一个英雄俄狄浦斯，无意中杀父娶母，当他明白真相后，刺瞎眼睛，把自己放逐了。俄狄浦斯的悲剧令我们惊悚不已，正如悲剧中的先知特瑞西阿斯说的那样，“尘世间，没有一个人比你的毁灭更可怕了”。【1】这原本是古希腊的一则神话，经索福克勒斯的妙笔演绎，成为文学史上最著名的一部悲剧。许多大思想家如亚里斯多德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、荣格、卡西尔、列维-斯特劳斯等，对它进行过研究与评说，有些大师甚至以这出悲剧作为理论构建的思想资源，比如弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”。美国当代解构主义叙事学的代表人物J. 希利斯·米勒（Hillis Miller）谈到亚里斯多德以及他的《诗学》时，曾经调侃地说：
亚里斯多德对《俄狄浦斯王》十分着迷。《诗学》归根结底旨在置换《俄狄浦斯王》，用亚里斯多德自己坚信的理性来替代剧中有威胁性的非理性。通过这一置换，亚里斯多德可成为（但丁所说的）“智人之王”和西方诗学理论之父。【2】
类似的情况在文学史上非常罕见，大师们的精湛之见从多种角度拓展了悲剧的语境，使其潜藏的意蕴更加迷离扑朔，因而，它对阐释者充满永恒的诱惑。
时代的宠儿与悲剧中的俄狄浦斯
先说说索福克勒斯！很意外，一部撕裂心灵的悲剧竟出自于幸运儿之手。
索福克勒斯（Sophocles）就是时代的幸运儿，生活在雅典最兴盛的伯利克利时期。他家境富裕，由于伯罗奔尼撒战争，几乎所有的雅典人都陷入贫困，这位剧作家照样过着舒适、优雅的生活。除了财富之外，索福克勒斯还有聪明的头脑、俊美的仪表、强健的体魄，受过良好的教育。从少年时代起，好运就像影子一样追随着索福克勒斯。16岁那年，他入选为雅典城颂神合唱队的领唱，这在当时是一件非常荣耀的事情；成年后，他可谓一路春风，任财务官、任公安委员会委员、当选负责行政和军事的将领等，一直是城邦政府中的要员，并与雅典的首脑伯利克利交往密切。索福克勒斯的悲剧创作更是才华洋溢，成就卓越。28岁那年，他在戏剧比赛中击败了被后人誉为“悲剧之父”的埃斯库罗斯，他为雅典举行的酒神节写过113部戏，得24次奖，被称为戏剧艺术的荷马。【3】
上剧院，阿尔玛·苔德玛爵士［英］，油画。
在古希腊罗马时代，到剧院看戏是件体面的事情。贵族们着装讲究，仪态高贵，如同赶赴喜庆的活动。苔德玛爵士擅长渲染优雅、高贵的气氛，而事实上，至少在古希腊，观赏戏剧不是贵族的特权，雅典人喜爱戏剧，这才造就了索福克勒斯那样的天才。
索福克勒斯的一生高贵荣耀，生活舒适富足，从来没有经受过饥寒与磨难，但这并不妨碍诗人用一双慧眼观察雅典城邦由盛趋衰所酝酿的危机，也不影响诗人对命运、对苦难的深切感悟。索福克勒斯以灾难、死亡、痛苦为题材的悲剧，具有震撼人心的力量，《俄狄浦斯王》便是其中最有影响的代表作品。
再来看看俄狄浦斯这则著名的神话故事——
俄狄浦斯与斯芬克斯，摩罗［法］，油画。
在摩罗的笔下，斯芬克斯的羽翅和皮肉是写实的，她的微笑意味深长。俄狄浦斯略显惊讶，但没有怯意，大概是谜语太简单了！然而，俄狄浦斯知道人是什么，却不清楚“我”是谁，搞不明白自己是伊俄卡斯特的儿子，还是她的丈夫？是特拜城的罪人，还是功臣？他以为稳操胜券，斯芬克斯却用另一种方式毁灭了他。深入地看，斯芬克斯之谜就是悬挂在每个人头上，你得思索，你得反复叩问自己：我是谁？否则一旦迷失，灾难将至！
特拜城的国王拉伊俄斯膝下无子，便前往德尔菲神庙，向阿波罗请求神喻。从神喻中获悉，他的儿子将杀父娶母。后来，王后伊俄卡斯特生下一子，为了避免灾祸，拉伊俄斯用铁钉穿过初生的婴儿双足，命仆人把他扔到基泰戎的山谷里。仆人可怜这无辜的孩子，把他送给邻国科林斯的一位牧羊人。科林斯国王后嗣无人，把他收为养子，并因其双脚肿胀取名俄狄浦斯。俄狄浦斯长大以后，听说自己不是科林斯国王波吕玻斯的亲生儿子，便去德尔菲神庙，询问神喻。神喻只告诉他注定要杀父娶母。俄狄浦斯以为科林斯国王夫妇就是他的亲生父母，便离开科林斯，以躲避厄运。
俄狄浦斯在三岔路口碰到一个性情暴躁的老人，为争夺道路，发生了争吵与斗殴，结果他杀了老人。俄狄浦斯当然不知道那老人就是他的父亲拉伊俄斯。当时的特拜城正遭遇灾祸：城外山上出现人面狮身鸟翼的怪兽斯芬克斯。斯芬克斯出了一条谜语：什么动物是早上四只脚，中午二只脚，晚上三只脚，脚最多时最软弱？过路人猜不出，就要被怪兽吃掉。整个特拜城陷入恐惧之中。俄狄浦斯揭开谜底：人，怪兽跳崖而死。欣喜的特拜人拥立俄狄浦斯为王，并按当地的风俗，他娶了王后伊俄卡斯特，也就是他的母亲，并生育两儿两女。就是这样，俄狄浦斯在浑然不知的情况下，犯下杀父娶母的大罪。
索福克勒斯并不是按照事件的自然顺序写下来，他把故事集中在一天时间里，营造出一种箭在弦上的紧张气氛。大幕拉开的时候，俄狄浦斯登上王位已有16年，一场瘟疫正在特拜城里蔓延。俄狄浦斯从神喻中获知，瘟疫的发生是由于杀害老王拉伊俄斯的凶手至今逍遥法外，没有受到惩处。为了拯救濒临毁灭的城邦与民众，俄狄浦斯决心缉查凶手。于是，杀害拉伊俄斯的凶手是谁，构成戏中的一条明线。随着追查的深入，戏中另一条线索，俄狄浦斯是谁，也悄然展开。索福克勒斯是位戏剧高手，他采用回顾式的结构，把往事的交代与剧情的进展处理成一个互为因果的关系，每一次的前情交代，解开一个疑团，却使剧情出现意想不到的转变，形成新的戏剧冲突。在几位证人，王后的兄弟克瑞翁、先知特瑞西阿斯、王后伊俄卡斯特、科林斯的使者和老王的仆人等，相继上场，两条线索：杀害拉伊俄斯的凶手是谁？俄狄浦斯是谁？终于叠合在一起，俄狄浦斯的真实身份和曲折经历大白于天下。他信守自己的诺言，刺瞎眼睛，放弃王位，离开了特拜城。
乱伦禁忌：英雄走向祭坛的无奈
如何理解这样一部令人惊恐不安的悲剧？在课后，时常有一些学生向我表示深深的困惑：天底下的罪恶千万种，为什么偏要选择杀父娶母来表现俄狄浦斯的毁灭？很显然，这是一个阐释《俄狄浦斯王》的重要起始点。如上文所述，俄狄浦斯的杀父娶母并非索福克勒斯的选择，它首先是一则神话，而神话往往保留着人类对远古时代的真实体验。德国近代著名的神话学家J. 雅科布·巴霍芬（Jakob Bachofen）说：
所有神话都关系到一种真实事件回忆的主观体验，这些事件都是被人类种族所曾经经验过的，它们所描述的不是一种捏造出来的故事，而是历史上的真实事件。【4】
虽然时至今日，我们缺乏与俄狄浦斯直接相关的考古发现，但是，人类学、原型理论、神话学以及分析心理学等方面的研究成果，为探讨俄狄浦斯神话的发生与形成，提供了可借鉴、可参考的方法与材料。在我看来，只有揭示神话的原有意味，才能进入《俄狄浦斯王》，才能弄清楚它的深刻内涵。这正是我们着手做的事情：从发生学的层面上，探讨俄狄浦斯的故事何以成为原型。
俄狄浦斯的神话与人类进化过程中的一段历史有关。在远古时代，杀父娶母曾经是一种普遍的现象。詹姆斯·G. 弗雷泽（James G Frazer），英国最著名的人类学家，在考察居住在内米湖畔的古意大利人的王位交接时发现，试图继承王位的年轻人从圣树上折下一根树枝，通过一对一的搏斗，杀死老国王，继承王位。所谓“圣树”是附生在橡树上的一种植物，叫做槲寄生。冬天橡树落叶时，槲寄生依旧碧绿如故，人们认为橡树的生命寄托在槲寄生之中。折下来的槲寄生存放若干时间，就会变成金黄色，成为财富的象征，所以，槲寄生又被称之为“金枝”。【5】弗雷泽把这种王位交接的方式命名为“金枝国王”的习俗，他的12卷皇皇巨著《金枝》便是以此为起点而展开。
头戴图腾标识的埃及人，装饰画。
埃及土著人头上的鹰，就是其部落的图腾。弗洛伊德认为，图腾动物是父亲形象的替身，原始人把图腾视为自己的祖先和父亲。图腾包含两条禁忌：不杀图腾动物，不和同一图腾中的妇女发生性关系，这跟俄狄浦斯的弑父娶母形成对应。图腾禁忌的出现，表明原始人对杀父娶母的行为产生负罪感。作为一则神话故事，俄狄浦斯王的诞生与传播，与这种文化背景有着千丝万缕的联系。
那么，新国王为什么要杀死他的前任？根据《金枝》的说法，在原始部落中，氏族首领的位置非常重要，初民们认为首领通神灵，谙悉法术，能够进行人与神之间的联系和对话，有些部落干脆把首领视为神灵、或神灵的体现，所以，国王常常又是祭祀。弗雷泽说：
人们认为社会福利乃至总的自然现象推移都密切地依赖于他（指国王——笔者注）的生存。……那些人们只知道，或是只感觉到，他们自己以及他们的牲口和庄稼像是有些神秘地与他们的神王联系在一起，集体是健康，还是多病，羊群牛群是兴旺，还是病弱，地里的收成是丰富，还是微薄，这些都要看他是健康还是生病。他们能想象到的最大的灾祸，就是他们的统治者的正常死去——无论是病死，或是老死。因为在那些信徒看来，这种正常的死亡会给他们自己和他们的财产带来最严重的后果……为了预防这些大灾难，就必须趁国王还年富力强的时候就将他处死，以求他的神灵生命在精力未衰时传给他的继承者，恢复他的青春。这样，通过强壮的替身连续地一脉相承，神灵的生命就可以永葆青春年少；这样也就保证人畜一代一代地传下去，保持青春；播种和收获、春天和夏天、雨水和阳光，也永远不会失调。【6】
氏族首领的强壮而充满旺盛的繁殖力，才能保证部落的昌盛繁荣，所以，身强力壮的新首领杀死老首领，取而代之，是件顺理成章的事情，成为一种传承已久的习俗。我们知道，处于群婚状态下的原始部落，氏族首领是一位男性家长，握有至高无上的权力，他把部落中所有的女性占为己有，对她们拥有绝对的支配权。部落的国王既是全氏族女性的丈夫，又是全氏族年轻男女的父亲，集首领、父亲、丈夫等角色于一身。当王位完成新老交替之后，新首领承接了对氏族女性的拥有权与支配权，于是，在漠然无知的状态下，杀父娶母的事件周而复始地不断发生。
狂欢的祭祀，阿尔玛·苔德玛爵士［英］，油画。
经过一番狂欢之后，头缠葡萄藤的舞蹈者躺在庭院里的石板地上，慵懒而随意。在远古时代，这种狂欢祭典的场景具有震撼人心的力量，通过音乐和美酒，人们不由自主地卷入狂热的氛围之中，感受一种神秘的、强烈的情感。俄狄浦斯的神话，最初也是一种祭礼仪式，初民们从中体验、并认同乱伦禁忌的力量。当然，那种狂欢场景肯定没有苔德玛爵士笔下的那种优雅与从容。
在恶劣的生存环境下，新老首领的这种交替是出于氏族部落生存和繁衍的需要，但是，初民们不可能如此理性地看问题。他们对杀父娶母没有罪恶感，有个重要的原因，就是认为人能死而复生。在原始人的思维中，人与自然万物具有同构性，都受制于某种神秘的超自然的力量，可以互为象征。所以，他们把人的生与死理解为自然界的四季循环，老首领的死，好比冬天的庄稼枯萎了，来年就会复活。【7】而王位的交替也常常与祭祀仪式相伴，通过某种途径，比如圣树上的树枝，比如吃老国王的肉，喝老国王的血，把他的神性和力量传递给继承者，从而使老国王得以复活。弗雷泽由此得出结论，这种“老国王被新国王、新国王又被后来的新国王所杀”的循环模式和乱伦行为，普遍存在于人类的原始时期。因此，俄狄浦斯的故事并非绝无仅有。根据美国人类学家列萨的考察，仅仅在大洋洲就至少有23例与俄狄浦斯相似的故事。【8】在希腊神话中也有类似的故事，比如提坦神克洛诺斯阉杀父王乌拉诺斯，成为天神，并娶母亲该亚为妻，而他最终又被儿子宙斯所杀。【9】
乱伦禁忌出现的时间比较晚一些，它表明人类文明进入一个新的阶段。由于生产力的发展，道德意识的萌发，人们对以往的杀父行为深感不安与悔恨。美国当代著名思想家赫伯特·马尔库塞分析杀父娶母的负罪感时，指出它在精神上的意义：
这主要是由于犯了弑父这个弥天大罪而产生的。他们对这个罪孽的后果忧心忡忡。这种后果是双重的，因为它们有可能推翻一直保护着（虽然是以恐怖形式进行）某集体的权威，从而破坏该集体的生活；而同时，这种权威的推翻又预示了一个没有父亲、因而没有遏制和统治的社会。难道不能假定，负罪感反映了这种双重的结构及其矛盾性？……儿子们的反叛只是在短时间内砸断了统治的铁链，不久新的自由又被遏制了，但这次是被他们自己的权威和行为遏制了。他们的负罪感难道不包括背叛和否定自己行为的这种罪恶吗？【10】
弗洛伊德甚至认为这种负罪感是人类道德与法律的发端。【11】这是问题的一个方面。与此同时，初民们朦胧地感觉到氏族部落疾病丛生，生命变异，繁殖力枯竭，与氏族内部的近亲繁殖有着某种关联，于是，血亲之间的性关系开始走向禁止。为了强化禁令的力量，除了严酷的违禁处罚，他们还把乱伦禁忌与图腾联系起来，把它渲染成一种超自然的力量，凸现其神圣的不可抗拒性。久而久之，乱伦禁忌成为图腾观念中的重要构成部分。1931年，弗洛伊德出版了《图腾与禁忌》，这是一部从人类学、文化学、宗教学等交叉学科的角度，探讨人类道德禁忌之起源的重要著作。弗洛伊德认为，在所有原始部族中，图腾动物实际上就是父亲形象的替身，原始人把图腾视为自己的祖先和原始的父亲，而图腾制则包含两条最基本准则：不杀图腾动物，不和同一图腾中的妇女发生性关系，这正好与俄狄浦斯犯下的杀父、娶母这两种罪恶相对应。【12】
俄狄浦斯与斯芬克斯，瓶画。
弗洛伊德天才的揣测一直很有争执，在人类的进化过程中，乱伦禁忌究竟是如何发生，至今缺乏实证的材料。但是，乱伦禁忌与杀父娶母之负罪感存在着某种内在的关联，从逻辑上看，并非是无稽之谈。事实上，野蛮人对可能发生的乱伦现象是非常敏感的，严厉的图腾禁忌表明他们对乱伦所造成的后果充满恐惧感。法国当代著名人类学家、哲学家列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）在巴西圣保罗大学任教时，曾经率调查队考察、研究过土著部落文化，他发现，乱伦禁忌把部落里的姐妹们、女儿们赶出血缘集团，规定她们只能嫁给属于其他集团的男人。斯特劳斯认为这样一种乱伦禁忌，“是人类社会的基础”；【13】弗雷泽谈到澳洲土著居民的“外婚制”（exogamy）具有强制性，其处罚之严厉，“任何破坏禁令的行为都被认为是罪大恶极而处于极刑”。【14】
在这里，有必要讨论一下原始人的祭礼仪式，这是俄狄浦斯的故事最终能够成为神话的一个关键之处。在《金枝》中，弗雷泽在考察和研究世界各地的神话传说、民风遗俗之后指出，曾经广泛存在的祭礼仪式是为了表达原始人对谷物丰收、人畜两旺的祝愿和祈望，其本质是一种交感巫术的初始形式。所谓交感巫术可以分为两种类型，一是模仿巫术，它是依据相似律（Law of similarity）的原则，即“同类相生，或结果相似于原因”；一是感染巫术，它所依据的则是“接触律”，即接触过的东西脱离后，仍将发生作用。【15】例如，流行于北美地区的萨满巫术，巫师在猎食熊肉之后，披上熊皮，率领参加仪式的人模仿熊的姿态跳舞，以获取熊的力量和强大的自然生命力。在这样一场祭礼仪式中，装扮熊的姿态属于模仿巫术，披上熊皮则是感染巫术，通过交感巫术，人们觉得自己与赋予熊以力量和生命的神灵获得了沟通。在谈到祭礼仪式、交感巫术之于原始人的意义时，德国当代的哲学家恩斯特·卡西尔说：
巫术也应该被看成是人类意识发展中的一个重要步骤。对巫术的信仰，是人的觉醒中自我信赖的最早、最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了，他开始成为自然场景中的一个活动者。每一种巫术的活动都是建立在这种信念上的：自然界的作用在很大程度上信赖于人的行为。自然的生命信赖于人类和超人力量的恰当分布与合作。严格而复杂的仪式调节着这种合作。【16】
祭礼形式与神话的关系极为密切。奥托（W. F. Otto），美国神话学的著名学者，在他的论著《狄俄尼索斯——神话与祭礼》中指出，对原始思维而言，神话与祭礼构成的是一个整体，两种表现形式紧密结合，具有不可分割性。祭礼活动是“以一种戏剧的形式与神话相一致”，而神话则是一种“与祭礼活动进行相关的陈述”。【17】通俗地说，整个祭礼活动好像一出戏，仪式是表演，神话是表演的内容。或者这样表述，仪式是一种行为系统，接近于现代的舞蹈表演；神话属于语言系统，类似于今天的诗歌朗诵。后来，随着历史的演进，仪式演出消亡了，神话故事却流传下来。
由此看来，俄狄浦斯的神话最初是一种祭礼仪式，其目的是为了体验与认同乱伦禁忌。由于无法解释血亲之间的性关系与氏族部落出现衰落现象之间的某种联系，乱伦禁忌很容易被演绎为神灵的意志和一种超自然的力量，它神秘、强悍、可怕，又疏而不漏。初民们通过参与祭礼仪式，通过不断地重复俄狄浦斯的毁灭过程，感受到乱伦禁忌的力量，从而强化对这一行为准则的认同感。同时，祭礼仪式充满狂欢的色彩，原始人内心深处那种对乱伦的恐惧感从中得到宣泄。所以，美国当代戏剧理论家F. 费格生（Francis Fergusson）说，“俄狄浦斯既是神话又是仪式”【18】。很显然，有关俄狄浦斯的祭礼仪式已经失传，我们只能看到俄狄浦斯的神话故事。
在祭礼仪式中，俄狄浦斯充当祭献的牺牲很值得关注，它涉及祭礼仪式的另外一种功能。我们知道，牺牲的本意是指为祭祀而宰杀的牲畜，后来引申为为高尚目的而舍弃自己生命的英雄壮举。这可以从两方面加以讨论，首先，俄狄浦斯成为神灵的祭献品，作为牺牲，扮演了替罪羊的角色，使祭礼仪式具有救赎的色彩。在原始人看来，人们犯下的罪恶可以转移到某个动物的身上，比如一只鸟、一只羊，这就是所谓的替罪羊。通过杀死替罪羊，清除以往的邪恶与罪过，以求战胜死亡、洗涤灵魂，保证来年的蓬勃发展。【19】就俄狄浦斯而言，在人类进化的漫长岁月里，氏族部落发生难以计数的杀父娶母与乱伦行为，这一切都由俄狄浦斯承担罪名，并代表他们接受神的惩罚。俄狄浦斯心甘情愿地接受惩处，成为所有乱伦行为的替罪羊，一是觉得自己确实罪孽深重，杀父娶母的行为令他羞愧不已；一是作为英雄，他愿意为消除特拜城的灾难做出牺牲。
问题是，为什么选择俄狄浦斯作为替罪羊，而不是其他人？弗雷泽认为，往往是衰老的国王扮演替罪羊的角色。如上文所述，国王常常又是祭祀，具有与神灵沟通的法术与能力，这样的身份最适合作为牺牲、作为祭献的人选。俄狄浦斯既是国王，又具有祭祀的能力，他无疑是特拜城最有力量、最有智慧的男人，因而，他有足够的资格、充分的象征意义来接受神的惩罚；同时俄狄浦斯又是英雄，按照美国神话学家马尔西利奥·菲奇诺的说法，英雄是“介于神灵与人之间的一种特殊的属类”【20】。祭礼仪式的目的是为了取悦神，是沟通人与神灵之间的交流，选择俄狄浦斯做祭献，容易被神所接受，也最有可能在神人的交流中搭起一座桥梁，另外，它还能使部落人对体现神灵之意的乱伦禁忌产生强烈的敬畏感和恐惧感。有了这份丰盛的祭献，氏族人就认为能够取得神灵的和解与恩赐，能够洗清曾经发生过的罪恶，从而确保氏族的昌盛平安、儿女健康与食物丰富。
在祭礼仪式中，原始人表达的是一种模糊、神秘而又强烈的集体情感，法国人类学家列维-布留尔（Levy-Bruhl）把它称为“集体表象”【21】，瑞士心理学家荣格（G. G. Jung）则以“集体无意识”称之，而加拿大现代文学理论家弗莱（Northrop Frye）以此构建起原型的概念。于是，仪式、神话与原型交融于一体，弗莱说：
神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型的意义，使神话成为原型叙述。因此，神话就是原型。【22】
荣格认为，原型是人类的集体无意识，出现在人类最原始阶段，是“同类体验的无数过程的凝聚”，“某些不断发生的心理体验的沉积”。【23】所以，有理由这样看，有关俄狄浦斯神话的祭礼仪式伴随着高度的情感刺激，形成一种敬畏的、恐惧的氛围，令沉溺于其间的个体和所属的群体，在心灵中打上深深的烙印。就这样，祭礼仪式的反复举行，无数次的过程的凝聚，一代又一代人的心理体验之沉积，俄狄浦斯的故事终于以一种“种族的记忆”、一种“深层的心理模式”【24】，成为人类文明的原型。
酒神的祭礼仪式，阿尔玛·苔德玛爵士［英］，油画。
女祭司率领众人载歌载舞，为酒神狄奥尼索斯举行祭礼仪式，感谢他赐予的五谷丰收。苔德玛爵士擅长于描绘华美的场景，与原始的祭礼仪式有较大的距离，但不少细节还是传递出远古的气息。比如女祭司身披兽皮，具有交感巫术的特征；男人们抬着祭品，往往选择山羊，通过杀死替罪羊，清除以往的邪恶与罪过，保证来年的蓬勃发展。俄狄浦斯就是神的牺牲，他无奈地走向祭坛，为难以计数的杀父娶母行为充当了替罪羊。
综上所述，俄狄浦斯的神话是人类从杀父娶母走向乱伦禁忌这一文明进程的反映和折射，其核心无疑是乱伦禁忌。尽管神话采用隐喻或“置换变形”的手法，但它与现象之间的对应关联非常清晰，比如杀父、娶母以及浑然不知的状态，比如神对特拜城的惩罚表现为繁殖力的衰竭：生灵大批死亡，土地颗粒无收，牲畜不再繁殖，女人不育等，这与乱伦行为发生与造成的后果相近。至于神话中的俄狄浦斯，为了种族和城邦而走向祭坛，其洋溢的英雄豪气感人至深，但这毕竟不是他的选择，他那沉重的步履夹杂着太多的无奈，夹杂着太多的人类生存的体验和感受。
深度恐惧：英雄走向祭坛的必然
《俄狄浦斯王》书影，人民文学出版社。
原型是一个含意丰富的概念，从哲学的眼光看，西方的“逻各斯”和东方的“道”都可以看做意义的原型。【25】它隐匿于事物之中，具有只可意会，不可言传的神秘性。我们的问题是：《俄狄浦斯王》的意义原型是什么？为了表达的清晰，我们换个角度提问，索福克勒斯的时代是古希腊文明的鼎盛时期，人们已经没有必要像原始人那样，通过有关俄狄浦斯的祭礼仪式，去认同乱伦禁忌，或者取悦于神灵，那么这出俄狄浦斯的悲剧，诗人究竟想要表达什么呢？或者说《俄狄浦斯王》的本体意义、意义原型是什么？着眼于悲剧的本体层面，通过《俄狄浦斯王》，寻求人类悲剧命运的原型，正是本节试图展开的问题。
在我看来，如何理解命运是阐释意义原型的关键，因为整部悲剧都是围绕着俄狄浦斯与命运的冲突而展开。
许多观众认为、并且深信俄狄浦斯是无辜的。因为还在他出生之前，杀父娶母的悲剧已经安排好了。他无论是反抗，还是躲避，根本无济于事。既然在灾难发生的过程中，俄狄浦斯没有选择的机会，那么他就不应该为罪恶承担责任。严格地说，俄狄浦斯不是凶手，而是这一场灾难的受害者。问题是，究竟谁应该为此承担责任呢？我们会不假思索地说，是命运！当然，也要包括阿波罗，或者神灵。在整出悲剧中，命运与阿波罗、与神灵，是一组可以交替使用的概念。在原始人的头脑里，这个世界没有偶然的事件，任何事情的发生都是由某种神秘的、看不见的力量所引起。【26】他们把那种自己无法控制、又难以解释的力量，往往归属于神灵。而命运则时常以神的面目出现，它既神秘又强大，是一种外在于人类的异己力量。它或者体现人与自然的矛盾，比如早涝灾害、生老病死、瘟疫流行等；或者是人与社会矛盾的象征，比如暴力流血、阶级对立、社会动荡等。
然而，在《俄狄浦斯王》里，命运似乎还有更多的意味。阿波罗再三以神喻的方式，警示杀父娶母的悲剧将要发生，这给人一种印象，好像阿波罗就是悲剧的制造者。可是仔细推敲，其实阿波罗并没有为灾难的发生与发展做过任何事情。阿波罗一再传递的神喻根据充分：拉伊俄斯，俄狄浦斯的父亲，曾经诱拐了克律西波斯，导致她的自杀，他的家人诅咒拉伊俄斯一家不得好报，从而埋下祸根。很显然，悲剧的祸根是拉伊俄斯埋下的，与阿波罗没有任何干系。阿波罗的神喻充其量只是一种预言，预言既不是事件发生的缘由，也不是动机。确切地说，这场可怕的毁灭是在俄狄浦斯自以为是的举止中，一步一步地向前推进。俄狄浦斯不明真相，不知道自己的行为将导致可怕的毁灭，这不能证明他是无辜的，就像我们至今难以断定导致艾滋病、疯牛病、沙斯传播流行的真正原因，但不能把它们出现的责任推给神灵，推给上帝。至于俄狄浦斯的高尚勇敢，为了拯救城邦，无私无畏地追究事情的真相，最后造成毁灭，这与灾难的起因也是两码事情。好人，好的动机，不能保证好的结果。剧终时，俄狄浦斯甘愿接受惩罚，表明他对自己承担责任是认同的。
俄狄浦斯与斯芬克斯，摩罗［法］，水彩画
在这幅画中，很有魔幻色彩的罗摩把斯芬克斯的力量从智慧转向了诱惑：她显然是个美女，面容姣好，裸露迷人的乳房，那张扬的羽翅舞动着，把性的气息向四周传播。我私心猜测，那谜语并不深奥，特拜人怎么就猜不出来？不会是美女的诱惑，让人利令智昏？俄狄浦斯伫立一旁，脑袋低垂，以回避诱惑，这才赢得这一招？可最终，诱惑还是吞没了俄狄浦斯。世俗的诱惑太多太大：权力、美女、财富，甚至用来炫耀的智慧。人们受诱惑而四处追寻，绞尽脑汁，却把自己的智商降至冰点，在迷乱中，灾难不期而至。所以，斯芬克斯代表诱惑，而诱惑如同魔镜，把人性的缺损放大到荒谬的程度。
假如我们把悲剧的原因定格在俄狄浦斯身上，命运不就是意味着人性的某种缺损？它同样也是一种强大的异己力量，不过涌动在人的内心深处。它支配人的行为，却不被人们所意识。我们说性格决定命运，其实就是把命运与人的自身、人的内在缺损关联起来。命运是人性某种缺损的外化形式，当它出现在悲剧中，带着冷漠的微笑注视着那可怜的俄狄浦斯，整个悲剧弥漫着反讽的意味。
我们从两方面来看人性的缺损。
首先是人性中的非理性因素，比如乱伦，一种发自于人类性本能的行为，它可能就是导致灾难的直接原因。弗洛伊德对此的论述非常经典：
如果《俄狄浦斯王》感动一位现代观众不亚于感动当时的一位希腊观众，那么惟一的解释只能是这样：它的效果并不在于命运与人类意志的冲突，而在于表现这一冲突题材的特征。要我们内心一定有某种能引起震动的东西，与《俄狄浦斯王》中的命运——那使人确信的力量，是一拍即合的；……他的命运打动了我们，只是由于它有可能成为我们的命运，因为在我们诞生之前，神喻把同样的咒语加在了我们的头上，正如加在他的头上一样。也许我们所有的人都命中注定要把我们的第一性冲动指向母亲，而把我们第一个仇恨和屠杀的愿望指向父亲。我们的梦使我们确信事情就是这样。【27】
悲剧之所以震撼人心，是因为我们都有杀父娶母的“俄狄浦斯情结”，弗洛伊德把它看做解读悲剧的一把金钥匙。弗洛伊德的说法惊世骇俗，令人们感到愤慨与震惊，人是难以直面自己曾经有过的卑下与肮脏的。但是，这是一个事实：由悲剧构建起来的“俄狄浦斯情结”，成为现代精神分析学的核心概念，并不断地被证实、被接受，广泛运用于精神治疗之中。这从一个侧面证明，恋母情结的存在不是无稽之谈。也就是说，在意识层面里，俄狄浦斯绝对不会认可或接受乱伦行为，但在黑暗的潜意识中，这个卑劣而又罪恶的念头确实存在。俄狄浦斯不再是清白无辜。没有人能够排除这种潜伏在人性深处的乱伦欲望，对灾难发生的关联与影响。
事实上，要说俄狄浦斯对杀父娶母之事一无所知，要说俄狄浦斯的母亲伊俄卡斯特完全蒙在鼓里，是非常可疑的。俄狄浦斯登上特拜城的王位十余年，有关前国王拉伊俄斯的情况，比如他的死，他的长相，他的品性等等，不可能没有人涉及，也不可能没有人告诉他。拉伊俄斯毕竟是特拜城里一个重量级的人物，他的死，也是一桩非同小可的事件。聪明的俄狄浦斯有可能根据零星的事实，推断出事情的真相；再比如，伊俄卡斯特很清楚老国王对自己儿子的处置，她与俄狄浦斯，以夫妻的名分朝夕相处这么久，为什么没有注意到他的脚跛、他在脚腫上留下的伤疤？或者注意到了，又为什么没有去查询？甚至伊俄卡斯特与俄狄浦斯之间在年龄上有着悬殊差距，为什么也不能激发起她的好奇心？当然，最暧昧的是，伊俄卡斯特在真相即将大白于天下之际，对俄狄浦斯的一段劝解：
偶然控制着我们，未来的事又看不清楚，我们为什么惧怕呢？最好尽可能随随便便地生活。别害怕你会玷污你母亲的婚姻；许多人曾在梦中娶过母亲，但是那些不以为意的人却安乐地生活。【28】
到最后，她几乎是苦苦地哀求俄狄浦斯，“看在天神面上，如果你关心自己的性命，就不要再追问了。”【29】
我觉得，不能说两位当事人对整个事件的来龙去脉非常清楚，但是，他们对这场灾难的降临充满了预感。这种预感来自神喻，更来自灾难发生的征兆和蛛丝马迹。可是，他们为什么视而不见？为什么不在瘟疫发生之前，抓住线索追查下去？如果能够排除索福克勒斯的疏漏，如果能够排除是情境设置的特别需要：整部戏是建立在俄狄浦斯一无所知的基础之上，那么，我们可以说，是人性深处那些非理性的欲望，蒙住了俄狄浦斯的眼睛，使他对种种可疑的迹象缺乏应有的敏感，使他有意无意地对那些征兆视而不见。他是自欺又欺人。这种被潜意识缠绕的情景，俄罗斯当代宗教思想家别尔嘉耶夫有过精彩的描述，人在很多时候，“不但欺骗其他人，而且还欺骗自己。人自己常常不知道同他自己所发生的是什么，并且错误地向自己和别人解释所发生的事情。”【30】
德尔菲神庙的遗迹，摄影照片。
美国当代电影评论家大卫·丹比说，俄狄浦斯的悲剧证实了“秩序是一种幻觉，非理性制约着我们的存在”。【31】
其次是理性因素。把理性视为人性的缺损，太有讽刺意味。我们知道，索福克勒斯生活在一个张扬理性的时代。同时代的古希腊大哲学家苏格拉底，就是把人定义为，“人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物”【32】。而对《俄狄浦斯王》备加赞赏的亚里斯多德，也认为人是“理性的生物”。在阅读《俄狄浦斯王》的过程中，我感受到索福克勒斯那狡黠的微笑里，闪烁着理性的光泽。然而，诗人、或许还有神灵，对俄狄浦斯那点可怜的理性极尽嘲讽之能事。可以毫不夸张地说，俄狄浦斯是在自己思考与判断的引导下，一步一步地走向灾难。他离开科林斯国王，以为就能躲避厄运，却迈出通往厄运的第一步。在三岔路口，面对老人粗暴的殴打，他做出理所应当的反击，没想到犯了杀父之大罪。破解斯芬克斯之谜，是俄狄浦斯最引以为自豪的事情，既显示自己的聪明智慧，又拯救了特拜城。他肯定是心安理得地登上王位，娶了美貌的前王后、也是他的母亲做妻子，却没有料到应验了神喻。
人很难预料自己的行为所产生的后果，但是，人可以不断地反省自己的判断与行为。问题是，俄狄浦斯从来没有怀疑自己的智慧，也不会意识到理性本身就存在着种种局限。他反而自恃理性与智慧的力量，粗暴多疑，性情横蛮，自负而容不得别人的意见。这好像是在理性的面孔上涂抹了小丑的油彩，让人在忍俊不禁之际，感受到几分荒诞。比如先知特瑞西阿斯拒绝说出杀死老国王的凶手，迫不得已，才暗示俄狄浦斯是城邦的罪人。恼怒的俄狄浦斯指责先知是罪恶的策划者，继而又嘲讽先知的才智，并且威胁他：
喂，告诉我，你几时证明过你是个先知？那只诵诗的狗（指斯芬克斯——笔者注）在这里的时候，你为什么不说话，不拯救人民？它的谜语并不是任何过路人破得了的，正需要先知的法术，可是你并没有借鸟的帮助、神的启示显示出这种才干来。直到我无知无识的俄狄浦斯来了，不懂得鸟语，只凭智慧就破了那谜语，征服了它。你想推倒我，站在克瑞翁的王位旁边。你想和那主谋的人一起清除这污染，我看你是一定会后悔的。要不是看你上了年纪，早就叫你遭受苦刑，叫你知道你是多么的狂妄无礼。【33】
然而，真正的狂妄无知，却是俄狄浦斯！他认为，他破解过斯芬克斯之谜，表明自己的聪明超过别人，既然他不知道导致特拜城瘟疫流行的原因和罪人，那么，就不可能有其他人知道真相；当追查凶手的趋势与俄狄浦斯的判断出现距离时，他无端地怀疑克瑞翁出于嫉妒，搞了阴谋诡计；甚至伊俄卡斯特善意的劝解，也被俄狄浦斯看做是在“玩赏她的高贵门第”【34】。他没有意识到，人们不愿意揭开真相，是出于对他的爱，是出于对他的敬重。他肆无忌惮地伤害别人的人格与自尊，以为自己的行为有助于真相的发现，而事实上，理性蒙住他的眼睛，扭曲他的判断力，使他陷入盲目的、非理性的迷宫。他想否定的，恰恰就是事实，就是真相。他竭尽全力寻找的，是他最不愿意看到的结果。理性引导着他朝着与目标背离的方向走去，一切都事与愿违！
斯芬克斯，埃及石雕。
有个未被人们注意的细节令我感慨不已。据说在德尔菲（Delphi）神庙里，镌刻着阿波罗著名的神喻“认识你自己”【35】。我不能理解的是，到德尔菲神庙求助阿波罗神喻的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，怎么会对它熟视无睹？如果把“杀父娶母”和“认识你自己”这两条神喻联系起来，悲剧的谜底就有水落石出之感，至少找到它会容易些。那么，他们为什么会视而不见？这里折射出来的就是理性局限。简单地说有两点，一是理性包含着为达到实际目标，选择最有效的手段与方法，功利色彩浓郁。所以，看起来与事、与己缺乏直接关联的那条神喻，当然不会引起他们的注意。一是理性的张扬，最初是以征服自然、征服外部世界为起始点，人类的自我一直是理性认识的盲点。就像俄狄浦斯，洞悉自然、破解斯芬克斯之谜、或者观察别人的嫉妒与阴谋，他才智洋溢而异常敏锐，但是，辨认自己的身份，审视自己的行为，他的智力显得捉襟见肘。
英国学者韦伯斯特用“咎由自取”评说俄狄浦斯的毁灭。【36】尽管他没有展开论点，但有一处是与我不谋而合：导致这场悲剧的原因不是神喻、也不是命运，而是我们自身的种种缺损，理性的或者非理性的。当行将结束本节的讨论时，我感觉到有一种从心底里漂浮起来的深度恐惧，令我不寒而栗。从英雄走向祭坛、走向毁灭的必然之中，我看到了人类的命运：我们注定摆脱不了悲剧处境，因为人性的缺损不是个人的性格、个体的境遇所造成的，而是先验地存在于每个人的身上。我不禁反复叩问自己，在漠然不知的状态中，走向俄狄浦斯的毁灭，这难道就是人类命运的原型吗？
现代意味：英雄走向祭坛的启示
荣格认为，原型犹如一道河床，它使人类的生命之流“始终遵循同样的路线”，沿着河床“奔涌成一条大江”。【37】假如以此来理解俄狄浦斯，那么，他作为人类命运的原型，不仅代表过去，代表现在，而且预示未来。它就是一条宽大的河床，人类无数生命沿循这一模式，一代又一代地演绎着类似的悲剧。从这个角度看，《俄狄浦斯王》不就是另一种意义上的神喻？它被反复地上演、反复地诵读，就是一种象征，向人类警示着将要发生而又无法躲避的灾难，而人类，却依旧像俄狄浦斯那样的茫然，不知道命运会把我们引向何处。因为时过两千余年，人性的缺损依然如故。所以，如同神喻需要反复地叩问，我们也需要从体验的层面上，不断地寻求《俄狄浦斯王》所隐含的关于人、关于命运的现代启示。
聆听神谕，沃特豪斯［英］，油画。
聆听神谕，是希腊人的一项生活内容。每逢关键时刻，剧中的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，都会跑到德尔菲神庙，求助于阿波罗的神谕。画中的女祭司神灵附身，以生动的姿态传递神谕，对面的几位女人神情各异：悲哀的、惊恐不已的、神情专注的……如果说决定命运的力量来自我们自身，那么，聆听神谕何尝不是认识自己的一条途径？因此，用“蒙昧”、“迷信”之类的词语评价求助神灵的行为，未免有些粗暴。其实，神谕说些什么并不重要，重要的是古希腊人知道人有局限，知道命运不在自己的把握之中，而现代人却很难拥有这份自知、这份谦恭。有时候，人更像是狂妄自大的俄狄浦斯王，所以灾难，比如艾滋病、沙斯、禽流感，总是尾随着我们。
回眸人类走过的漫长历程，俄狄浦斯极具象征意味。类似破解斯芬克斯之谜的辉煌和炫耀，人类也曾经有过。比如17世纪前后，牛顿的力学取得无与伦比的成功，蒸汽机的发明导致社会财富迅速增长，人类因此对自己充满信心。人们以为依靠自己的力量，就能穷尽宇宙的奥秘。古希腊的哲学家阿基米德有一句名言：“给我一个支点，我就能撬起地球”，被人们反复引用，用以证明人的力量。哈姆莱特那段经典的台词，时常被用来描述人之形象、人之特征：
人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性，多么广大的能力，多么优美的仪表，多么文雅的举止。在行动上多么像一个天使，在智慧上多么像一个天神。宇宙之精华，万物之灵长！【38】
斯芬克斯，埃及石雕。
人的那种得意自负之状，比起破解斯芬克斯之谜的俄狄浦斯，真是有过之而无不及！人类那时候的感觉不是登上特拜城的王位，而是宇宙的王位。然而，人们没有察觉到科学与工业革命所酝酿的灾难，如同乌云聚焦在我们的头上，它的降临是不可避免的。
似乎是一种偶然的巧合，20世纪之交，弗洛伊德以《俄狄浦斯王》为依据，构建起精神心理学的核心概念“恋母情结”。它从另一角度揭示了《俄狄浦斯王》作为人类命运的原型所具有的启示意义。弗洛伊德的阐述惊世骇俗：俄狄浦斯杀父娶母，显示了“我们自己童年时代的愿望实现”【39】。它让我们窥视到人类灵魂的黑暗与卑微，窥视到人之本能骚动的无序性，按理说，人类应该由此对自身的非理性因素引起足够的警觉。然而，人们除了震惊、怀疑和叹息之外，似乎只在人类自恋性的赞美上画了一个句号。为了反抗文明、秩序、道德等多种力量构筑起来的禁锢，非理性的力量被赋予特殊的意义。在寻求自由、寻求人性的标记下，人们放纵自己的情欲，追随享乐的本能，非理性的冲动肆无忌惮地四处张扬，于是，艾滋病那样的灾难不期而至。
氢弹爆炸，摄影图片。
1953年，苏联研制的第一颗氢弹在太平洋的上空爆炸，其能量足以摧毁100个广岛。我想，这恶魔怎么可能堂而皇之地走出潘多拉的魔盒？那些研制核武器的决策者、科学家绝对是人类的精英，他们的理性尚且如此可怜可悲，那么类似广岛的灾难注定要与人类相伴。在精英们沉默时，爱因斯坦站出来，为原子弹的研制承担责任而自责，一如俄狄浦斯刺瞎眼睛、自我放逐，他们的举止构成对人类存在的审视与批判。面对灾难，我们缺少的正是这样一种生存态度！
理性的盲目更是达到荒诞的程度。比如政治家的说法，发动战争是为了消灭战争，发展核武器是为了防止核战争，你只要稍加注意，这类无法理喻的事情竟然随处可见。例如，疯牛病的流行似乎最具经典意义。为了缩短牛的产肉期，为了提高产奶量，也是为了最充分地利用牛的所有资源，人们用牛的骨头、肉、凝胶、血液和脂肪制成饲料，去喂养牛。人类的智慧在此得到了淋漓尽致的体现：牛原本是食草动物，人把它改变成为食肉动物；人把自己无法食用的下水，变为让牛长得更快的饲料。在整个生产的循环过程中，人得到的就是牛肉，没有剩余的废物，而牛则成为生产牛肉和牛奶的机器。在地球这个自然环境中，人与牛都是一种动物，可是，人从来没有用平等的眼光、平等的态度，对待过其他动物，而是把它们看做是可供人类利用的对象。当疯牛病开始蔓延，并引发全球性的恐慌时，人这才像俄狄浦斯那样，为自己酿成的灾难感到恐惧。
这让我想起西方的一句谚语，“人一思考，上帝就发笑”。这似乎是说，人一旦运用自己的理性和智慧，他就更加远离真理。然而，人类好像无意收敛理性的扩张，计算机的网络、克隆技术，又掀开了科学技术发展的新一页，在这个世界上，有谁还在倾听《俄狄浦斯王》所昭示的“神喻”？有谁在思索这新一轮的科技革命将会给人类带来什么样的灾难？
在阅读关于疯牛病的资料时，我耳边不断地响起先知特瑞西阿斯指责俄狄浦斯的那段话。特瑞西阿斯是个盲人，但是，双眼明亮的俄狄浦斯未必比盲人看得更清楚。俄狄浦斯的全部局限就在于自恃双眼明亮，以为能够看清一切。特瑞西阿斯说：
既然你咒骂我是瞎子，那我就告诉你：你的眼睛虽明亮，却看不到你自己的灾难，不知道你住在什么地方，与谁住在一起。你知道你是从哪儿来的吗？你不知道，你也不知道你就是你全家死人和活人的仇敌。你母亲和父亲的双重诅咒将恐怖地把你从这块土地上追逐出去。你现在看得清楚，到那时你眼前是一片黑暗。【40】
如果俄狄浦斯是人类命运的原型，特瑞西阿斯的指责令人毛骨悚然。难道我们也像俄狄浦斯睁着眼睛，却看不清自己的处境？处灾难之边缘而漠然不知？法国近代哲学家帕斯卡说过一段精彩的话，可以用来印证特瑞西阿斯的说法：
《俄狄浦斯王》的招贴画
呵，人！你在干什么呀！你是在用天生的理性来寻求你的真正本性吗？……傲慢的人啊，当你醒悟过来时，你就会知道，你是一个什么样的狂人！你自身是卑贱的；理性是不起作用的；低能之辈，沉默吧！要懂得，人无限地超越了人，应当从你的主人那里去听取你一无所知的真正身份！听众上帝吧！【41】
当然，有没有上帝是可以讨论的，但是，人应该沉默，应该谨慎，以倾听一个更高、更真的声音。因为人是有局限的，理性的、非理性的！所以，当《俄狄浦斯王》所预示的灾难在人世间一而再，再而三地出现时，我们不得不反顾自身，重新关注阿波罗的另一道神喻“认识你自己”，探寻灾难的原因，探索人的真实处境。
问题是，人其实并不深刻，他不愿意去做那些未雨绸缪的事情。正如德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯说的那样，人类只有“面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做努力的全盘失败”时，【42】才去认识自己。
也许这里面包含着悲剧更深刻的意味。当毁灭降临时，俄狄浦斯的悲惨处境是不忍目睹的，歌队曾经劝说他，“你最好死去，胜过瞎着眼睛活着”【43】，俄狄浦斯拒绝了。他的拒绝固然是为了活着赎罪，但也包含这样的一种启示：以死逃避灾难，并不能消除灾难，并不能改变人的悲剧处境。他要反省自己。人类恰似遭受毁灭的俄狄浦斯，因为灾难不断，因为无法摆脱悲剧的处境，人只好不断地探究自身的存在，只好时刻查问和审视自己的生存状态。恩斯特·卡西尔说，“人类生活的真正价值恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中”。【44】因此，可以这样认为，俄狄浦斯以其毁灭的形式，为我们现代人昭示一条认识自己、完善自我、拯救自身的途径。
另外，俄狄浦斯对待灾难的态度，也值得沉思。在追查灾难的根源时，特瑞西阿斯的拒绝，伊俄卡斯特的劝阻，使俄狄浦斯对事情的真相产生预感。其实，他可以拖延甚至阻碍真相的出现，但他没有这样做。他的内心也有恐惧，但更多的是那种为解除城邦灾难而不怕牺牲的英雄豪气，显示其高尚的人格。最后真相出现了，俄狄浦斯恪守自己的诺言，用佩戴在伊俄卡斯特衣服上的金别针，刺瞎了自己的眼睛。他不回避责任，不选择死亡，勇敢地承受来自于精神和肉体的双重痛苦，表明他是一个真英雄。如果说，灾难与悲剧的处境注定要与人类相伴，那么人类所面对的问题，不是有没有灾难，不是灾难会造成什么样的后果，而是应该采取什么态度对待灾难。对待灾难的态度，就是人类的生存态度，就是人类对生存方式的一种选择。面对毁灭，面对灾难，俄狄浦斯执著于目标的寻求，坚强地做出自己的选择，决不放弃对生命、对悲剧的理性思考，而不是被沮丧、被恐惧所压倒，随波逐流，任命运摆布。就在这个过程中，人显示自己的尊严，体现人生的价值。而这一点，正是俄狄浦斯作为人类之原型所昭示的深刻含义，它被后人反复实践，也在后来的文学作品中反复呈现。
俄狄浦斯情结与梦
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注释
【1】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第22页，根据其他译本，文字略有改动。
【2】 ［美］希利斯·米勒《解读叙事》，申丹译，北京大学出版社2002年版，第5页。
【3】 参见《简明不列颠百科全书》，第7卷，中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部编译，中国大百科全书出版社1986年版，第571页。
【4】 引自朱狄《原始文化研究》，北京三联书店1988年版，第663页。
【5】 ［英］弗雷泽《金枝》，徐育新、汪培基等译，大众文艺出版社1998年版，第15页。
【6】 ［英］弗雷泽《金枝》，徐育新、汪培基等译，大众文艺出版社1998年版，第835～836页。
【7】 参见［英］弗莱《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，江西百花文艺出版社1998年版，第185～186页。
【8】 ［美］威林姆·列萨《大洋洲的俄狄浦斯型神话》，《美国民俗学杂志》69卷，第63～73页；转引自古月《文明的悲剧：挣扎于爱欲与禁忌之间》，《宁德师专学报》1999年第3期。
【9】 ［德］施瓦布《希腊神话故事》，刘超之、艾英译，北京宗教文化出版社1996年版，第1～2页。
【10】 ［美］赫伯特·马尔库塞《爱欲与文明》，黄勇、薛明译，译林出版社1987年版，第44页。
【11】 参见［奥］弗洛伊德《摩西与一神教》，李展开译，北京三联书店1989年版，第112～123页。
【12】 ［奥］弗洛伊德《图腾与禁忌》，杨一庸译，中国民间文艺出版社1986年版，第165页。
【13】 ［法］列维-斯特劳斯《乱伦与神话》，叶舒宪译，选自叶舒宪选编的《神话一原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第234页。
【14】 引自［奥］弗洛伊德《图腾与禁忌》，杨一庸译，中国民间文艺出版社1986年版，第17页。
【15】 ［英］弗雷泽《金枝》，徐育新、汪培基等译，大众文艺出版社1998年版，第19～20页。
【16】 ［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第118页。
【17】 引自朱狄《原始文化研究》，北京三联书店1988年版，第536页。
【18】 ［美］F. 费格生《俄狄浦斯王，悲剧的行动旋律》，叶舒宪译，选自叶舒宪选编的《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第285页。
【19】 参见［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第135页。
【20】 引自朱狄《原始文化研究》，北京三联书店1988年版，第751页。
【21】 参见［法］列维-布留尔《原始思维》，丁由译，北京商务印书馆1985年版，第28～35页。
【22】 引自叶舒宪《神话—原型批评的理论与实践（代序）》，叶舒宪选编《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第14页。
【23】 ［瑞］荣格《心理学与文学》，冯川等译，北京三联书店1987年版，第121页。
【24】 同上书，第128页。
【25】 参见叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第117页。
【26】 参见［法］列维-布留尔《原始思维》，丁由译，北京商务印书馆1985年版，第350～358页。
【27】 ［奥］弗洛伊德《弗洛伊德论美文选》，张唤民、陈伟奇译，北京知识出版社1987年版，第15页。
【28】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第41页。
【29】 同上书，第44页。
【30】 ［俄］别尔嘉耶夫《论人的使命》，张百春译，上海学林出版社2000年版，第90页。
【31】 ［美］大卫·丹比《伟大的书》，曹雅学译，江苏人民出版社1998年版，第132页。
【32】 ［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第9页。
【33】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第21页。
【34】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第44页。
【35】 ［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第81页。
【36】 引自《古希腊悲剧经典》，杨念生译，北京作家出版社1998年版，第496页。
【37】 ［瑞］荣格《心理学与文学》，冯川等译，北京三联书店1987年版，第121页。
【38】 ［英］莎士比亚《哈姆莱特》，朱生豪译，时代出版社1996年版，第798页。
【39】 ［奥］弗洛伊德《弗洛伊德论美文选》，张唤民、陈伟奇译，北京知识出版社1987年版，第15页。
【40】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第22页。根据其他译本，文字略有变动。
【41】 引自［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第16页。
【42】 ［德］卡尔·雅斯贝尔斯《悲剧的超越》，中国工人出版社1988年版，第10页。
【43】 ［希腊］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第54页。
【44】 ［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第8页。
