自己拥有这样的力量。至于“载舟”、“覆舟”之说，乃是在特定情况下为了限制君主权力才提出的，绝非对百姓的启蒙性言说。这种传统文化观念根深蒂固，以至于到了今天人们还相信“大救星”的力量而不相信自己的力量。这是古装戏、清官戏长盛不衰的主要文化心理基础。

从社会现实角度看，我们的法制不健全，民主制度不完善，尤其是民主意识未能深入人心乃是客观存在的事实，也是造成百姓认同“被救”、“被保护”身份的主要社会原因。作为个体的百姓由于得不到法律与法制的有效保护，因此在某些违法乱纪的官员与地方恶势力的压迫下处于无奈的境遇之中，他们的确在实际上是处于弱者的地位。由于民主制度不健全，民主意识也就不可能真正深入人心，人们无处行使自己应有的权利，自然也就不再认为自己拥有这种权利。于是也只有“青天大老爷”可以寄托他们自救的希望了。这就是古装戏、清官戏兴旺发达的社会原因。

大众传媒与大众文化为了商业的利益，极为敏锐地捕捉到了广大受众这种心理需求，于是连续不断地复制出一部又一部此类作品来大赚其钱。如果制做精良、表演到位，这类作品的确会给人以极大的心理满足——让人们在想象中消解了内心深处的焦虑与不平。然而这毕竟是“想象中的解决”，对改造实际的社会状况并没有太大的意义。相反，这类作品却一次又一次地强化受众已经做出的身份认同，让他们越来越对自己“被救”、“被保护”的社会地位深信不疑，以为生来如此，而且就应该如此。就像17世纪法国古典主义戏剧那样，任何一个家族矛盾、社会矛盾、个人不幸的最终解决都要等待英明、睿智的君主出场一样，我们这些影视作品也靠塑造大大小小的清正廉洁、刚正不阿、嫉恶如仇的官员形象来在想象中解决社会问题。在传统文化积淀中寻求解决现实问题的秘诀，从而使同样具有传统文化之“前理解”或“前结构”的广大受众获得想象中的虚幻满足——这就是当下大众传媒与大众文化之文化策略与商业策略的奥秘所在。

现在还有一个问题：在大众文化面前知识分子的精英文化是否应该缴械投降呢？如果知识分子放弃了自觉的文化建构，大众文化是否能够承担起社会的反思与批判的职责呢？

这的确是每一位知识分子，特别是社会人文知识分子应该深思的问题。毫无疑问，无论是中国传统意义上的文人，还是现代西方意义上的知识分子，在大众文化面前都失去了往日精神贵族的地位，因此而面临重新进行角色认同的大问题。然而，大众文化是一种以娱乐为特征的文化形式，它显然不适于用来思考沉重的社会、文化问题和深刻的学术话题。这就意味着精英文化依然有自己的存在的合理性。只是知识分子不要再试图充当人类的导师，不要处处充当“立法者”，不要自以为是“先知、先觉”，而是要提出问题，深入研究问题，为社会提供值得参考的建议。社会的方方面面，包括大众文化本身都应该成为反思和批判的对象，只是这种反思与批判不应该再是采取法兰克福学派式的否定的态度，而是以积极参与的态度进入其中。在精英知识分子的积极参与下，大众文化必将更加显出蓬勃的生机。

在几千年的中国古代文化的雄厚基础之上，在丰富多彩、瞬息万变的西方文化的滋养之下，在无处不在的大众文化的浸染中，当代中国知识分子正面临着建构新的文化传统的伟大契机。但愿我们能够完成自己的历史使命。

四 中国文论传统及其现代命运

中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说，作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之，与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关，形成了儒家工具主义文论话语系统；与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关，形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统；与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关，形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。下面我们就这三个方面进行简要阐述。

儒家的工具主义文论系统。这派文论观念一直是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言主要有两个方面。一是西周文化之遗存。我们知道，西周是政文合一的社会，文化系统与政治系统密不可分，国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。就现存《诗经》作品来看，西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系：那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于：向天下诸侯证明周人统治的合法性；向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权，因此祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。

西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价；“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道，西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系，主要是因为这种形式比较委婉文雅，便于言说与倾听。现在看来，这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权利——可以“言之者无罪，闻之者足以戒”。根据《诗经》我们可以知道，在西周后期诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚，西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着，西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来，诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。

促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要原因则是儒家士人的身份认同决定的。儒家士人作为一个知识群体自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的——为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看，先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说，再到荀子的“诗言是，其志也”之说，都不离“克己复礼”之宗旨。

儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流，其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”，从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学，实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征，是知识阶层进入权力系统的意识形态保证，也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志，是“势”对“道”的妥协；经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果，是“道”向“势”的让步。因此经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义：它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局，从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。

在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看，在汉儒的心目中，诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找，而必须在人伦关系，特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗，非美即刺。无论美刺，都是一种具有明显政治性的话语建构，是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家，无论存在怎样的差异，其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品，其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之是出于现实的政治策略。手段是文化的，目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。

隋唐之时儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展，文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后，儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品，而是如何创作新的作品。因此隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著，歌诗合为事而作”之说乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中，建功立业乃居于最高位置，因此“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。

宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想，因此也就不再满足于仅仅赋予诗文以直接的政治功能。从社会地位的角度看，宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于：他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象。汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族经常是君主集团最重要的依靠对象，文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想，而是要追求更加高远的目标。一般说来，成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此，则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治，而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体，将“文”视为“道”之发用的观点本来是唐代中后期韩愈等人提出来的，是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大，只是昙花一现而已。只是到了宋代，由于言说者的社会境遇发生了变化，故而成为人人言之的普遍性的文论观点。

这样在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向：一是要求诗文直接服务于现实政治，成为“治教政令”的工具，一是要求诗文从属于某种超验的精神价值，成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系：为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清，儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。

以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统。我们知道，老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的。但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢？毫无疑问，这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来，这种相通之处是一种超越的精神品格，是对物欲横流之现实世界的否定。对此我们名之曰审美主义。我们是在康德的意义上使用“审美”这个概念的，即无直接的功利目的，是“无目的的目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异，它们各自在学理上也是头绪繁多的。但究其主旨，可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念，将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”，佛释之“空”，根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境，也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”，佛禅的“顿悟”大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何呢？我辈俗人自然不可能真正体会得到，但根据老庄、佛释之学的言说以意度之，则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说，“达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验；审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄佛释境界的方便形式，故而对其多有吸取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰，就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样。老庄之学以自然为指归，但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中，于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了；佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界，然而现实生活中的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”。于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之，老庄佛释之学在现实生活中的实际实现是难以确知的，但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。

这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫，而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际的贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是：他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位，这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突，所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益，甚至可以说，在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下，一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了。这就是所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义，因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的，体现了一种贵族化的精神倾向，反过来，它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息，在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期得以臻于成熟的。

在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念，“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征。

自然。在六朝的文论话语系统中，自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样，没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为，否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下，六朝文人极为欣赏自然山水，但他们无论如何也不能总是生活在山水之间，于是他们一方面大造园林，将山水林木搬到自家庭院中来，另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品，以寄托向往自然之情。在这样的情况下，一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了，于是“自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。

远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大，后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中尝用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节，即所谓“逝曰远，远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越，是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等，其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离；是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。

韵。这个概念本是关于声音的，由于有韵之音能够令人回味无穷，所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于对诗文书画的评价，有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”之说，认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说，意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念：应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神，在人物品藻上崇尚内涵与风骨，在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”，在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白，这也是老庄之学在审美层面的显现。

经过六朝时期的张扬，自隋唐以降，审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)的《诗格》、释皎然的《诗式》、司空图的《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖。足见这种文论观已经深入人心，获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后，在古代文化场域之中，儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式，它们之间的互相渗透、触发已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看，儒学与二氏之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代，文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系，可以说是三位一体的。

以文本分析为核心的诗文评话语系统。专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统，对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系，因此可以说是“价值中立”的；也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说可以看做是这种文论话语的滥觞。两汉是工具主义诗学的一统天下，审美主义和诗文评系统都还没有发展起来。同样是在六朝时期，这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季，形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之，这种文论话语主要有如下几个方面的内容：

一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚，汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。也是到了六朝时期，文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分，首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来。陆机《文赋》有“体有万殊，物无一量”之说，是讲诗文文体的复杂多样。到了刘勰的《文心雕龙》，则进一步以专篇论述文体之流变与特征。《文心雕龙》自《明诗》至《书记》凡二十篇，论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详，因此这部书可以说是我国古代文体观念成熟的标志。此后文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然按照现代文学的定义和分类标准，刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。但是我们不能因此而认为这是古代文体观的缺陷，因为古人诗文的看法自有一套标准。即从审美角度看，古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信，也要写得情文兼至才行。对他们来说无往而非文学，相比之下，倒是现代人的审美范围缩小了，这可以说是审美能力退化的表现。另外，六朝时期的“言意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。

二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期，文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆，文章著竹帛”的观点，不大重视诗文的写作技巧问题。在六朝时代，由于精神生活成为士族文人首要关注的事情，并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统，于是对各种“技艺”也就空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征，分别提出了具体的写作要求，已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说，从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时，诗人沿着六朝开创的创作习惯写作，并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁，所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。

三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。南朝钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源，虽然多有牵强附会之处，但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评都将梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系；明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手，对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理，等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统，而是一种比较客观的论说，故而应归于诗文评系统。

现代以来中国传统文论陷于窘境，现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式，面对现代汉语语境中的文学创作，传统文论似乎失去了阐释能力。但是传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语，其价值取向、思维方式都不是可以轻易抛弃掉的。事实上，它们恰恰构成了现代文论话语的基础，并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程，那么古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”，从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。下面我们还是依据上述三大系统分别进行分析。

传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”，还是社会主义国家意识形态的建构，都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当做实现政治目的的工具来看待。于是现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一，前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬到自由主义者与马克思主义者主张的“为人生的艺术”、“文学革命论”，再到中国共产党制定的文艺政策，其间无论存在着多么大的差异，有一条一以贯之的精神却是无法否认的，这就是文学应该服务于社会政治。可以说，正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础，才使得这种以为现实政治服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位的。马克思主义最终为中国现代知识阶层所选择，与传统文人士大夫“以天下为己任”的社会责任感以及做“道”的承担者的历史使命感有深刻的联系；同理，马克思主义文论话语之所以能够成为现代中国文论话语的主流，也与传统文论中的工具主义倾向直接相关。从上个世纪80年代至今，由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用，因此文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据。

传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙。现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。如前所述，审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托，但它并不一定直接体现具体的老庄佛释思想。后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说，偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一会儿，也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因，传统文人士大夫，无论是儒家还是道家，几乎人人都对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀，审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露，这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道，西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。上个世纪20年代中国文学界许多作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号，成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看，这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的，但是如果细加考察就不难发现，他们所“唯”之“美”却在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩，例如小品文、抒情诗之类，所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明，中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。

传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论，它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如英美“新批评”的代表人物燕卜荪上个世纪三四十年代先后两次来中国任教，他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会，因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。上个世纪80年代俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮，将人们的眼光从社会历史拉向文本自身，这当然主要是当时文化历史语境所决定的，但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。

五 言说者的身份认同与中国文学理论的历史演变

在中国，文学理论从来就不是一种纯粹知识学意义上的话语系统。从中国古代文论到现当代文学理论都与言说者——古代的士人阶层与近现代的人文知识分子的认同意识直接相关：或者是言说者操控文学并实现身份自我确证的方式；或者是国家意识形态通向文学领域的桥梁；或者是人文知识分子乌托邦精神的话语显现。在以往各个历史时期，文学与文学理论都处于一种比较默契的“共谋”关系之中，因为二者都是其言说主体的身份性标志。这个时期的文学理论的地位是极高的，它是一种法则和权威律令，这与文学理论的言说者即人文知识分子在社会中的“立法者”地位是直接对应的。然而从上个世纪90年代开始情况发生了变化：文学渐渐离开人文知识分子的精神领地而趋向于市场、大众，在商业利润的驱动下运作，不再理睬知识阶层的号令。于是文学理论就陷入空前的尴尬状态：失去了倾听者，成了封闭于小圈子里的自说自话。在这种情况下，文学理论的确出现了合法性危机。以往那种为文学“立法”，进而为人生“立法”的文学理论话语，再也没有人理睬了。文化研究作为一种新的研究范式或研究路向，以其对当下现实文化现象的有效阐释和广泛的适用性而对文学理论构成了严重的挑战。我们的文学理论的出路何在呢？我的意见是：文学理论的言说者必须自觉调整自己的认同模式，即放下“立法者”的架子，承认自己“阐释者”的身份，以一种平等主义姿态面向现实，在阐释过程中暗暗进行价值介入，也就是通过“阐释”来“立法”。

目前在中国学界文学理论的合法性问题已经成为一个为人们关注的热点，争论也日趋激烈了。然而人们争论的话题基本上停留在诸如文学理论的边界、研究对象、研究方法以及学科特征等层面上，其核心乃是面对消费文化或日常生活审美化等新的社会文化现象，文学理论是恪守以往的研究路向，只关注纯文学现象，还是应该拓展自己的视野和研究范围的问题。看上去，这种争论似乎仅仅是某种技术层面上的分歧，许多人也是这样理解的，但在我看来，这次争论的真正焦点并不是学科分界与特征问题，而是两种不同研究范式的关系问题，并且在两种研究范式背后还隐含着更深层的冲突——言说者身份认同的差异问题。至少在中国，文学理论从来都是与言说者的身份认同密切相关的，而不仅仅是纯粹学理层面的问题。在下面的讨论中，我们将考察中国文学理论的历史演变与言说者身份认同之间的密切关系，并通过这种考察来回应当下关于文学理论的合法性危机以及文学理论与文化研究之关系的争论。在具体考察过程中，我们将借用在西方心理学、社会学领域被广泛使用的“认同理论”作为主要视角之一。总之，我们试图在古今会通与中西对比的视野中审视当前文学理论的合法性危机及其出路问题。

(一) 古代知识阶层的身份认同与文论之关系

如果将研究的视域扩大到中国古代文论的范围来考察文论话语与知识阶层身份的关系，我们不难发现，从先秦以至于清季，中国古代文论与士人阶层的身份认同或社会角色意识有着极为密切的关系。正是士人阶层在不同历史时期形成的不同认同模式与角色期待决定了中国古代文论话语的不同形态。对此可略述如下：

先秦文学理论观念的主要提出者是儒家士人。这是一个在古今中外都少有的有着如此清醒的身份认同意识的知识群体。让我们来看看他们的自我定位：

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。(《论语·里仁》)

士不可不弘毅，任重而道远。(《泰伯》)

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁(音坑，固执——引者)然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”(《子路》)

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲(相互勉励之意——引者)，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《子路》)

士而怀居，不足以为士矣。(《宪问》)

志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。(《卫灵公》)

无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。(《孟子·梁惠王上》)

士之失位，犹诸侯之失国家也。(《滕文公下》)

士之仕也，犹农夫之耕也。(同上)

志士不忘(怕也)在沟壑，勇士不忘丧其元。(同上)

……

这是何等清醒的集体性自我意识！可以说，古今中外罕有其匹。从这些引文中我们可以看出，以儒家为代表的士人阶层清醒地知道自己应该成为怎样的人，以及应该承担怎样的社会责任和历史使命——在个人修养方面有着严格的道德自律，在社会角色方面有着远大的政治理想。这就是说，他们的身份认同指向“立法者”：首先为自己立法，成为道德完人；然后为社会立法，成为“道”的承担者与实现者。所谓“立法者”是指这样一种社会角色：“他们超越了各种不同的帮派利益和世俗的宗派主义，以理性代言人的名义，向全体国民说话。”⁽¹⁵⁾这个定义是对西方现代知识分子而言的，也大体上适用于中国古代以儒家为代表的知识阶层。波兰社会学家兹纳涅茨基在分析知识人的社会角色时曾划分出“技术顾问”、“圣哲”等若干类型，认为“圣哲”是指“那些为群众之集体目标提供意识形态评判的人”⁽¹⁶⁾，也是指那种专门为社会提供价值准则的人。这些人就其社会功能而言，即可称为“立法者”。在先秦典籍中，具体代表立法者身份的象征性符号是“师”这个语词，或为帝王师，或为万世师，总之“师”的责任就是通过教育来为包括君主在内的社会各阶层立法，亦即为之确定行为规范与价值准则。在中国古代“师道”之所以“尊严”，就在于“师”代表着立法者的身份。在儒家的信仰谱系中，天、地、君、亲、师依次排列，可以看出“师”的地位是何等崇高而神圣。

先秦儒家士人这种“立法者”认同模式当然是具体文化历史语境的产物。我们知道，春秋战国时代的社会环境是极为动荡、混乱、无序的。而士人阶层恰恰就是社会动荡、分化的产物，因此重新安排社会秩序、为天下立法就成为这个阶层与生俱来的历史使命。翻翻先秦典籍我们就不难发现，为改造社会现实提供方案正是诸子百家最主要的言说动机。仅就儒家而言，他们的社会理想是以长幼有序、尊卑有别、父慈子孝、君仁臣忠为特征的安定、和睦的社会状态。为了实现这一理想，儒家士人调动了一切可资利用的文化资源，主要是西周礼乐文化，来进行话语建构或重构——试图通过话语建构或重构来实现现实的政治理想乃是儒家士人乃至整个中国古代士人阶层的基本策略。在中国古代学术话语系统中作为最核心的本体论范畴而存在的“道”即可视为士人阶层这种话语建构的标志性符号。由于士人阶层并没有实际上的政治权力，因此他们就试图用确定道德伦理价值的方式来达到政治目的。目的是政治的，手段是伦理道德的——这也正是中国古代士人阶层话语建构的基本特征之一。在这种文化语境中，彼时最主要的文学艺术形式，即作为西周礼乐文化主要组成部分的诗和乐，也就自然而然地被儒家士人理解为最重要的立法手段。于是从孔子开始，儒家就对《诗经》作品做了一种政治、伦理的解读。这种解读构成了中国古代文学理论与批评话语的早期形态。孔子的“思无邪”之说、“兴观群怨”之说、“兴于诗、立于礼、成于乐”之说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，荀子的“诗言是，其志也”之说，无不暗含着为天下立法的冲动。简言之，先秦儒家士人自我确定的社会身份是“立法者”，而文论话语就成为其“立法”之系统工程的重要组成部分。

到了汉代，在大一统的政治格局中，统治者试图借助于儒家思想建构一体化的国家意识形态，而同时士人阶层也要借助于国家政治权力来实现自己的社会理想，于是二者形成典型的“合谋”关系。这里有一个问题必须辨析清楚：儒家士人积极建构意识形态话语并不仅仅是为统治者服务的，毋宁说为现实统治确立合法性乃是他们为了实现更宏远的理想所付出的必要代价，他们深层的动机是寻找一套在新的历史语境中有效地规范现实权力的办法。就是说，在汉武帝之后，儒家士人与君权系统“共建”的意识形态话语实际上是这两大社会力量互相妥协的产物，其中包含着士人阶层对君权的约束与引导的意义。因此经学既可被视为统治者成功地“收编”士人阶层的话语表征，也可以被视为后者成功地实现为全社会“立法”的标志。可以说，在经学话语中，约束、规范君权的内容较之教化百姓的内容居于更重要的位置。

这时，士大夫阶层的身份认同较之先秦士人已经有所调整。如果说先秦士人基本上是以在野的自由知识人身份建构自己的乌托邦理想，那么汉代的士大夫们已经是以半官方的身份言说了。他们普遍认同的社会角色既不是统治者，也不是平民百姓，而是君权的“合作者”。这是一种“中间人”身份，具有沟通统治者与被统治者的独特社会功能。当然，具体来说这种认同模式的调整过程是艰难而痛苦的，实际上最为汉儒难以释怀的，正是他们清醒地感受到了自己与先秦士人相比在很大程度上失去了那种言说的自由空间，而受到了现实权力的强大吸引与操控，并且也不再像先秦士人那样受到君主充分的礼遇。他们唯一可以做的就是竭尽全力扮演好这种“中间人”角色。在这种文化历史语境中，文论话语——主要依然是关于《诗经》的解读，就成为承担着规范君权与教化百姓之双重任务的士人意识形态。因此“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，以及“以三百篇当谏书”之类的说法就成为此期文论话语的基本价值取向，它体现了士人阶层在新的历史条件下社会角色的变化所导致的认同模式的改变：半民间、半官方或既维护既定秩序又保持一定批判立场的文人士大夫立场形成了，这与先秦诸子纯粹以布衣之士的身份所进行的批判性的、具有明显乌托邦色彩的言说是有重要差异的。但从根本上说，从孔子到汉儒，其“立法者”的社会角色认同模式又是一以贯之的。

到了东汉末年情况又出现了变化：数百年间形成的士族，即通过读书而晋身官僚系统并且世代恪守读书做官原则的文人士大夫形成了一个社会的特权阶层。他们在政治、经济、文化上都享受着种种特权，已经不再是汉初那个绞尽脑汁争取获得统治者青睐的知识阶层了。士族阶层的形成对于中国传统文化具有重要的影响和作用：一方面，这个阶层作为既得利益者，已经不像作为其前身的文人士大夫阶层那样热衷于通过话语建构来实现权力的再分配了，因为其社会身份本身就使得他们拥有很大的政治权力与话语权力了，因此在他们的话语行为中就渐渐减少了直接的政治伦理内涵。另一方面，这个阶层又十分热衷于对自己的特权地位，特别是文化上的特权地位的维护，并且在数百年的演变中渐渐形成了这个阶层特有的精神文化品味，确切地说，这是一种贵族品味，因此在其话语行为中就带上了鲜明的“雅化”倾向。正是由于这两个方面的原因，在汉魏之际以及稍后的六朝时期，中国的精神文化领域出现了一次重大的转折——汉代知识阶层向上规范君主，向下教化百姓的言说路向为积极拓展和精心营构各种纯精神性的意义空间所取代；以往那种强烈的社会批判精神为贵族化的审美趣味所取代；为社会确定价值秩序的立法者冲动被打造个体性的精神世界和高雅品味的热情所取代。这里暗含着一种新的身份认同：我们是清贵之族，既不同于平民百姓，也有别于缺乏教养的功名利禄之徒。在这种新的认同模式的影响下，此期的各种文学艺术门类空前飞速地发展起来，文学理论也获得了空前的成熟。诸如书法、音乐、绘画、园林、诗文等文学艺术门类与清谈的交往方式、玄学的沉思方式以及放浪形骸的生活方式一起成为所谓“名士”的身份性标志。而所谓“名士”恰恰正是士族阶层文化价值观的集中体现。与各文学艺术门类这种确证士族特权身份的新功能相应，此期的文学理论也做着同样的事情。首先，文学理论通过为新的文学艺术现象分类、命名而使其获得合法性，因此这个时期文体学或文章分类学的著作大量涌现；其次，文学理论又通过建立文学或艺术“场域”的评价体系来分别高下，以此来为文学艺术领域确立法则，因此此期“诗品”、“书品”、“画品”之类的著作也大量出现；再次，文学理论还通过其特有的评价功能提出一系列审美范畴来引导文学艺术的价值指向，诸如清、奇、神、妙、雅、丽、飘逸、淡远、风骨、气韵、滋味等等都是在精神上处于统治地位的特权阶层进行自我确证、自我标榜的产物。可以说，较之两汉时期，言说者的身份认同模式又出现了根本性变化：由社会的“立法者”变为个体精神世界的开拓者，名士中“不言世务”、“惟求玄远”的价值取向正是这种身份认同的体现。与此相应，文学理论的言说“范式”出现了根本性变化：从为社会立法转而为文学立法，从直接的政治关切转而为审美诉求。这是中国古代知识阶层另外一种认同模式的话语显现。通过士族文人的精心营构，在包括文学艺术与玄学在内的整个精神文化领域，他们都获得了绝对的统治地位，不独一般寒士在这个领域中只能处于边缘地位，即使是帝王宗室在这里也同样要接受士族文人话语霸权的统治。

隋唐以降，由于社会政治结构渐趋稳定，知识阶层的社会境遇同样处于相对稳定状态，因此其认同意识也基本上延续了两汉六朝时期形成的那两种模式：在政治上保持与统治者的合作态度，文化上坚持某种独立精神，时而以社会批评者姿态出现，时而专心营构个体性的精神世界。作为“道统”的传承者，他们自认为是全社会的立法者；而作为诗文作者，他们又成为个体精神价值的维护者。与此相应，文学理论话语一方面引导文学创作向着社会政治教化的一面努力，一方面又不断强化文学确证知识阶层身份的特殊功能。这两种价值取向随着具体社会政治境况的变化而此消彼长。只是到了现代(主要是当代)，随着现代性的展开以及社会结构的根本性变化，知识阶层的身份认同模式才渐渐出现了新的因素，文学理论也才具有了新的学术品格。

总之，在中国古代，文学理论与文学实践具有极为默契的关系。诗文创作不是一种职业或专业，而是知识阶层的身份性标志，是那个在精神文化上享有特权的社会阶层的人生态度与价值取向的特殊呈现方式。文学理论则是这个阶层为文学确立合法性的主要手段。文学与文学理论呈现一种相互依存、彼此确证的紧密联系。

(二) 近代以来知识阶层身份的重新确认

到了近现代时期，随着中国现代性工程之艰难历程的缓慢开启，中国知识阶层也开始了重要的转型和分化过程：在民族存亡的刺激和西方思想文化的冲击之下，人们开始重新审视奉行了千百年的价值观念体系，试图寻找新的文化资源；当然也有人试图通过重新阐释原有文化资源来应对现实问题。然而就身份认同而言，现代知识阶层基本上依然以“立法者”自居，与古代士人阶层“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的神圣使命感并无不同，只不过对那些比较激进的言说者而言，这里的“往圣”与“绝学”已经不是中国的国粹而是外来的东西了。尽管现代的“立法者”们在价值观念上存在着巨大差异，但他们的目的却是十分一致的，就是要通过自己的话语建构来实现国家的繁荣与民族的振兴。在价值观念上他们或许是激烈的反传统主义者，例如对象征着中国传统文化的孔孟持严厉的批判态度，然而正如有的学者所说：“有趣的是，这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼积极入世以天下为己任的儒学传统。”⁽¹⁷⁾这的确是一种很有趣的现象，这说明身份认同模式可能会比价值观念具有更加稳定的特性。现代知识分子那种强烈的社会责任感和民族危机感与古代士人阶层那种“舍我其谁”的担当精神的确是一脉相通的。做社会的“立法者”，对于中国知识阶层来说可以说是一种深入骨髓、挥之不去的集体无意识。

近现代的文学理论自然也与知识阶层的身份认同息息相关。无论是“文学改良”，还是“文学革命”，无论是白话文运动，还是为人生而艺术，都是要求文学成为改造社会人心、振兴民族精神的有力武器。也许是因为这个时期文学创作出现了比较复杂多样的倾向，故而此期的文学理论的“立法”倾向也十分鲜明。换言之，人文知识分子借助文学理论来掌控文学的企图是明显而强烈的。

当然现代知识分子中还存有另外一种认同模式，这就是继承传统士人阶层的精神旨趣，继续保持精神贵族的社会身份。因此有些人就强烈反对文学的世俗化、平民化，甚至坚持文言文写作，例如林纾代表的“桐城派”与吴宓、梅光迪等代表的“学衡派”就是如此。这种认同模式反映出现代知识分子身上残存的传统文人士大夫的文化惯习。一般说来，比较激进的知识分子，由于受西方个人主义与民主、平等思想的影响较深，在文学理论上亦主张平民化、通俗化的创作旨趣，例如“大众文学”的口号就体现了这种精神。而比较保守的知识分子则坚持“雅化”的传统。但是也有例外，例如陈独秀这样激进的左翼知识分子，依然坚持文学的独立性品格，不惟反对传统的“文以载道”之论，甚而反对胡适的“言之有物”之说，其所主张，乃在于“文学之文，特其描写美妙动人者耳”⁽¹⁸⁾。至于如何方能做到“美妙动人”，独秀主张，“文学之文，以情为主”⁽¹⁹⁾；而小说更是以“善写人情”为上⁽²⁰⁾。这说明什么？这样一位激进的革命者却不主张文学成为社会革命的工具，从身份认同角度来看，其深层动机依然是寻求一种非功利的纯精神性的意义世界，从而使个体精神常常可以驻足其间，这是典型文人的，亦即一种精神贵族的旨趣，尽管陈独秀在《文学革命论》一文中明确反对“贵族文学”而倡导“国民文学”。现代知识阶层，即使像鲁迅这样具有深刻自我反省和自我批判精神的人物，也会时常流露出传统文人的某些精神特征，这是现代知识阶层的一个共同的特点，也是中国文化现代性、审美现代性的一个基本特点。

中国的现代，由于特殊的文化历史语境，理论的行动终于让位于行动的理论，文学理论的多元并存也最终归一于社会革命的统辖，因此学理的建构只好始终停留在初创的水平。其实岂止是文学理论？现代的各种学科的建设大都遭遇着同样的命运 。

新中国的成立使整个社会结构和文化状况都发生了根本性的变化。由于国家高度一体化的组织形式，在一个时期里知识阶层实际上已然不能成其为一个真正意义上的社会阶层——社会只有职业的差异而无阶层的划分。在二十余年的历史时期中，在我们那些从事文化学术工作的一批人那里，知识分子所具有的那种自我意识与社会批判精神都隐匿不见了，他们的个性也被牢牢地包裹起来，他们所做的工作只是从各自专业的角度诠释一体化的意识形态话语而已。从“反右运动”直到“四人帮”倒台，在中国只有国家的声音而无社会的声音，作为知识分子最主要的身份性标志的言说权利也处于“缺席”状态了。与此相应，此期的文学理论也不再是学理的话语，而成为政治掌控文学的手段，它依然是一种“立法”行为，只不过知识阶层不再是“立法者”而已。

新时期以来，随着思想解放运动的展开，知识阶层沉睡已久的认同意识被唤醒了，他们又重新找回了那种传承了千百年的“以天下为己任”的士人精神，又试图借助于话语的建构实现自己的乌托邦理想了。在上个世纪80年代的知识分子那里，重建个体精神、找回独立的自我，不再做政治的工具与传声筒就成为最首要的认同意识。于是文学理论和美学就以其特有的潜在价值而成为知识阶层呼唤个体意识与独立精神最强有力的话语形式。实际上，寻求美的本质即是呼唤人的本质，将审美规定为文学的本质的潜台词就是高扬个性自由，于是此期的文学理论与美学就成为刚刚恢复自我认同意识的知识阶层乌托邦精神直接的话语形式。那个时期的“美学热”、“文学理论热”都不是偶然的现象，而是知识阶层个体生命意识与社会担当精神的同时觉醒的必然产物。

本来，当代学人大都意识到，“五四”时期知识阶层所面临的许多问题、所承受的焦虑，特别是文化认同方面的困惑在当今依然存在着，因此当年的知识分子未能完成的许多任务，例如启蒙，理所当然地应该由今天的知识分子来继续承担——这正是上个世纪80年代人文知识分子的普遍共识。然而，令他们始料未及的是，社会文化的发展已经远远超出他们的掌控范围了。毫无疑问，上个世纪80年代的知识阶层的确又在传统知识阶层身上找到了自我，的确准备作为社会价值的立法者与社会进步的动力发挥自己先知先觉的领导作用，从而完成“五四”知识分子未竟的事业。他们不仅跃跃欲试，而且开始奋力前行了。然而一种前所未遇的严酷现实却悄然无息地逼近了他们——在作为知识分子主要活动范围的中国大中城市，随着商品经济的迅猛发展，消费社会倏忽而至了。对于中国知识阶层来说，因政治的压迫而迷失自我并不是罕见之事，甚至可以说早已习以为常了，而消费文化的挑战却是前所未有的。从古到今，知识阶层早已习惯了通过话语建构来为社会立法，除了政治力量之外，从来没有哪种社会力量可以绕开他们而直接对社会文化产生决定性影响。现在情况不同了。大众文化和日常生活审美根本不理睬知识阶层的好恶，甚至不屑于倾听他们的评判，它们直接听命于市场，听命于广大消费者。知识阶层被“悬置”起来了。更令知识阶层难以忍受的是，像文学这样原本是他们身份性标志的文化形式也渐渐远离他们而去，也去“面向市场”了。在这样的情况下，文学理论实际上已经失去了为文学“立法”的权利，而沦为一种在封闭的小圈子里的自我娱乐。于是知识阶层，特别是秉承了前辈们那种强烈的社会责任感的人文知识分子，又一次深深地陷入到了认同的迷失之中——他们不知道自己的价值何在，不知道自己在这个越来越陌生的社会中究竟应该并且能够扮演何种角色。因此诸如“文学理论死了”、“文学理论的学科界限模糊不清了”、“应该用文化研究来取代文学理论”等等观点背后隐含的实际上是人文知识分子认同意识的变化。如何来理解这一点呢？

由于中国当代人文知识分子的这种遭遇与西方20世纪知识阶层所面临的问题有着相当程度的相近性，故而我们不妨借用西方理论家的自我反思来作为理解我们现实困境的参照。英国社会学家齐格蒙·鲍曼指出：

几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域——广义的文化领域，狭义的“高雅文化”领域，他们都被取代了。请看戴维·卡里尔的精辟分析：“审美判断就是经济判断。说服我相信一个艺术品(艺术性的)是出色的，与使艺术市场相信它是有价值的，是对同一行为的两种不同的描述。艺术批评的真理性，与在艺术市场中人们的观点有关……只有存在着足够多的人相信它，这一理论才算是真实的。”判决权从知识分子手上失落了，他们对这个世界的感觉是：一个“不值一提” 的世界。⁽²¹⁾

鲍曼在这里所指出的正是现代以来随着高科技和市场化的迅猛发展，人文知识分子所遭遇到的普遍困境。中国的情况当然有自己的独特性，但是在商品经济和与之伴随的消费主义思潮冲击下人文知识分子对包括文学在内的许多文化学术领域失去了“判决权”则是毫无二致。在中国上个世纪的80年代初期，“审美”作为知识分子乌托邦精神的象征性符号曾经受到特别的关注。在当时的语境中，审美被理解为一种纯净美好的精神家园，呼唤审美与呼唤人性具有同样的价值内涵。康德的审美无功利之说在彼时受到普遍认同，其实是体现了知识分子对充当政治工具这一被强加的社会身份的极度厌烦与强烈抵制。在这种情况下，古典主义的美学理想也被他们用来作为解决当下困境的文化资源。然而商品经济的发展却丝毫不顾及知识分子的主观意愿，而是以一种不可抗拒的力量迅速摧毁了知识分子的审美乌托邦，在这一点上中国的情况与西方社会亦有着惊人的相似之处。弗里德里克·詹明信(又译弗雷德里克·詹姆逊)尝指出：

而当前西方社会的实况是：美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中。也就是说，商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品，务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系中，美的生产也就越来越受到经济结构的种种规范而必须改变其基本的社会文化角色与功能。⁽²²⁾

这就是说，古典美学这个被特里·伊格尔顿称为资产阶级为获得感性领域的统治权而建立起的现代学科也终于被资本主义的进一步发展所摧毁了。就中国的情况而言，则可以说是人文知识分子身上残存的传统精神贵族的认同模式在消费文化的冲击下失去了最后的驻足之所。面对新兴的大众文化或日常生活审美化，传统的审美标准显得力不从心了。以往那种“立法”式的言说方式不仅已然不能对当下文化现象做出合理的解释，而且也不再有倾听者了。包括审美在内的社会文化形式已经在很大程度上摆脱了来自理论的操控，而去听命于市场的逻辑、消费的逻辑了。正是在这样的困境中，西方学者不失时机地调整了自己的研究策略，发展出一种被称为“文化研究”的新的研究路向；也同样是出于相近的原因，当代中国学者开始积极引进文化研究的理论与方法。那么文化研究作为一种新的研究路向是否真的能够应对当下的文化状况呢？文化研究的引进是否意味着文学理论的退场呢？

(三) 文化研究与文学理论的合法性危机

下面我们就来考察一下文学理论的合法性危机及其与文化研究究竟应该是怎样一种关系的问题。

首先来看看关于文学理论合法性问题的争论本身。

历来文学理论都是关于文学现象的理论阐述和概括，这本来是不成问题的。但是随着消费时代的到来，大众文化、日常生活审美化日益占据社会文化的主流地位，文学被边缘化了。即使是被边缘化了的文学，也在以不同方式尝试着对传统文学观念的突破，例如“身体写作”之类。于是传统意义上的文学理论的言说空间就越来越狭小，听众越来越少，渐渐变为一种只存在于少数专业人士小圈子中的话语行为了。在这种情况下，许多专业人士不甘心随着文学一同被冷落，自然而然地将眼光投向各种新的、热门的、为世人所关注的文化现象，以此来保持自身的被关注地位，这本是无可厚非的事情。但是他们并不愿意承认自己是文学理论的叛逃者，而是试图用其所奉行的“文化研究”之类新的言说路向来置换文学理论，用大众文化与日常生活审美化的研究取代文学研究，并且宣布文学理论作为一个学科已然失去了存在的合法性，成了不合时宜的玩意儿，这自然会引起愿意坚守文学理论固有阵地的专业人士们的愤怒——你愿意改换门庭就改换好了，何苦砸别人的饭碗呢！争论便由此而起。我们不妨变换视角来审视一下这场争论所暗含的文化意蕴。

从文学理论维护者的角度来看，他们似乎预设了这样一个前提：纯文学以及相应的文学理论是人文精神、价值、社会责任、知识分子良心的体现，是真正的精神家园，而大众文化、日常生活审美化等等一切与商业直接挂钩的消费文化现象以及关于这些现象的肯定性研究则是低俗的、人欲横流的、浅薄无聊的，是人类精神的堕落。这样一来，维护文学理论的合法性就被理解为一种伟大的社会责任与崇高的精神追求。尽管文学照旧萎缩着、向着低俗浅薄堕落着，大众文化依然势不可挡地扩大着自己的地盘，但对于人类精神价值的维护与追求却更显出其可贵之处，于是在文学理论的维护者心目中他们的行为就带上了某种“知其不可为而为之”的悲壮色彩。

然而从文学理论的解构者的角度来看，则传统的文学理论代表着一种僵化的思维模式，如本质主义、逻各斯中心主义等，同时又表现出某种干涉主义立场，即试图按照自己的意愿控制文学的倾向。文学理论维护纯文学和文学理论的地位根本上乃是为了维护知识阶层的精神贵族地位或者不切实际的乌托邦理想，或许还暗含着维护自己既得的在“文学场域”中的权威地位与文化资本的意图。拒斥对大众文化的关注正是他们思想僵化的体现。所谓社会责任、人文精神都不过是行使话语霸权的托辞，对文学的粗暴压制与干预乃是这种文学理论的主要使命所在。

这两种关于文学理论的截然相反的观点究竟孰是孰非呢？这并不是一个可以简单回答的问题。这里涉及到在消费文化取代高雅文化成为社会文化主流的新形势面前一个人文知识分子应该选择怎样的言说立场以及对自身文化身份的重新确认问题。也就是说，在当前社会状况面前，以往一切既定的思维惯习、认知模式、价值标准以及自我意识、自我认同以至于我们早已习以为常的学科分类、文化观念、文学观念、审美趣味等都应该得到新的确认。我们以往积累的东西真的不一定能够适合于现实的需求，因此我们必须不断调整自己的知识结构与言说视角，而且要有宏大的目光。这里的关键在于：言说者们是否对自己时代的社会政治、经济以及文化状况有一个清醒的了解，是否对人类社会的发展前景以及面临的问题有正确的判断，是否有自己选定并认真恪守的世界观和价值观。只有在对这些问题做出肯定的回答的前提下，言说者对自己作为一个人文知识分子的历史使命才会有清醒的认识，因此才有资格和能力对文学理论的现实功能与学科界限做出自己的判断。例如现今的人文知识分子究竟还有没有可能像他们的前辈那样继续扮演社会“立法者”的角色？在消费文化成功地占有社会大众的情况下，像以前那样的一体化的、为人们普遍认同的理论形态是否还有可能形成？在商业利益的牵引与高科技的推动下，包括文学在内的各种现代文化门类究竟在多大程度上是可以被人们的意志所掌控的？社会批判、文化批判也罢，文化研究、文学阐释也罢，形形色色、五花八门的言说对于社会现实以及文化走向究竟能够发挥怎样实际上的影响力？如果没有影响力，那么如此之多的言说岂非废话？如果具有影响力，那么它是如何实现的？这些问题不解决，上述争论就是意气之争、利益之争、无谓之争；只有这些问题解决了，这种争论才会具有知识分子身份认同的意义，才会具有真正的现实意义。我们应该做什么，我们能够做什么——这是当前人文知识分子首先应该解决的根本性问题，只有在解决了这个问题的前提下，其他问题，包括文学理论的存亡问题才是有意义的。

其次，我们再来看看文学理论是否已经完成了自己的历史使命的问题。

任何社会文化现象都是历史的产物，不是从来就有的，当然也不会永远存在下去。问题是在当前的情况下文学理论是否已经到了寿终正寝的时候。要回答这个问题首先应该弄清楚的是：迄今为止文学理论曾经做过哪些事情？它以往存在的理由何在？今天这些理由是否还存在？

真正意义上的文学理论应该是伴随着文学成为独立的精神文化现象而出现的，或者说文学理论的产生是文学成为文学的标志。这意味着最初的文学理论是人们对文学这种对象的自觉意识。文学理论的最初使命与功能就是判定文学区别于其他精神文化现象的独特性，亦即为文学命名，使其成为一种具有合法性的文化门类。在这个意义上说，没有文学理论也就没有文学。而此时的文学理论自然就是一种阐释或者认识。然而随着文学从民间自发性精神活动跃升为特权阶层的高雅行为，文学理论也就变为这个阶层控制文学的主要方式。他们的兴趣、爱好、审美标准就通过文学理论的方式而被固定化、合法化。此时，在文学创作与文学理论相得益彰的良性互动中，特权阶层的精神贵族品味得到了确证，文学与文学理论于是就都成为这个阶层的身份性标志。在中央集权的政治体制之下，建构一体化的国家意识形态乃是维护集权统治的最重要的政治手段之一，而文学又是建构一体化意识形态最为有效的工具之一，于是文学理论就充当起政治权力操控文学的中介：政治权力通过文学理论向文学发号施令，使之臣服于自己的权威之下。例如汉代经学语境下的文学理论就是如此。此时的文学理论就成为一种工具，或者一种政治话语。到了文学领域的独立性渐渐增强，或者政治权力无需或无法再利用文学理论操控文学的时候，文学理论对文学的影响力就会大打折扣，于是文学理论又恢复了自身的阐释性品格而不得不放弃发号施令的特权。

我们的时代毫无疑问是处于第三种情况。就是说，我们的文学理论应该是一种阐释而不应该是发号施令。但是作为阐释的文学理论应该被理解为吉登斯所说的那种“双重阐释学”，而不应该被理解为主体对客体的一般理解和认识。这里有一个“主体间性”的问题。这样的阐释不是去揭示什么现成的意义，而是建构一个意义与价值的世界。这就是说，文学理论作为阐释乃是主体间的一种对话，文学理论的主体与文学作品中隐含的创作主体、人物主体通过“对话”来完成意义的建构。这样的文学理论乃是生成性的而非认知性的。这种走向“阐释”的文学理论是极为重要的，因为这种以意义建构为特征的“阐释”不同于一般的认识或者理解，它暗含着“立法”行为，换言之，这是一种以“平等对话”为基础的“立法”行为而不同于以前那样的发号施令。如此看来，将文学理论定位为“阐释”，应该是使当前文学理论摆脱困境的一个唯一有效的途径。这就意味着，文学理论还不到寿终正寝的时候，使之获得新的生命力的要素就是在“对话”意义上的阐释。

最后我们来看看文学理论如何摆布与文化研究的关系的问题。

对于这个问题现在有两种不同的观点，一是主张用文化研究取代文学理论，认为文学理论已经死了，或者行将就木了；另一种观点认为文学理论是文学理论，文化研究是文化研究，二者各有各的研究范围与任务，互不相干。在我看来这两种观点都是不可取的。我的观点很明确，文化研究是当今人文社会科学领域富有生命力和积极意义的一种研究路向，也可以说是一种真正适应着现代社会生活状况与文化状况的崭新的研究模式，因此人文社会科学领域的任何一个学科无视这种新的研究路向的存在都是不可思议的。文学理论不能为文化研究所取代，因为它作为对文学的理论阐述，除了文化研究之外，还有着许多其他的、源远流长的文化资源。但是文学理论必须借助于文化研究提供的新思路来丰富自己。甚至可以说，当今的文学理论只有成为文化研究语境中的文学理论才是有前途的。具体言之，文化研究对于文学理论的意义可以从下列两个方面看出来。

第一，我们的文学理论的确存在着两大弊端：一是与社会生活隔绝，二是与其他学科隔绝。与社会生活的隔绝使得文学理论的路越走越窄，到后来甚至与文学世界也隔绝开来，成了纯粹的自说自话。这样的文学理论如何不陷入困境呢！与其他学科的隔绝使得文学理论缺乏宏通的视野、深厚的文化底蕴与知识构成而成为纯粹的概念游戏或者某种雕虫小技。文化研究恰恰可以用来矫正文学理论的这两大弊端。首先，文化研究注重研究具体问题而反对空谈，特别是十分关注当下的社会文化现象。文化研究甚至不能说是一种理论，但是却能够实实在在地解决实际问题。这一点正是我们的文学理论应该吸取的。我们的文学理论往往不关注文学与社会现实的活生生的互动关系，只是关注经典、关注所谓的永恒价值与普遍法则，实际上是把自己“悬置”起来了，其所作所为大都是无用之功。其次，文化研究蔑视传统的学科分类原则，认为这种学科分类“是以生产专家为目的的。文学、社会学、历史学和其他一些重要的研究文化分支的学科结构，总有一种将专家们的知识与公众领域隔离起来的倾向。学科研究要求对已构成现行专业点的极少几个问题给予持续关注。这些问题无疑早已远离了一种文化的真正争论焦点”⁽²³⁾。所以文化研究提倡跨学科甚至无学科的研究，这的确具有某种解放的意义。文学理论如果坚守原来的学科界限而不敢越雷池一步，那肯定是没有出路的。

第二，文学理论一直存在着一种明显的等级观念：通过为文学划分等级而强化社会政治、经济上实际存在的等级制。因此尽管文学理论常常标榜自己坚持人道主义价值观和社会批判精神，而实际上却往往充当着某种意识形态的维护者。例如用“雅”、“俗”、“精”、“粗”、“高”、“下”这类概念为文学命名、分类就是最明显的表现。文化研究者告诫人们“必须记住经典的人文学科的基础理论建立在等级制的经济基础之上，文化客体据此而排先论后”，主张“文化研究应当带着怀疑的眼光去考察一切等级化的项目”，即用一种平等的眼光来看待一切文化现象。⁽²⁴⁾因此文化研究从来不试图用一种观点来统摄整个研究领域，也反对试图用一种理论结论一劳永逸地解决问题：“文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。”⁽²⁵⁾就是说文化研究是以研究对象的需要为准则来调整研究策略的。而我们的文学理论却刚好相反，总是试图用一种观点来统摄别人，妄想靠一种结论来解决一切问题。所以在这一点上文化研究对文学理论的启示也是十分重要的。

那么文学理论是否就成了文化研究呢？对这个问题可以这样来看：我们主张文学理论要借鉴当代文化研究的成果，使自己成为一种“文化研究语境中的文学理论”，但这并不等于说取消文学理论的独特性。我们有取于文化研究的是其方法而不是它的研究范围或研究对象。文学理论主要还是要研究文学现象，而不能泛化为一种一般的文化研究。当然我们也不排斥文学理论可以适当关注各种包含着文学因素的新的文化现象，例如电影、电视、广告、DV作品、网络文学等等，但是文学理论关注这些文化现象时应该表现出自己的独到视角与理论特色。另外，对于传统经典文本与经典文论观念的关注永远是文学理论的题中之义，而文化研究却只关注当下文化现象。

今天的人文知识分子必须首先对自己的社会身份有深刻的反思，然后才有可能对自己包括文学理论在内的一切学术活动有清醒的自觉。

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⁽¹⁾远古之时宗教活动和巫术活动的主持者即是现实权力的拥有者，都是部落酋长。随着文明的进步，政治机构逐渐复杂起来，开始有一批人专门从事解释天意的工作，在中国的殷周时代，这就是那些被称为巫、祝、卜、史的人。后来祭天祭地的仪式虽然还是掌握在君主手中，但是对天意的解释权却落在了文人士大夫的手中。

⁽²⁾自周秦以降，中国古代的开国君主基本上没有一个是文人士大夫出身的，他们不是草莽英雄就是世家大族，或军事领袖。自隋唐科举取士之后，历代帝王录取了那么多举人进士，试问，有哪一个帝王获得过功名？西汉之末有一个王莽是经学出身的文人士大夫，待人宽和、律己甚严，后来声誉日隆，再加上有外戚之贵，鼓足勇气向着帝王宝座进军，结果遭到王室宗亲与文人士大夫的联合进攻，反而成了最不齿于士林的丑类。王莽是士林的翘楚，是真正的英雄，然而历代骂王莽的人都是文人士大夫。可见，从内心深处他们就不认为做帝王是自己的份内之事。他们甘心给帝王做奴才。

⁽³⁾语见《论语·子罕》，译为现代汉语就是：快来买！快来买！我是等着商人来买的货物。

⁽⁴⁾此就儒家一派而言，其他如道家、法家、墨家、释家等亦各有其人格理想与社会理想。例如老子讲顺应自然，似是反对出仕的，实际上他也认为那些能够引导百姓达到小国寡民的自然之境的圣人是值得颂扬的，讲功成身退、为而不争的道理。可见他是不反对出仕的。只不过他主张要用愚民政策治理国家，不要过多地干涉百姓的生活而已。

⁽⁵⁾从文化人类学的研究成果来看，上古时代的历史叙事总是和神话叙事交织在一起的。例如中国古代关于三皇五帝的传说以及《诗经·大雅》的《生民》、《公刘》、《绵》等篇关于周人祖先事迹的记载或古希腊史诗关于特洛伊之战的英雄们的记载都是史实与神话参半的。

⁽⁶⁾神界既是指上帝、天使或佛祖、菩萨或安拉等神明存在之处(如天堂或西天极乐世界)，又是指信仰者心中那块超越世俗观念的精神领地。

⁽⁷⁾人伦物理是历史的范畴，不是一成不变的。宋儒讲的是符合他们那个时代社会需求的价值准则。

⁽⁸⁾章太炎：《诸子学略说》，见《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社，1997年版，第175—176页。

⁽⁹⁾见宋人李心传编《道命录》卷一。

⁽¹⁰⁾据斯蒂文·贝斯特等著《后现代理论》：“福柯把自我技术定义为‘允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态’的实践。有了这种强调，主体性就不应再仅仅被视为权力的对象化产物；关于主体的决定论观点也就应该被放弃了；非人格的、功能主义的解释应该让位给对个体如何通过自我技术改变他自身的主体性研究。以这种技术形式出现的规戒就不应再仅仅被视为统治的工具。不仅如此，个体的自由和自主性问题变成了关注的焦点。”张晓斌译，中央编译出版社，1999年版，第79页。

⁽¹¹⁾中国古代文人士大夫对待君主也是用这种办法。孔子就说过：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施与有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)这就是说，只要你听从了我的建议，接受了我的影响，就等于是我在掌权了，实在不必亲自去掌权的。

⁽¹²⁾儒家所谓“天视自我民视，天听自我民听”就是说人民的意见就是天的意见。谁来表达民的意见呢？当然是作为人民之精英的文人士大夫。

⁽¹³⁾据南宋的史学家李心传所著《道命录》等史籍载，朱熹倡导的理学层被当政者定为伪学而遭禁，朱熹等人也遭到打击迫害。

⁽¹⁴⁾在中国古代，诸如“与民同乐”、“爱民如子”、“民为贵，社稷次之，君为轻”、“天视自我民视，天听自我民听”、“得民心者得天下”之类的说法不胜枚举，但是真正把老百姓当做一回事的人有几个？“民”不过是他们挂在嘴上、写在纸上的名词而已。

⁽¹⁵⁾齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社，2000年版，第27页。

⁽¹⁶⁾弗·兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，郏斌祥译，译林出版社，2000年版，第15页。

⁽¹⁷⁾李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年版，第13页。

⁽¹⁸⁾陈独秀：《答曾毅书》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第681页。

⁽¹⁹⁾陈独秀：《答常乃惩书》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第640页。

⁽²⁰⁾陈独秀：《〈红楼梦〉新叙》，见《陈独秀选集》，天津人民出版社，1990年版，第149页。

⁽²¹⁾齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社，2000年版，第165页。

⁽²²⁾费里德里克·詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编、陈清侨等译，三联书店，1997年版，第429页。

⁽²³⁾亨利·吉罗等：《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公共领域》，见《文化研究读本》，罗钢、刘象愚主编，中国社会科学出版社，2000年版，第81页。

⁽²⁴⁾同上书，第83页。

⁽²⁵⁾劳伦斯·格罗斯伯格：《文化研究的流通》，见《文化研究读本》，罗钢、刘象愚主编，中国社会科学出版社，2000年版，第70页。