第二章　中国美学大讨论中的“自然”

第一章曾指出，社会主义实践需要将自身的政治和伦理含义落实在“自然”的感性形象之中，而此种意义构筑又内在于一个有目的的、高度紧张的甚至是不断加速的“改造”过程。如果说“自然”的重构在艺术和文学领域还是以相对零星的状态出现，它在美学理论领域里反而形成了一个具体议题，并且催生出激烈的讨论：在1950—1960年代的美学讨论中，不仅“自然美”是讨论的核心议题之一[279]，而且美的“自然性”（与“社会性”相对立，尤指刺激感官的“自然物质性的东西之形式诸条件”，洪毅然称之为美的“物质基础”[280]）、“自然的人化”等成为讨论基本的概念抓手。如果说第一章呈现的是自然表象如何在具体历史情境和形式媒介中被赋予意义，那么第二章则试图追问：美学讨论对于自然美的理论化指向何种历史张力。在此需要首先强调的是，虽然中国的美学讨论以马克思列宁主义原则和零星的毛泽东文艺谈话为其理论来源，康德、黑格尔等“经典”资产阶级美学依旧成为诸多讨论者的理论武库，甚至规定了其提问方式和概念构筑。[281]因此，中国美学讨论可以视为由西方美学话语中介又包含着中国问题的一场思想论争。在转入美学讨论中的“自然”及“自然美”之前，有必要先厘清美学讨论自身的历史与知识起源。以下讨论首先尝试回答三个问题：一、那一时期的中国何以会发生美学讨论？二、为何美学讨论的首要冲动是论证美的客观性？三、自然美问题为何在此一脉络中出现？

第一节　客观美与“自然”问题

一　中国美学讨论的历史与理论脉络

1956年6月，《文艺报》发表了朱光潜的《我的文艺思想的反动性》，并加了按语，号召知识界展开关于美学问题的讨论和批判。这可以视为美学大讨论的现实起点。[282]一年之前是批胡风，两年之前是批俞平伯的《红楼梦》论和胡适的“实用主义哲学”，都涉及对于“唯心论”和“主观论”的批判。[283]朱光潜这一自我批评当然也属于这个大脉络，即一般谓之知识分子思想改造。然而，正如《文艺报》按语所言，关键问题在于通过批判和讨论来建设“真正科学的、根据马克思列宁主义原则的美学”。[284]社会主义国家显然希望美学讨论能够既“破”又“立”（如今我们往往容易忽视后一部分，即将新中国的“批判”视为单纯的“否定”[285]）。在1956年中后期，社会主义改造的成功以及新的生活方式的初步呈现，使新中国有了在文化领域与学术领域全面超越“资产阶级”对应物的基本自信和迫切需求。[286]然而，推断美学讨论乃是意识形态革命和社会主义文化建设的一部分，并未脱离“常识”。[287]更为核心的问题依然是：为何是美学讨论？刘康曾指出美学讨论中的“文化美学马克思主义者”试图建构一种建设性的文化空间来缓冲破坏性的阶级斗争观念。[288]这一论说虽然部分把握了美学讨论的历史内容——特别是在“后斯大林时代”，中国亦有其反思“无产阶级专政的历史经验”的考虑[289]——但却偏重于向知识分子移情，即相对非历史地强调了知识分子的批判功能，却忽略了知识分子在历史过程中的自我转型要求。他未能很好地回答“为何美学讨论会围绕这一系列问题并以此种方式展开讨论”。换句话说，问题的关键首先在于如何历史地理解诸如“美在客观”“美在生活”这些美学讨论中的主导表述——不仅注意其“内容”，而且关注其“形式”（尤其是其话语特征、论证方法）。

如果注意到当时苏联的情况，就会发现“美学”同样在“后斯大林时代”勃兴起来。在苏联共产党承认“美学”落后于生活和艺术的同时[290]，许多难以纳入正统马克思列宁主义框架的文艺美学论著在1950年代中期以后相继问世，其中不仅包括老一代理论家巴赫金和洛谢夫（A.F.Losev）的作品，也有马克思《1844年经济学—哲学手稿》第一个完整俄译本（中国第一个完整译本同样出版于1956年，而且并非从俄文转译[291]），甚至还出现了美国哲学家汇编的美学文选。[292]布洛夫、斯特洛维奇等苏联美学家则反复强调美学重在研究现实和艺术的“美学特性”。[293]考虑到当时中国的知识状况与苏联哲学社会科学之间脐带式的联系（比如当时的理论译介杂志《学习译丛》几乎就是苏联哲学社会科学热点的摘录），中国的美学讨论似乎并不具备原创性。这不仅是说诸如“唯物”“唯心”等美学讨论的基本前提都来自苏联正统的马克思列宁主义哲学，而且正是从1956年起，苏联也发生了一场围绕美学学科的对象以及审美本质等问题的讨论，也产生了“自然派”和“社会派”的对峙。[294]《学习译丛》杂志对于当时苏联美学的动态做过跟踪报道，甚至这些观点一度成为朱光潜等人证成自己美学论点的依托。[295]

就这个问题我想给出两个初步的回应。首先，对于苏联和中国来说，“美”和“美学”话题的兴起表征出社会主义国家转入了相对强调“和解”的历史时刻。鉴于苏共“二十大”对于斯大林的批判以及“波匈危机”的突然爆发，中国不但提出了“双百方针”，而且毛泽东还多次提及“活泼的国家”这一政治民主设想。[296]这些举动不仅营造出一种相对轻松活泼的政治空气，也正面地提出了塑造更为紧密的情感共同体的诉求。毛泽东在1956、1957年一系列宣传党内“整风”、回应党外批判的会议发言中反复提及知识分子与工农兵之间的关系，指出全心全意为后者服务首先需要和他们在“感情”上打成一片。他强调“企图压服是压不服的”，要“有说服力的文章”。[297]“活泼的国家”的设想，为中国美学讨论提供了一个重要的社会政治参照点。[298]这已不再是一个“拉普”要求“打倒席勒”（法捷耶夫语）的时代，也不是新中国成立前周扬可以将美学简单视为艺术哲学的时代。[299]中苏美学讨论都强调美的客观性，不仅出于理论要求也是一种实践需要，它涉及社会主义国家在更高的层面（不仅仅是“好”而且是“美”[300]）确立自身普遍性的诉求。在这个意义上，中苏之间的确分享着一些基本的问题意识。

其次，中国美学讨论并非只是在“复写”苏联的论题，毋宁说围绕美的问题（尤其是抽象的哲学讨论）恰恰赋予中苏某种“同步性”。如果说在科技方面，当时的苏联的确领先于中国，那么在美学问题的理解上却并不存在“先后”关系。对于两者来说，美学问题都是悬而未决的。举例来说，1957年底，中国翻译出版了当时在中国人民大学教书的苏联专家斯卡尔仁斯卡娅的讲课提纲《马克思列宁主义美学》。因为此时苏联正在就“美学对象”展开争论，她特别删去了“马克思列宁主义美学的对象”一节。[301]“马克思主义”和“美”之间相对不确定的关系，反而提供了针对社会主义实践展开论辩的空间。更重要的是，自“后斯大林时代”以来尤其苏共二十大之后，苏联政治与学术界将审美和美的问题同“向共产主义社会过渡”直接联结起来，最终在党的文件中确立了“审美教育”的地位。[302]相反，中国的美学讨论处在一种更为紧张、更具批判性的状态之中。“群众路线”和“为谁服务”的反复提出，使得美学自身的阶级属性难以隐藏，也使美学自身的“拜物教化”不能轻易达成。[303]苏联美学“复兴”之后，哲学辞典和百科全书对“社会主义现实主义”概念进行了修正，补入了“审美理想”或“审美表达”之类的表述。[304]与之相比，中国的美学讨论有“结尾”却并没有“结论”。[305]另一方面，中国美学讨论对于“自然”（自然美）问题的重视或隐或显地关联着中国独特的传统谱系，尤其是山水花鸟画等艺术形态成为触发讨论者思路的重要对象。虽然美学讨论期间中苏关系尚未破裂，然而从中已然可以见出两国在社会主义文化建设方面的诸多不同之处。

考察中国的美学讨论尤其需要注意两个看似“外在”的要素：第一，是美学讨论延续的时间很长，从1956年开始，断断续续延续到1962年（甚至1963年开始的周谷城美学思想批判，也不能说与之没有关联）。[306]这使美学讨论嵌入到1950—1960年代中国社会主义实践风云变幻之中——双百语境、反右运动、“大跃进”运动、“大跃进”落潮后调整时期的开始等。因此，美学领域如何回应历史实践显得尤为有趣。第二，如李泽厚后来的回忆所言，美学讨论“始终三派还是三派，没有说哪一派就一统天下。……三派中并没有哪一派承认错误了，作检讨”[307]。“缺乏定论”这一情况在当时众多文艺、文化批判中是难得一见的。这一现象并不能简单归因于所讨论的问题太抽象而没有受到政治干扰[308]，也不是缺乏政治要人的关注而显得无足轻重[309]。毋宁说社会主义关于“美”难以下最终裁断倒是耐人寻味。“美”的问题之所以重要，正因为其占据了所谓“政治社会”和“生活世界”的中间领域，或者说两者之间的模糊地带。它一方面关联着普遍的政治理念及其实际展开，另一方面又涉及特殊的趣味和感性差异。[310]社会主义国家处理美学问题，实际上也是在处理“感性”的政治。有趣的正是透过美学讨论的层层概念“硬壳”来考察“论争”真正的争议所在。这不仅是论争者之间的争执，同时也是知识话语同外部社会空间处在一种辩证互动的关系之中。[311]

二　客观美与社会主义实践的自我确证

中国的美学讨论到底想做什么，无疑是需要先行厘清的问题。追问这一问题即在回应“美学讨论是以何种方式参与到中国社会主义想象之中的”。值得注意的是，李泽厚在论争中曾提及美学讨论的“现实指向”，部分地透露了讨论的用心：

美学问题的讨论不能看作是与艺术实际无关的学院式的繁琐争论，实际上它与现实的文艺路线在理论上是有联系的。我们强调美的客观性，强调美是生活，强调艺术美的根源是在生活美中，从这种美学观出发，就逻辑的要求艺术家“到工农兵群众中去，到火热的斗争中去，到唯一最广大最丰富的源泉中去”，也就是到生活中去。[312]

如果将美学讨论的“现实性”拓展到文艺之外，可以说这段如今看来类似于“表态”的文字恰恰抓住了社会主义之美的要义：美在客观，美是生活。我们不能仅仅将之把握为一种“隐喻”，因为社会主义实践要求“现实”在字面上成为美的，即在感性上获得普遍认同。另一方面，社会主义文艺建构了一种与生活的“同一”关系。文艺之美超越了单纯感官的层面而是关联于“理念”，或者用当时更流行的表达，即“本质”。“美”在这个意义上可以视为感性化的理念，而“形象”其实就是理念的肉身。[313]这一理想同德国观念论传统中“美的伦理”（die schöne Sittlichkeit）设定颇为接近：

它意味着人民的伦理生活在所有共同生活的形式中找到了表达，伦理生活给予了整体以形式，因此允许人们在自己的世界里认识到自己。美的事物是令人信服地被确认为某些受到普遍承认和取得一致的东西。因此，它属于我们对于美的事物的自然感觉，我们并不问为何它令我们快乐。[314]

这里的关键是“自然感觉”和“不问为何令我们快乐”，它也从一个侧面折射出“美”根本上关乎生活世界的自我确证。这一“确证”与其说建立在理性反思基础上，毋宁说建立在布尔迪厄所谓的“习性”（habitus）基础之上。虽然“美是生活”这句口号来自车尔尼雪夫斯基这位唯心论的坚定批判者，但其深层逻辑的展开却牵涉一种新的有机论：艺术和生活的合一。[315]因此，我并不简单将“美在客观”视为唯物/唯心论二元架构的“衍生品”，或者套用一个制度经济学的概念——“路径依赖”，而是视其为社会主义实践完成自身普遍性证成的重要环节之一。相比于李泽厚，宗白华在更早时候反驳“主观论者”高尔太的话更加直白地道出了“客观美”的必要性：“如果没有客观存在着的美，人们做梦也不想研究美学，国家也不能提倡美育，设立美术馆。提倡美育就是培养人民对客观存在着的美的对象能够接受和正确地认识，像科学那样培养我们对自然和社会的真理有正确的认识。”[316]强调“客观存在着的美”显然指向新主体的养成，更具体地说，指向新的感性机制的养成，同时确立关于美的“正确”知识（与前者一体两面）。更需注意的是“像科学那样”这一表述，也就是说“美育”和“科学”都涉及客观“真理”。美是真理的一种表现形式。然而，美的这种“客观性”到底如何来理解呢？接下来我们就将看到，这一问题成了争论的焦点之一。

在这个意义上，也就可以理解为何中国美学讨论会反复争辩“美是否是（社会）意识形态”。[317]虽然一般说来，“意识形态”在苏联主导的马克思主义哲学体系中并不带有贬义[318]，因此也不存在因强调意识形态性质而受诟病的危险，然而诉求或者说寻求更为客观的甚至是“自然”的、如“自然规律”般的基础或本质，往往成为奠基真正的领导权的关键。如果说资本主义现代性的历史呈现出一种“分化”的历史，即产生出一些拥有自身规律的、自主独立的“场域”，用布尔迪厄的话来说，就是产生许多“游戏”规则、“利益”和“自治性”[319]，那么社会主义现代性则仿佛想要建构一种融合性的“游戏”，一种所有人都“投注”其中的“场域”。“客观美”的要求或许可以在这一点上得到解释：对于对象优先性的承认，成为进入这一场域的基本前提。论证这一“优先性”并非出于“实证”目的，而是内在于某种“教育”图式，即动摇主观个人感觉的至上性，强调每一个体都是潜在的需要接受改造与教育的主体。然而，美的“意识形态”性质如果不是动摇却也是模糊了这一“优先性”的地位。

朱光潜在美学讨论中始终坚持美的意识形态性质，其论断源于一个颇为简单的推论：艺术在马克思列宁主义脉络里被规定为上层建筑，是社会意识形态，而美是艺术必不可少的属性——在他看来，没有美就不成其为艺术，因此美也只能像所属实体（即艺术）一样是第二性的。[320]但是，正如李泽厚指出的那样，如果从“美是生活这一根本不同的前提出发”，这一三段论也就不攻自破了。[321]虽然朱光潜的批判者并不否认美是艺术必要的属性，却敏锐地把握到朱光潜的“小前提”错在将美视为只属于艺术，进一步说，错在将艺术和美等同起来。[322]朱光潜的推论可以合逻辑地推导出美的阶级差异性，可是并没有抓住美学讨论的核心冲动。在讨论中，“美”这一问题“撑破”经典性的上层建筑/经济基础这一结构本身，才是最耐人寻味的“症候”。曾有人将“美”难以纳入上层建筑/经济基础框架的特征类比于斯大林《马克思主义与语言学问题》中所论述的“语言”：

美的确不是基础，它不是在经济上来替人类社会服务的；但是，不能因为美不是基础，就说它一定是上层建筑，在我们人类社会中，有些社会现象，是既不属于基础，也不属于上层建筑的，语言就是一个例子。[323]

斯大林曾强调语言作为“交际的工具”具有“全民性”。虽然他并没有否认“习惯语”“同行语”的阶级特征，或者说，斯大林强调语言的使用具有“阶级性”，而语言本身却是没有阶级性的，但他还是区分了“词语”和“文法”：“在说话中应用有阶级色彩的专门的词和语时，并不是按照某种‘阶级’文法的规则（这种文法在天地间是不存在的）而是按照现存的全民语言的文法规则。”[324]在回应有人利用列宁“两种文化”的观点来坚持语言的阶级性时，斯大林提到语言不同于“文化”，前者可有资产阶级无产阶级之分，后者则无。如果“语言”不是文化，那么它显然是更近似于“自然”的“社会现象”。斯大林批判革命后创生“新语言”之虚妄，即在暗示语言具有一种自然演进的特征。可以说，斯大林的语言论是社会主义国家缓冲阶级性话语的重要支撑，也是想象美的客观性的重要资源。虽然他在同一文本中明确将“美学”同政治、法律一起列入上层建筑，但是这并没有妨碍某些美学讨论参与者巧妙地分殊开“美”和“美学”，且强调前者的客观性和优先性。针对诸如许杰等人的批判即在于：他们混同了作为意识形态的美学和作为客观存在的美。[325]如果说“习惯语”可类比于各个阶级的审美观念，那么“文法”则指向一种更为深广的普遍性。1960年代关于语言的“全民性”与“人民性”的讨论表露了新中国探寻普遍“文化”的努力与张力。[326]然而，与语言不同的是，客观美尤其需要谨慎地处理与阶级性之间的关系。因为这一客观性最终需要历史真理的保证，这关系到新的主体在历史展开过程中真正确立自身的普遍性而不是去简单模仿自然的“必然性”。在1950年代中期的历史语境中，美学问题“形式化”了社会主义实践深层的冲动和难题。一方面，社会主义改造已经基本完成，所有制方面的剥削关系已然宣告结束。另一方面，“阶级”尚未消灭，就算阶级斗争不再尖锐，但是人民内部矛盾依旧严重。因此，“美”就将这一不再绝对具有经济意味的“阶级”问题呈现了出来。各个“阶级”或有着社会差异的人群不再处于你死我活的政治斗争状态，那么是否可能在感性上取得些许的一致？如果可能，又是如何一致？同时如何在这一过程中保证工农兵主体的“主导性”？因此也就不难看到，一方面美学讨论强调：阶级性和人民性、永恒性和时代性在美的问题上表现为无法简单取消某一方面的“矛盾”结构。[327]另一方面，关于“何为最美”总是“逻辑地”落实在先进阶级及其所代表的历史运动之上。[328]

“美在客观”的现实指向或者说其深层意图或许并不晦涩。但问题的关键却在于如何落实这一表述，即如何来具体确证新的生活世界自身的美。社会主义实践作为一种人类历史上从未有过的创举，是否足以充分动员起全部社会成员的认同——而且这一认同得是情感性的。要知道，在所谓“社会主义在世界范围内胜利之前的时代”（斯大林语），阶级对抗和社会和解总是处于一种微妙的平衡之中。美学话语在某种程度上类似于“政治理论”，它往往会给出一种“普遍”的美的理想，并且尝试“说服”人们的一致认同。[329]但它比较微妙之处是需要处理情感、快感和趣味，因此从理想上说，它涉及每一主体不可替代的经验过程。美学无法简单诉诸逻辑或康德所谓的“知性”来获得一致，而要求每个人亲身体验之后的情感认同，同时，“美”又关联着“精神”和“物质”的中间领域，同一种独特的“自发性”相关。[330]进言之，美学话语涉及主体经验的独一性和集体经验一致性的“接合”。在这个意义上，美学话语正是新的感知分配的话语构型。社会主义实践力求改造旧、创造新，因此相比于概念上的认知和认同，“美”对之提出了更高的要求，并使难题倍增。当然这并不是说历史上不存在迥异的情感认同方式，也不是说社会主义时期的感觉结构就必然会处在此种主导性的资产阶级美学话语阴影之下。但是至少从美学讨论中的知识话语来看，社会主义“美学”确实继承了资产阶级美学许多设定（诸如美感的普遍性、必然性、“超功利性”），这里存在着一种微妙的“翻译的政治”，另一种意义上的“阶级斗争”。因此可以说，思想、概念和话语内部的歧义、矛盾也是新旧政治、经济构型之间的矛盾和斗争的反映。[331]换言之，中国美学讨论的内在强度恰恰是由其话语表述本身的冲突指示出来的。

三　“自然美”与“社会主义”

1956年社会主义改造基本完成之后，中国经历过一段“阶级斗争”向“与自然斗争”倾斜的时期。“自然”也是当时一系列新的社会实践与文艺实践的关键问题。国家倡导发动的“技术革命”和“文化革命”正是呼吁同外在自然和内在自然“做斗争”。“大跃进”运动虽然以悲剧性的结果收场，然而中肯的研究也不能不注意到，这一运动同时也在试图建构工农群众和自然之间新的认知、实践和审美关系。相比于“大跃进”时期群众性的“破除迷信”运动，美学讨论无论从参与的主体还是从本身的表述方式来看，都是由知识分子占据着主导方面。当然，这一“知识分子”内部可以再做辨析：比如朱光潜这样带有自由主义背景的人，党内文艺理论家蔡仪或是李泽厚这些年轻一辈。我们不能将之简单还原为一种知识分子话语，尤其是在“自然”问题上，美学讨论获得了一种敞开性：不仅关乎体制化的艺术经验，也关系到自然美经验以及劳动经验。

在第一章里，我们看到在社会主义条件下，外在自然的形象获得了新的政治与伦理意义，不同的艺术媒介所构筑的“自然”参与到了新的感性和主体意识的重新铸造之中，同时也显示出社会主义实践的某些难点。这些关于“自然”的经验并不能归于“自然美”，但是却为把握新中国围绕“自然”展开的美学讨论提供了语境。“自然美”首先是一个经过西方哲学美学话语中介的范畴。“自然美”话语不仅内在于西方现代性的展开而且呈现出现代性自身的矛盾。比如康德的“自然美”论述残留着神学因素，表征出新旧目的论转型。[332]黑格尔关于“自然美”的真理在于“艺术美”的看法，背后潜藏着“劳动”“否定”以及“自我意识”的议题。[333]阿多诺则试图走出西方现代性之“主体性”执念，将“自然美”从“同一性”中解放出来，强调“自然美”是事物中非同一性的痕迹。[334]历史唯物论承认，自然美的本质在于历史，它同人类遭遇与征服自然的经验相关。但是自然美又不能被简单还原为“行动”、征服和劳作的经验。[335]西方美学话语对于自然体验的划分，不仅来自历史中的社会分工和阶级分化，也代表了资产阶级构筑新教养的冲动。一旦社会主义文化涉足美学领域，就不得不回应这些美学背后的问题，甚至为这些问题所规定。

从社会主义与自然这一问题脉络来看，美学论争围绕“自然美”的讨论凸显出了社会主义在处理自然感性经验时的某些张力。一方面，自然美似乎并不随着历史改造或者一般上层建筑的变迁而改变，这是蔡仪在美学讨论中反复强调的一点。另一方面，自然美也早已充分地被旧有的艺术理论或艺术体制所中介，换句话说被或旧或新的“教养”所中介，这是朱光潜始终坚守的底线。更进一步，自然美又是被劳动实践、社会分工，一句话，由生产方式所中介，这是李泽厚的核心看法。“自然美”议题从一个独特的角度凸显了更为广阔的“劳动”问题：劳动与自然的多重关系（不仅是“征服”自然），劳动与休息，劳动与教养等。如果社会主义实践意在塑成一种新的政治主体，那么在自然美问题上必须有所突破。因为“自然美”关系到社会主义是否能够使“新”的世界观、生活世界的理想成功地渗透进看似“无历史”“形式主义”“直接”的自然感性经验之中，从而生成一种全新的、不可化约为“政治”本身的自然感性形象。换句话说，自然美问题并不是客观的“生活之美”的倒退，反而是其推进。对于作为政治制度和劳动生产组织形式的“社会主义”来说，困难的不是于“外在自然”和“内在自然”中见出“历史”本质，而是将自身的制度、文化甚或生活世界整体进一步确证为天然正当。而“自然美”恰恰是一种引导性的经验，它最终指向外在自然和内在自然改造后的理想状态，牵涉到“社会主义”能否建成一种具有“深度”的“人性”：一方面有别于既有的人性与教养，另一方面又不同于培根式“科学乌托邦”所宣扬的“支配自然”的心性。[336]从客观美到自然美，整个美学讨论可以说围绕着一个基本的轴心转动：中国社会主义实践是否能够落实自身的感性领导权，是否能够充分普遍化自身。而实际的美学讨论的展开却呈现为诸多方案，带着其历史与知识的特殊规定参与到一项至今尚未闭合的思想实验当中。李泽厚曾说，在自然美问题上，各派弊端暴露最明显。这也说明各派在“自然美”问题上有着极不一致的看法，这种不一致表现出“自然”问题在社会主义条件下的复杂性和暧昧性。另一方面，“自然”的高度问题化也是窥视社会主义知识分化与隐秘的政治分歧的绝佳媒介。

第二节　自然美：常识与教养的争执及其他

一　超历史的自然美，或内在于社会的“自然”

（一）

解读“美学讨论”最大的难度就在于讨论本身的封闭性（美学“行话”）和各派理论表面上的自洽性。蔡仪在美学讨论中的表现尤其如此。他既不像朱光潜那样多次调整自己关于艺术和美的具体表述，也不像李泽厚孜孜汲取马克思“政治经济学批判”与哲学著作的洞见，而是以一种近乎决绝的立场来捍卫自己的“唯物主义”美学。虽然蔡仪在新中国成立前就以建基于唯物反映论的“新美学”对朱光潜的唯心主义美学进行过批判，但是在美学讨论中，他却似乎比朱光潜更少同情者，更加处于孤军奋战的地位。[337]其症结正在于他执拗地坚持自然本身有美而且这一自然美是超历史、超阶级的。如何来理解蔡仪的这种执拗？是否这仅仅是为了捍卫理论的正当性——为了印证“马克思列宁主义反映论”的真理性？在一场可以视为美学大讨论“前史”的论争中，蔡仪严肃地指出，吕荧的“美是观念”错在混淆了道德观念和美的观念。在他看来，前者“反映社会生活的物质基础……只关系着社会生活”，而后者“不仅关系着社会生活，也关系着自然事物”。[338]“自然事物”成为此处的关键词。从这一表述里，我们或许可以摸索到蔡仪执拗坚持的另一些缘由。为了反驳吕荧将恩格斯《反杜林论》中关于道德的论说“推广”到美，蔡仪这样分析道：

道德观念或道德正因为是反映社会物质基础的，所以它的物质基础消灭之后，相应的道德观念和道德也就消灭了。可是美呢？如果说“美”这种观念和道德观念一样是社会物质基础的反映，也就应该和道德观念一样随着它所反映的基础的消灭而消灭，然而谁都知道事实并不如此。如上所说，许多客观事物古代人认为美的，而我们现在也认为它美，自然事物的美基本上是如此，即使本是上层建筑的艺术，马克思就曾说，古代希腊艺术的美，对于我们仍然是一种美感享受的源泉，也就说明“美”这种观念并不是道德观念一样只是社会基础的反映。……恩格斯说，道德总是阶级的道德，……但是事实是有世人都羡慕的自然的美，也有历史上的人们以至今日的我们都欣赏的艺术的美。就算说社会事物的美，单以不同的人的不同的美的观念来判断也许是很不一致的；然而美的事物究竟是美的事物。[339]

蔡仪这段话无疑在理论上破绽颇多，但我们的分析不能仅从其理论的“不正确”这一面入手。可以看到，蔡仪不满于将美置于“上层建筑/经济基础”这一结构，甚至认为“美的观念”也不是一般意义上“社会物质基础”的反映——他认为“美的观念”仅仅是客观美的认知反映。他所强调的“自然事物的美”犹如斯大林所谓“语言”一样并不随着旧有上层建筑或者观念形态的消灭而消亡。而蔡仪之所以强调“美不是什么社会物质基础的反映”[340]，正是为了驳斥“美只能是各阶级有各阶级的美……只能是绝对地相对的东西”[341]。当“自然美”在美的普遍性证成中占据如此关键的位置时，我们就不能止步于加在蔡仪头上的“机械唯物主义”指责。蔡仪在这里捕捉到的关键问题即：有着这样一种比“社会”更像“自然”然而又不全然是“自然”的存在。他绝非是故意抬高自然美的地位（这一点在论争中反复被人有意或无意的误解[342]），然而他却始终不放弃自然事物在唤起单纯、自发的快感方面的力量（蔡仪很少提到由“教养”所中介的“自然美”，相反用的是“世人都钦慕”这一相对含混的表述。“世人”就如“全民”一样，是一种弱化“阶级分化”的表述）。这首先是一种“现象”和“常识”上的论断，但是其“无加反思”的“单纯性”却规定着美的客观性和普遍性论证：“许多客观事物古代人认为美的，而我们现在也认为它美，自然事物的美基本上是如此。”另一方面，我们也需注意到，“历史上的人们以至今日的我们都欣赏的艺术的美”一定会牵涉到“文化”或“教养”问题，蔡仪的讨论在这一点上颇为冒险：接近自然美之普遍性的艺术美需要诉诸一种普遍的“人性”。这在蔡仪的“典型”论中表现得更为明显。自然事物的美仿佛以无中介的方式呈现——他眼中的普遍的艺术美似乎亦是如此。因此，蔡的论述在“历史唯物主义”看来无疑是一种幻觉。然而辩证地看，它在一定程度上却有助于驱逐主导阶级趣味的统治。正如第一章指出，社会主义视觉体制对于朴素的非艺术家眼光的强调，其实是建构“真实”的“自然”的关键。后者与解放那些不具备文化领导权的劳动群众的文化工程相关。因此可以说，蔡仪所坚守的首先是一种“常识”：自然事物的美即最简单的、最容易把握的美，是“世人”但首先是“大众”可把握的美。[343]这显然跟一般所理解的建基于“教养”的自然美拉开了距离。而在朱光潜和李泽厚看来，自然美恰是最不简单的美。在这个脉络里，围绕自然美产生的争执逐渐具体化了。

（二）

然而，说自然美是最简单的美依旧抽象。为了进一步弄清蔡仪如何规定自然美，不能不回到他的“典型”概念。针对蔡仪的批评在很大程度上都是针对他的“典型论”而来。批判者普遍认为，蔡仪静态的典型概念正是导致文艺创作公式化和概念化的根源。[344]而此种不满的关键又在于认为蔡仪混淆了“自然”和“社会”，将“典型”引入了实证主义的歧途，甚至类比于生物学。因此这一类典型成了反映“无限”生活内容的“反面”。[345]吕荧就认为，蔡仪所谓“社会的阶层关系”只是“种类”的代名词，而所谓“社会范畴”和“社会事物”也只是“第二种自然的范畴”和“第二种自然的事物”。[346]

其实早在1940年代，蔡仪就构筑出自己的美学体系，可以说在美学讨论中他只是重复了自己旧有的观点，很难说提出了什么新看法。虽然在1958年《唯心主义美学批判集》序言里，蔡仪对《新美学》的缺陷进行了反思，但是在核心问题上却毫不让步。[347]其中最核心且独特的表述即：美的本质就是事物的典型性，即事物的个别性显著地表现着它的本质、规律或一般性。[348]如果回到新中国成立前的《新美学》，则能看到这样的定义：“美的本质……就是个别之中显现着种类的一般。”[349]问题的关键确实在于“种类”这一表述。在《新美学》脉络里，“种类”不仅具体化了蔡仪所谓的“典型”，同时也体现出了“整合”的雄心：