第一章 《水浒传》：经典水浒叙事及其阐释
第一节 中国小说经典形成的文化图景
一、商业经济的发展与市民文化的繁盛
北宋的建立，结束了五代十国混乱纷争的局面，社会政治的稳定为经济的迅速发展创造了好的条件。宋代经济一个突出特点即商业经济的飞速发展。商业经济的繁荣促进了城市格局的变化，宋以前的城市是行政区划的中心，城市中一些零星的商业活动主要集中于“坊间”进行，“坊”与“市”是分离的。坊市分离的管理制度在宋代被打破，城市逐渐发展为坊市合一的新格局，其间的大街小巷、码头庙宇都可自由经商，由此形成商铺林立的新城市景观。宋代张泽端的《清明上河图》便是其生动的描绘。
明代经济历经长时间发展，到中后期已达到前所未有的水平。农业方面，粮食产量大大增加，各种经济作物迅速发展。手工业生产技术日益改进提高，手工产品丰富，农业和手工业的繁盛大大刺激了城市商业经济的发展。随着手工业的发展，苏州等大都市的商业经济非常繁荣，商业经济的繁荣又带来了都市的大发展。明中叶以后，江南地区出现了南京、苏州、杭州、扬州等几大工商业发达、人口稠密的城市。商业的高额利润吸引人们弃农从商，由此加速了农村人口向城市人口的流动，也使得许多城郊农民转化为商人。商贾人数的激增及其财富的扩大提升了他们的社会地位。在大城市的经济带动作用下，其周边涌现了许多商业繁荣、人气旺盛的小集镇。
在高速发展的城市化过程中，一个新的社会阶层———市民阶层逐渐得以形成。其中，一些发家致富的商人（市民）的社会地位日益提升，由此影响到普通民众的生活方式和时尚趣味，从而对传统的伦理道德与人生价值观念构成很大的冲击：“由嘉靖中叶以抵于今，流风愈趋愈下，惯刃骄吝，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至于市井贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽缃鞋，纱裙细裤。酒庐茶肆，异调新声，泊泊浸淫，靡焉勿振。甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐。……逐末游食，相率成风。”（山东《博平县志》卷四《人道》）可见，注重消遣娱乐渐渐成为一种新的文化取向，这种新的消费文化也得到政府的认可与倡导，比如宋代取消“宵禁”，从而使得城市的夜生活丰富多彩。北宋东京“夜市直至三更尽，才五更又复开张。如耍闹去处，通晓不绝”（《东京梦华录》）。消遣娱乐的文化消费需求，刺激了酒楼茶肆以及勾栏瓦舍等娱乐场所的产生，而各种娱乐场所的存在，为百戏杂技、“说话”等文化活动提供了表演空间。宋代盛行的“说话”正是在这种娱乐文化氛围中发展起来的：“宋都汴，民物康阜，游乐之事甚多，市井间有杂伎艺，其中有‘说话’，执此业者曰‘说话人’。” [1]“说话”分为“小说”、“讲史”、“说经”和“合生”四家，其中的“讲史”对长篇章回小说的形成与发展具有直接影响。长篇章回小说的分回标目以及文本中的“话说”、“各位看官”、“欲知后事如何，请听下回分解”等形式因素明显受到“说话”的影响。可以说，《三国演义》、《水浒传》等几大长篇章回小说就是在宋元讲史话本的基础上，再经元末明初罗贯中、施耐庵等文人加工润色而形成的。这些长篇章回小说讲述的故事早在小说成书之前就以民间传说、艺人说话和戏曲等形式广为流传，这为长篇章回小说经典的形成打下了很好的群众基础。
在商业文化语境中，一部作品能够成为经典，其中一个重要条件即获得读者的广泛认同。《水浒传》等通俗文学在当时能够拥有很多读者，与印刷业的发达有很大关系。据统计，明朝后期的江南地区有书坊160多家，其中南京93家、杭州24家、苏州37家、徽州10家。 [2]通过激烈的商业竞争，福建逐渐成为当时的印刷业中心。明胡应麟在其《少室山房笔丛·经籍会通》中载曰：“凡刻之地有三，吴也，越也，闽也。蜀本宋最称善，近世甚希。燕、粤、秦、楚，今皆有刻，类自可观，而不若三方之盛。其精，吴为最；其多，闽为最；越皆次之。其直（值）重，吴为最；其直（值）轻，闽为最，越皆次之。” [3]可见，福建的印刷业在当时相当发达。书坊所刻之书，以实用性强和供娱乐消遣的大众读物为主，通俗小说是一种销售好、利润高的图书。叶盛在《水东日记·小说戏文》中说：“金书坊相传射利之徒，伪为小说杂书。” [4]明代书商出版小说的目的是攫取商业利润，客观上却为小说的传播普及作出了重要贡献。有论者指出：“明代通俗小说最初两个流派的形成，却首先应归功于集书卷气与铜臭气与一身的书坊老板。这些人对创作领域的主宰持续了相当长的一段时间，直到明末有较多的文人投身于小说创作之后，这一奇特的现象才逐渐消失。” [5]明代小说以商品形态出现，撇开它的负面影响，实际上它对小说的发展起过积极的推动作用。 [6]
另外，从传播的角度而言，书坊推出的各种小说“简本”在艺术上虽略显粗糙，但它对小说的普及传播也起到很好的促进作用。时至明代中叶，尽管造纸术和印刷术有了飞速发展，但一部长篇小说的价格依然很高，普通民众在经济上难以承受。为了降低小说的生产成本以有利于扩大市场销量，书坊主推出各种简本。胡应麟说道：“余二十年前所见《水浒传》本，尚极足寻味，十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵，神情寄寓处，一概删之，遂几不能覆瓿。复数十年，无原本印证，此书将永废。” [7]书坊主删掉“游词余韵”、“止录事实”的目的即降低印刷成本，由此降低书价，方便普通读者购买。这虽然有损原本的艺术审美价值，但对小说的广泛传播无疑起到积极的作用。这种做法甚至延续至清代，清人周亮工曰：“予见建阳书坊中所刻诸书，节缩纸板，求其易售，诸书多被刊落。此书（指《水浒传》，笔者注）亦建阳书坊翻刻时删落者。六十年前，白下、吴门、虎林三地书未盛行，世所传者，独建阳本耳。” [8]
二、心学萌兴与通俗小说的文化空间
明代能够产生《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等一大批经典通俗小说，与阳明心学的兴起亦有很大的关系。阳明心学的兴起是中国传统思想发展的一个重大转变。阳明心学是针对宋明理学的存在之弊而提出的。理学 [9]滥觞于宋初，其目的是重建儒家的伦理道德理想，在手段和方法上，主要是从宇宙论的高度为儒学寻找形而上的支持。理学集大成者朱熹曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。” [10] 根据朱熹的理论立场，“理”为生物之本，“气”为生物之具，“理先气后”。此规定显示了理的先验性和超越性，其最终指向道德人格的塑造；而理的外在性及格物穷理的方式却使人们陷入道德上的机械主义和形式主义，即失去主动性和创造性。王阳明针对朱熹的理论弊端，提出“心即理”的观点：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”（王阳明）先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理？事君不成，去君上求个忠的理？交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《王阳明全集》卷一） [11]
由王阳明“心即理”的论述可知，作为理的“心”不是具有既定内容的存在，“心”不仅仅发之于事父、事君、交友、治民，还可以发之于用兵、农耕、商贾、举子业等一切人类活动，也即王阳明所说的“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《王阳明全集》卷二） [12]。由此可见，王阳明的“心”是道德价值判断的变动载体。为此，我们继续考察王阳明的另一核心概念———良知。王阳明认为，“心之本体即是‘良知’”；“良知即是天植灵根，自生生不息”（《王阳明全集》卷三） [13]。由此可见，良知是就心之本体落实于事物上来说的，故良知是具体事物的是非之知，有特定的内容和形式。如果抛开当下事物去另寻所谓良知，则是误入歧途。把心之本体落实到良知，其意义有二：一是否定心之本体的超验性，体用合一；二是良知作为当下呈现，必然与个体紧密相连。
王阳明对良知与七情的关系也作出了新的阐释：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”（《王阳明全集》卷三） [14]王阳明把心之本体归结为当下呈现的良知，体用合一，必然导致良知的个体性：“尔那一点良知，是尔自家的准则”；“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”（《王阳明全集》卷三） [15]王阳明肯定良知的个体性差别，理论上为自由主义和个性思潮的盛行打开了通道。他认为良知只呈现于日用常行，并以此作为自己的现实内容，而每个人的日用常行各异，这实际上就等于消解了良知的普遍性和客观性，反过来为良知的主观性开了一个口子。这样，王阳明的心学一方面弱化了传统儒家的社会价值体系。另一方面，它有利于人的思想解放和自由意识的形成，从而为儒学引出了新的发展可能：一是对个体性的肯定；二是对人的私情私欲的肯定。
泰州学派从阳明心学中分化出来，对王阳明的良知说进行了改造。王艮说：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。” [16]王襞也说：“人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自己不知不能者，是曰天聪明。” [17]在王阳明看来，良知虽然人人俱足，但由于常人之心如蒙垢之镜，良知在现实中有所障蔽，因此，就需致良知的功夫，以使良知在当下现实中无障蔽地呈现。而泰州学派把人的现实活动（视听言动）与人的良知等同起来。这样，良知就泛化为人的一切直觉之知，成为人的一切不假思索的本能反应。泰州学派强调人的感性自然生命，淡化了儒学的道德理想主义。但是，泰州学派并没有完全取消良知的道德内涵。一方面，他们把人的日常践履看作良知的发用流行；另一方面，他们的初衷还是想通过“日用见在指点良知”的方式来说明道德本心不但人人具有，而且时时呈现。而实际上，在将人的一切自然行为看作良知的发用流行时，由于强调无知无虑的直觉体认，就已经埋下了使儒学走向非道德主义的种子。
阳明心学及其后学泰州学派肯定良知的个体性差别，理论上为自由主义和个性思潮的盛行打开了通道，也促成了传统士人学问旨趣的转向。李贽说：“学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。孰不爱性命，而卒弃置不爱者，所爱只于七尺三躯，所知只于百年之内而已，而不知自己性命悠久，实与天地作配于无疆。” [18]李贽的学术之思所要解决的核心问题，即是“探讨自家性命下落”。在李贽看来，“性命下落”即是一种“与天地作配于无疆”的自由无碍的心灵境界：“怕做官便舍官，喜作官便作官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人心身俱泰，手足轻安。既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，故可称也。” [19]只有在思想自由的前提下，才能根据个人的趣味喜好对传统思想作出自己的判断：“人各有心，不能皆合。喜者自喜，不喜者自然不喜；欲览者览，欲毁者毁，各不相碍，此学之所以为妙也。若以喜者为是，而必欲兄丈之同喜；兄又以毁者为是，而复责弟之不毁。则是各见其是，各私所学，学斯僻矣。” [20]“各不相碍”的学术自由为传统经典的重释以及新经典标准的确立开辟了新的文化空间。
阳明心学以一种“六经注我”的方式重新解释儒家经典，实际上动摇了儒家思想文化典籍的经典地位。李贽公开质疑儒学经典的权威性：“若夫当行之言，则虽今日言之，而明日有不当行之者，而况千百世之上下哉！不独此也，举一人而言，在仲由则为当行，而在冉求则不当行矣。盖时异势殊，则言者变矣。故行随事迁，则言焉人殊，安得据往行以为典要，守前言以效尾生耶？是又当行之言不可以执一也。” [21]在李贽看来，由于“时异势殊”（即时地的改变），“当行之言”应该言人人殊，决不可“执一”，拘泥死守某一权威话语作为“典要”。
李贽一方面反对儒学话语的权威，另一方面却极力肯定普罗大众的话语权。他说：“翻身此等，反不如市井小夫，身履是事，口说便是事。作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣” [22]；“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好与共习，共知而共言者，是真迩言也。……但我之所好察者，百姓日用之迩言也。” [23]以上言论虽为批判假道学而发，实际上是为民众力争平等的话语权力。依此逻辑，文学作为一种“话语”，不应为某特殊阶层所专享，而应成为大众的声音，成为他们的日常践履。这在深层次上影响到传统士人对通俗文化与文学的趣味价值判断。比如，“前七子”之一的李梦阳认为，“真诗乃在民间。而文人学子，顾往往谓韵言谓之诗。……真者，音之发而情之原也。古者国异风，即其俗成声。今之俗既历胡，乃其曲乌得而不胡也？故真者，音之发而情之原也，非雅俗之辩也”。（《空同集》卷五十《诗集自序》）《水浒传》等通俗文学能够成为经典，很大程度上可以说是大众文化的胜利。
儒学经典地位的动摇与新的经典标准的确立有很大的关联。李贽提倡以“童心”作为“至文”的标准：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么《六经》，更说甚么《语》、《孟》乎？” [24]以此标准为参照，小说、戏曲等俗文学也具备经典的资格。比如，“李卓吾极赞《西厢》、《水浒》、《金瓶梅》为天下奇书” [25]。冯梦龙在他整理的《叙山歌》中说：“山歌虽俚甚矣，独非《郑》、《卫》之遗欤？且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌，则以山歌不与诗文争名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎？……若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功于《挂枝儿》等，故录《挂枝词》而次及山歌。”与那些形式僵化的假诗文比较而言，冯梦龙更加肯定山歌在抒发真性情方面的艺术价值，因为它们所表达的是村老野夫日常的生活体验与个人性情：“自楚骚唐律，争妍竞畅，而民间性情之响，遂不得列于诗坛，于是别之曰山歌，言田夫野竖矢口寄兴之所为，荐绅学士家不道也。唯诗坛不列，荐绅学士不道，而歌之权愈轻，歌者之心亦愈浅，今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间璞上，《国风》刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。” [26]对“真情”的文学价值观的追求使得小说叙事更重人情世态的精细描摹。《水浒传》、《金瓶梅》等小说能够受到读者的欢迎，很大程度上是在描写人情世态上的成功，此即李贽批评《水浒传》所言：“说淫妇便像个淫妇，说烈汉便像个烈汉，说呆子便像个呆子，说马泊六便像个马泊六，说小猴子便像个小猴子，但觉读一过，分明淫妇、烈汉、呆子、马泊六、小猴子光景在眼，淫妇、烈汉、呆子、马泊六、小猴子声音在耳，不知有所谓语言文字也何扬。文人有此肺肠，有此手眼，若令天地间无此等文字，天地亦寂寞了也。”（《明客与堂本忠义水浒传》第二十四回回评）此外，“真”、“趣”等也成为小说批评的一个重要标准。李贽在小说批评中用得最多的是“真”、“妙”、“趣”等术语。且看容与堂刻本《李卓吾先生批评忠义水浒传》：
1.［小说文本］鲁达便去身边摸出五两银子放在桌上，看着史进道：“洒家今日不曾多带得些出来，你有银子借些与俺，洒家明日便送还你。（第三回：史大郎夜走华阴县，鲁提辖拳打镇关西）
［眉批］“大丈夫，真男子。”
2.[小说文本]鲁智深看着两个公人道：“你两个撮鸟的头硬似这松树么？”二人答道：“小人头是父母皮肉包着些骨头。”智深抡起禅杖，把松树只一下，打得树有二寸深痕，齐齐折了，喝一声道：“你两个撮鸟，但有歹心，教你头也似这树一般。”（第九回：柴进门招天下客，林冲棒打洪教头）
［夹批］“妙”；“妙”；“趣”；“妙绝；快绝！”
3.［小说文本］宋江、戴宗在楼上才饮得两杯酒，只听楼下喧闹起来。戴宗问道：“在楼下作闹的是谁？”过卖道：“便是如常同院长走的那个唤做铁牛李大哥，在底下寻主人家借钱。”（三十八回：及时雨会神行太保，黑旋风斗浪里白跳）
［眉批］“趣人来了。”
材料1中的“真”是对鲁智深仗义疏财、乐善好施的江湖侠士精神的高度概括。材料2中“妙”、“趣”、“快绝”赞扬了鲁智深力大无比却又绝不滥杀无辜的粗中有细的沉稳与成熟；也是对这一小说细节描写艺术性的喝彩。材料3中李逵还未出场，只是间接地被人提及，李贽便用“趣”字来形容他，这是李贽对李逵那种率直豪放的硬汉子形象的认同。李贽的小说批评重心在于人物形象，其批评主要是针对作品阅读鉴赏之后传达出来的心理感受，理论性文字不多，但这种鉴赏式批评非常符合作品的审美实际。
