第二章　个人主义、温和专制和促进文明

在法国大革命裹挟而来的民主变革浪潮尚未消退之时，托克维尔就富有洞见地揭示出民主的平等给民主社会中的自由带来的危险甚至民主社会自我毁灭的潜在趋势，对平等与自由之间的紧张关系（即所谓民主问题）进行了深入与系统的阐释。[22]在托克维尔看来，在民主社会中，民主问题的基本根源是民主的平等为民主人所塑造出的“危险本能”——个人主义，而是否能够克服个人主义，直接关系到民主社会中的自由乃至民主社会自身的存亡。托克维尔对个人主义的独特阐释以及对克服个人主义方案的思考，使其成为与同时代以贡斯当等为代表的法国自由主义思想家不同的“新自由主义者”。研究托克维尔对个人主义问题的探讨，有助于我们深入认识与把握民主问题的复杂理路以及一般意义上的民主社会的政治自由与政治技艺问题。

一、个人主义问题

托克维尔并不是使用个人主义这一词语的第一人。实际上，早在法国保守派思想家对法国大革命的批判与反省之中，个人主义（individualisme）的用法就已经出现。保守派思想家迈斯特（Joseph de Maistre）最早用个人主义来概括和批判作为大革命理据的现代自然权利学说之个人理性与个人权利假设。随后，圣西门主义者也在批判意义上把个人主义看作导致现代社会罪恶的消极观念，并因圣西门主义运动的影响而使个人主义词语在19世纪欧洲得到广泛地使用[23]。总体上，托克维尔对个人主义词语的使用处于保守派开启的这一传统之中，但与这一传统不同的是，他发现了该词所指称的现象同民主的平等发展之间的深刻关系，[24]进而削弱了该词原有的道德批判含义，将之从之前的革命后社会背景中抽离出来，用以描述现代民主社会中民主人的基本存在状态。[25]

对于托克维尔来说，民主人的个人主义分别体现在思想和道德两个方面，而这两个方面虽有差异，但相互间具有深刻的内在联系。[26]在思想方面，个人主义的体现是托克维尔在美国人身上观察到的“个人理性主义方法”，即“每个人在运用他们的头脑时，大部分只依靠一己的努力。”[27]然而，托克维尔并不像同时代的保守派或自由派那样，无论是批判抑或肯定个人理性主义方法，都把这一方法归结为或者追溯至笛卡儿理性主义哲学。相反，托克维尔发现了个人理性的运用与社会状态之改变间的联系，进而把个人理性主义方法看作民主社会状态（demo-cratic social state）的发展结果。所以，托克维尔说：“美国是世界上研究笛卡儿的学说最少，但却实行得最好的一个国家。……他们的社会状态……自然地使他们的思想遵循他的法则（即个人理性主义方法）。”[28]民主社会状态的发展之所以会促使民主人运用个人理性主义方法，其原因是这一发展打碎或颠覆了以往限制个人理性运用的外在思想权威。托克维尔所理解的民主社会状态就是条件平等，即人们在社会条件方面（例如教育、财富、政治、法律方面）的平等。一方面，条件平等的发展让民主人获得自主与独立，在卸去外在社会约束的过程中，摆脱了“体系精神、习惯的束缚、家庭戒律、阶级观点，甚至民族偏见”；另一方面，民主人之间的条件平等让他们“谁也不承认别人一定比自己强大和优越，大家都时时以自己的理性进行判断，认为它才是真理的最明显和最近便的源泉”，由此让民主人对个人理性拥有自信。[29]然而，在民主社会，尽管个人理性主义方法确实增进了个人理性的自主与独立，但自恃个人理性的结果却是，“每个人都自我封闭起来，试图从封闭的小圈子里判断世界”，让民主人“精神自我孤立”，使个体自身成为思考起点与关注焦点。作为个人主义在思想方面的体现，个人理性主义方法为个人主义的道德结果准备了观念的基础。所以，托克维尔说，个人主义是一种“经过反思的”情感。在道德方面，个人主义让把个人利益与私人生活放在首位，“把自己同与他相似的大众隔离开来，退守于家庭、朋友这一边，因而在创造了一个为自己所用的小圈子之后，就甘愿抛弃社会，任其自是。”[30]个人主义在道德方面的后果是让民主人“心灵自我孤立”。

在民主社会中，个人主义与平等相伴相生，乃至成为民主人的一种本能。[31]在这种本能的驱使下，民主人将个人利益作为行动的准则，甚至在某些情况下会将个人与社会的关联、个人对社会的义务抛在一边，而且民主人将个人的关切与旨趣划定在个人生活的小圈子之内，对公共事务与公民责任漠不关心。尽管民主人或许在个人生活中具有一定私德，但他们的政治冷漠却瓦解了民主社会赖以运转与维系的公民德性。在托克维尔眼中，个人主义的滋长及其危害不仅止于此，它还会堕落至“可使一切德性的种子消亡”的利己主义（egoïsme）。“个人主义首先只让各种公共德性的源泉枯竭，但是久而久之，个人主义也会攻击与破坏其他的一切德性，最终沦落为利己主义。”[32]实际上，托克维尔对个人主义与利己主义关联的阐述，是对17世纪和18世纪社会契约论的一个挑战。无论在经典契约论者霍布斯和洛克那里，还是在契约论的修正者卢梭那里，契约论的假说是，人们可以通过相互订立契约，以摆脱自然状态中的不便，进而走出自然状态，进入享有平等与自由的公民社会。然而，在托克维尔看来，利己主义是植根于人性的盲目本性，而且个人主义向利己主义的堕落过程，就是一个民主人逐渐蜕去社会、政治的教化与德性，向被自然本性支配的自然人复归的过程，而在这一过程中，民主社会状态存在着蜕变为自然状态的危险。托克维尔对个人主义问题的阐释表明，在民主社会状态中，向自然状态的复归隐藏在民主社会中个人主义的消极影响中，而建立在社会契约论之上的政治方案存在着内在的政治缺陷，市民社会中的公民自由面临着来自契约论之现代自然权利之假设引致的新危险。[33]

而且，尽管托克维尔赞同个人理性的自由与自主，但他并没有忽视个人理性能力的限度，而且他认为正是因为这一限度，民主人在民主社会状态中遇到新的精神压制。他对民主社会中公众意见对民主人所产生影响的分析，揭示出基于社会契约论的古典自由主义有关理性人假设的不足。在民主社会中，民主人越来越多地开始运用个人理性分析问题、解决问题，但民主人没有时间，也没有足够的能力在所有问题上都是比亲自去发现真理、证明真理，他们仍旧需要个人理性之外的、现成的共同信仰，才能过常识性的正常生活。托克维尔把此种共同信仰称作“教条性信仰”（dogmatic belief），也即“人们不用对之进行讨论，就能够信任地接受的意见”。从大的方面来说，共同的教条性信仰是社会赖以凝聚，共同行动赖以产生，社会赖以繁荣的基本条件，从小的方面来说，教条性信仰是弥补了个人理性的不足，甚至教条性信仰也是哲学家之生存所不可缺少的。所以，尽管在民主社会状态中，个人理性主义方法得到广泛运用，但是，民主人仍旧需要在个人理性所不能及的问题上依靠思想与道德的权威。然而，在人人平等的时代中，民主人的权威不可能像贵族等级制中那样，是德性或智力超群的个别人，同时由于民主人凡事信靠个人理性，并对非凡事物与超自然事物的厌恶，所以这个权威也不可能存在于人类之外。他们所愿以及所能做的就是，“只能从众，将目光转向那个声音最大的力量”。托克维尔认为，在民主社会中，民主人的新权威就是由民主人形成的公众意见，而公众意见为自由思考的可能性设置了限度。“公众意见不仅是民主人的个人理性的唯一权威，而且它在民主人中，比在以往时代的所有人中，享有更大的无限权威。”更有甚者，“对公众意见的信念成为一种新的宗教，公众就是这个宗教的先知。”从公众意见的权威中，托克维尔在这里发现了上卷中“多数暴政”的一种新的作用方式，即多数通过公众意见来对民主人的心灵施加强制。实际上，面对着公众意见及其背后的公众行动的压力，民主人没有任何抵御的能力，变得微不足道、软弱无力。由于公众意见的强大作用，民主社会状态产生的一个危险趋势就是人们放弃了思考。托克维尔暗示，启蒙运动的理想是通过运用个人理性以使人们获得自由与解放，而这一理想注定会在民主社会中幻灭。“在某些法律的治理下，民主制度会灭绝民主社会状态所促成的思想自由，以至于人类精神在打碎某些阶级或某些人先前所施加的羁绊之后，又将被多数人的普遍意志束缚起来。”托克维尔固然珍视思想自由，但他在公众意见对思想自由的威胁中看到，在民主社会中，捍卫思想自由是一项不可能完成的任务。

在民主社会中，让个人主义现象加重的一个主要因素就是民主社会状态中的物质主义。尽管随条件平等而普遍可得的物质安乐是人的自然与本能的爱好，[34]但是它与个人主义相互强化，共同成为民主社会特有的问题。对物质安乐的爱好将让民主人“忽略那些可使人类光荣和伟大的更为宝贵的事物”，而且会使民主人“完全埋头于准许的享乐”之中，进而成为一群琐碎平凡的庸众。伴随着个人力量的衰弱，国家逐渐统揽一切，力量在不断增强。在条件平等的民主社会状态中，民主人不再受到传统贵族时代有机社会网络的束缚，每个人的境况都相似，他们孤立相处，相互之间并没有多少联系，既没有权利要求得到他人的帮助，也没有义务帮助他人，“没有习惯的、必要的伙伴”，凡事只能依靠自己的思考与力量。民主人相互之间并不抱有很高期望，地位平等在他们之间带来的骄傲，不是让他们接近，而是让他们相互远离，由此，民主人之独立与平等的另外一面是软弱与无力。当民主人都将自己的时间与精力投入私人生活中时，公共利益与公共事务并不会因为他们的逃避而不需照料，所以他们甘愿将公共利益与公共事务的照料交给第三方——“巨大的存在”，即国家，欣然赋予国家以权力，将国家视作“弥补个人软弱的唯一与必要的手段”。由此，在民主社会状态中，因个人主义而存在一幅多少有些让人意外的因果链条，一方面是软弱并相互孤立的民主人，另一方面是借以满足民主人之需要与欲望而逐渐扩张与增强的国家力量，而连接两个方面的因果机制就是民主社会状态滋生并强化的个人主义与追求平等的激情。托克维尔向我们描述了这个景象，即“难以容忍上级的人，却耐心地在忍受一个主子，他们自己表现出既骄傲自豪但同时又奴膝婢颜的样子。”[35]

民主人之所以愿意耐心忍受“这个主子”，除了民主社会状态中个人主义与追求平等激情创造出对作为中立第三方的国家的想象与需求，另外一个基本原因是，人民主权学说赋予这样的国家力量以合法性，让民主人认为国家意志中有他的意志，国家的行动代表了他个人的行动，甚至让民主人热爱作为国家体现的中央权力[36]。由此，在民主社会状态中，对平等的追求是一个不会停止的过程，而且平等的不断实现进而又会刺激人们对平等产生新的激情与需求，然而这一过程的结果就是民主人不断地向国家转交权利，而作为国家代表者的中央权力在不断地扩张，不断地将其天生具有的一致性原则扩展到社会一切领域。“平等使人产生了关于单一的、划一的和强大的政府的思想……平等又使人们喜爱了这样的政府，以致现今的各国都力求建立这样的政府”，而且“中央集权将自然地成为此种政府。”[37]当中央集权与人民主权学说结合起来之后，一个前所未有的强大权力便矗立于人群之中，它承揽了满足民主人之需求与欲望的任务，在来自社会的要求之下，不断地把权力扩展至民主人的生活领域。然而，民主人许可了来自中央权力的行政专制主义，在人民主权学说的影响下，他们甚至将行政专制看作可被接受的“监护人”。而在托克维尔看来，此种行政专制成为一种全新的专制主义——“温和专制”。同人类历史上粗暴的专制主义不同，此种温和专制在以民主人喜闻乐见的方式照料其日常生活的过程中，让民主人对之产生依赖与服从，进而会把条件平等带来的政治独立、自由意志遗忘在对这个监护权的期待、接受乃至享受之中。在温和专制下，“民主人变成怯懦、庸碌的畜群，而政府则变成无微不至地照料这个畜群的牧人。”[38]于此，温和专制以满足民主人的需求来泯灭民主人对自由的感受与追求，它所带来的更加危险的后果是让民主人失去人性，变成迟钝、温顺的动物，“它不但要压迫人民，而且要使人类的一些主要属性从人身上消失”[39]，进而让人类文明之火随之熄灭。到此，如果我们梳理一下条件平等的发展同个人主义、物质主义，同温和专制的关系，可以发现条件平等的发展与去人道化（de-humanization）之间的逻辑联系，而且如果我们把条件平等视作现代社会的一个基本特征，那么因条件平等的发展而来的去人道化，也是现代社会难以避免的命运。[40]

二、政治自由促进文明

托克维尔对温和专制的阐释与预言提醒人们，个人主义以个人自由的表象让民主人失去真正的自由，而且它所引致的温和专制会使他们“一点点地失去独立思考、独自感受和自主行动的能力，逐渐地下降到人性水平之下”，最终威胁到人类文明。因而，在民主社会中，无论是呵护自由，还是维护人类文明，克服个人主义是问题的关键。对此，托克维尔认为，“只有一个有效的办法：那就是政治自由。”[41]

托克维尔所理解的政治自由就是参与公共事务与政治生活的自由，其关键在于实践自由。在他看来，政治自由能够促使民主人走出私人生活的小圈子，在对公共事务与政治生活的参与中，感受到民主人相互之间的真实需要以及民主人与社会之间的紧密关联，从而在民主人的社会认知上改变导致个人主义的“错误判断”，从臆想的整全转变到整全的部分。托克维尔认为，他在美国观察到的，然而又多多少少被他理想化的政治现象所印证。在美国，条件平等的发展几乎到了所能达到的极限，但美国却没有像大革命后的法国那样，被严重个人主义所困扰，其原因就在于美国立法者在给予代议制以足够的重视之外，还通过地方分权、乡镇自治、陪审团等自由制度来促进政治自由，鼓励美国人对公共事务与政治生活的参与。托克维尔认为，“美国人以自由抵制平等所造成的个人主义，并战胜了它”。[42]如前所述，在民主社会状态中，个人主义是条件平等的发展所塑造出的近似于自然的本能，而由于个人主义的社会解体作用以及它向利己主义堕落的可能，民主社会状态又呈现为某种回归后的自然状态，或者说，在某种程度上，个人主义表明自然状态潜藏于民主社会状态之中。由此，在一方面，民主人永远无法彻底脱离自然状态，在另一方面，为了获得可靠的安全、权利与自由，民主人走出自然状态将不得不是一个永在进行的过程，而托克维尔把对政治自由的追求作为克服个人主义、走出自然状态的动力，又把政治自由的制度安排与生活空间作为民主人从孤立个人转变为联合公民的基本领域，而实践自由是实现此种转变的唯一方式。

在参与公共事务与政治生活的实践活动中，骄傲但却又孤立、软弱的民主人突破了狭隘内心，其结果不是让民主人摒弃私人利益，而是让他们意识到自身长远利益的实现有赖于做出小的牺牲以服务于公共利益，进而实现这样的结局：“一个人开始时是出于必要性，后来转化为个人选择；当初是出于算计的行为，现在则变成了本能；而为同胞福祉进行的努力劳动，则最后成为他们对同胞服务的习惯和爱好。”[43]托克维尔还相信，在公共生活中，不仅诞生了新的公民，而且这些公民还能够重建相互之间的依赖、尊重乃至依恋。由此，在民主革命中，贵族时代建立在传统、血缘和等级制结构之上的有机社会纽带被打碎，而在民主时代，通过公共生活，以个人自由、独立与平等为基础的新社会纽带将得到重建，政治自由则是重建社会纽带进而重建市民社会的基本手段。

在比较贵族时代与民主时代的自由状况时，托克维尔认为贵族时代中的自由会更多一些，主要是贵族阶层因其优越的经济与政治地位形成一个中央权力之下的二级权力，而从抵制了中央权力向地方以及向私人生活领域的渗透。由此，对照来看，在民主时代，之所以条件平等的发展会给自由带来威胁，一个重要的原因就是随着民主革命对贵族阶层的铲除，颠覆了能够抵御中央权力扩张的二级权力。托克维尔认为，在民主时代，若想要抵抗温和专制，就需要增强民主人的力量，一方面让他们寻求在自身之内而不是一味依靠中央权力来满足自身需求，另一方面让他们具备足够的政治力量以抵御中央权力的扩张。在托克维尔看来，孤立、软弱的民主人在中央权力之外，满足自身需求，甚或从事超过个人所能的重大事业的唯一办法，就是寻求他人的援助，在他人需要时，同样施以援助，而实现这种相互援助的唯一手段就是结社。尽管在民主社会状态中，重建贵族阶层已绝无可能，但民主人通过结社而相互动员和相互联合起来，同样能够形成强大的力量，构成民主时代新的二级权力。“我坚定地相信，人们不可能在这个世界上再建立新的贵族制；但我认为，当普通公民联合起来，他们能够构成非常富裕、非常有影响、非常强大的存在物——简而言之，就是贵族人（aristocratic person）。”[44]可以说，社团是在民主社会中抵制中央权力的新贵族。

尽管托克维尔在贵族制与民主之间，并没有给出决然的优劣判断，“世界上没有个人能够绝对地和全面地断言新的社会状态（即民主社会状态）优于旧的社会状态”，但他承认条件平等的民主社会状态要比贵族制下的社会状态更加正义，“平等也许并不怎么崇高，但它却是非常正义的，它的正义性使它变得伟大和美丽。”[45]所以，他认为，作为民主社会状态中的“贵族人”，社团既能够集合众人的力量，完成重大的事业，从而“可以获得若干贵族制的重大政治优势，而又不会有贵族制的不正义与危险”。在他眼中，特定的社团像一个“不能随意限制或暗中加以迫害的既有知识又有力量的公民，它们在维护特殊权利反对权力的苛求时，拯救了共同的自由”。而且不仅于此，社团甚至能够拯救民主人所具有的软弱与平庸，在为重大事业的共同行动中，赢得旧时代贵族所拥有的伟大，因而他形容美国禁酒协会时，使用了“一个伟大的贵族”一词。

托克维尔的深刻性在于，他不仅从个人主义问题中看到了自由所受到的威胁，而且还从个人主义对公民德性乃至最终对人性的损害中，看到人类文明堕落为野蛮的可能性。[46]由此，对于他来说，克服个人主义不仅意味着要捍卫自由，而且还意味着维护人类社会的文明水准。托克维尔给予结社对民主社会状态之意义的最高评价是，“如果他们根本没有在日常生活中养成结社的习惯，则文明本身就要受到威胁。”[47]在此，可以看出，托克维尔对文明的理解来自其师基佐。基佐认为，文明包括两个方面：“社会状态的进展，以及精神状态的进展”[48]，所谓文明的发展与完善就在于社会状态与精神状态的同步发展，它们相互之间内在地与迅速地联合，它们相互之间的作用。[49]简单地说，文明的发展与完善就是人类社会在诸如生活、制度与物质等外在条件上的巨大改善，而且须伴以人类在诸如哲学、情感与观念等智力与精神方面的巨大发展，两者缺一不可。在《论美国的民主》中，托克维尔虽然并没有像基佐那样，将人类社会从贵族制向民主制的转变，明确地看成是社会状态的一种进步，但与其师一样，他将人类精神状态的发展看作是文明改善的重要标志，而促进这一发展的基本方式就是人与人之间的相互交往与沟通，由此，结社活动在维护与发展人类文明具有基本的意义。

托克维尔认为，“人只有通过互动，才能使自己的情感和观念得到更新，才能拓展自己的心灵，发展自己的心智”，而在民主社会状态中，个人主义让民主人孤立相处，难以发生联系，人与人之间的互动“几乎不存在”。[50]因而，有必要在民主社会状态中人为地创造人与人之间的互动，而结社活动的功用就在于此。而且，民主人自发的结社活动在更新情感与观念上的功用，是政府无法替代的，因为政府权力运作的一致性倾向与效用取向，必然会限制乃至取消民主人的情感与观念的丰富性与多样性，因而政府权力不应轻易越过政治领域。鉴于结社活动在民主人之智力与精神发展上的重大功用，以下的评价并不为过：“在民主国家，结社科学是科学之母；其他一切科学的进步，都取决于结社科学的进步”，而且“为了让人类文明下去或走向文明，那就要使结社的技艺随着条件平等的扩大而正比例地得到发展和完善。”[51]托克维尔表明，在民主时代以及在民主社会中，人类文明的活力与存续的基础就是民主人的政治自由实践活动。

在民主社会中，个人主义、物质主义等现象成为民主人的自然本能，而中央集权正是顺应这些自然本能而产生、扩展和壮大的，由此可以认为，“中央集权将成为自然的政府”。[52]而用以改变民主人之自然本能进而抵制中央集权扩张之势的政治自由却并不能自然地产生，它必须通过政治技艺而创造出来，也就是说，“个人独立和地方自由将永远是技艺的产物。”[53]因而，托克维尔的“新自由主义”之新在于，民主人的自由并非从自然状态向市民社会状态过渡之后能够想当然地保留下来的东西，而是有赖于在民主社会中通过政治技艺来加以创造与延续。

三、正确理解的个人利益

从观念上讲，个人主义是来自对个人利益的“错误判断”。它把个人利益当作生活的核心内容，认为不需要人与人之间的互助以及人对公共利益的贡献，通过依赖中央集权的服务，就能够实现个人利益。由此，个人主义使民主人遵循“错误理解的个人利益”，而托克维尔提出“正确理解的个人利益”，其意图是纠正内涵于个人主义之中的“错误判断”。如前所述，以错误理解的个人利益为核心的个人主义，将会让民主人放弃政治自由与政治责任，在关切私人事务与物质生活的同时，把对公共事务与政治生活的参与视作负担而丢弃，忘记唯有通过参与公共事务与政治生活才能“当家作主”。[54]地方自治、结社活动等政治自由的实践活动之所以能够作为克服个人主义的一个方案，其中一个主要原因是，通过政治自由的实践活动对民主人的教育，在他们从孤立个人向联合公民的转变过程中，实现了个人利益之理解的转变，即从“错误理解的个人利益”到“正确理解的个人利益”转变。

在重建民主人之社会纽带的方向下，正确理解的个人利益否定的是民主人对个人利益的错误理解，并不是个人利益本身，它是在寻求承认个人利益之正当性的基础上，超越民主人对个人利益的粗糙的本能式理解。在托克维尔的概念系统中，与以个人利益为核心的伦理规范相对的是贵族伦理，它强调人们在为宏大视野而奋斗中的忘我精神（遗忘个人利益），或者强调人们在否定个人利益的基础上，以德性本身为目标而行动。而在以平等为核心的民主社会状态取代以不平等为核心的贵族时代的社会状态之后，物质安乐成为独立、平等的民主人的主要生活目标，关切个人利益进而也取代遗忘个人利益，成为民主人普遍的精神状态，贵族伦理便失去了赖以存在的基础。在这种状态中，在民主社会中重建伦理规范的任何努力都必须以承认与尊重个人利益为必然前提。由此，正确理解的个人利益在承认个人利益的前提下，将个人利益放到民主人之间的相互关联中、民主人与社会之间的相互关联中进行重新审视，改进对个人利益的理解，而且它试图利用个人利益为公共利益服务，将个人利益作为民主人履行义务与责任的驱动力，促成民主人之间的互助以及民主人在一定程度上对公共利益的献身。如果用通俗语言来解释，所谓正确理解的个人利益的劝解方式就是：为什么要履行义务与责任？因为这对你“有利”！你总会有用得着别人的时候。[55]

根据托克维尔在美国的观察，在正确理解的个人利益观念的引导下，美国人愿意为帮助同胞而在做出牺牲，因为他期待在自己需要帮助的时候，也同样能够获得援手，所以他们“绝口不谈德性是美的”，而是相信，无论对于他人，还是对于自己，“德性是有用的”。在此，我们看到，将个人利益作为驱动力，同样可以产生自我牺牲的道德行为。在某种程度上，正确理解的个人利益在尊重个人利益的同时，又接近了已不复存在的贵族伦理，促成了有德性的行动。但是，需要注意的是，这一新伦理的效力终究还是有限的，因为个人利益无论得到多么“正确地”理解，它在驱动民主人做出利他主义行动的同时，都会以个人利益为基点为利他主义的行动设定边界。所以，在描述人们对正确理解的个人利益观念之实践时，托克维尔使用“不追求伟大目标”，付出“小的牺牲”等词语，并承认这一新伦理“并不完美”，因为它教化出来的是“大批循规蹈矩、自我克制、温和稳健、拥有远见和严于律己的公民”，而不再是“有德性的人”。

尽管正确理解的个人利益并不完美，但它却是“必要的”。旧时代的贵族伦理随着民主社会状态的到来而日渐失落，而在条件平等中滋生的个人主义，促使民主人依凭个人理性对问题作出决断，对物质安乐的追求又为民主人催生了顽固持守的个人利益。因而“当人们怀疑某种见解时，最终总是要联系自己的本能和物质利益，因为本能和物质利益比见解更容易看到，更容易感觉到，更能持久。”[56]进而，在民主社会状态中，“个人利益成为即便不是个人行动唯一的，也是主要的动机”。对于托克维尔来说，在这种状况下，人们只能在旧时代的贵族伦理与未经教化的民主人之自利本能之间采取中间道路，寻找能够发挥现实效力的新伦理，而正确理解的个人利益便是这样一种为求现实效力，而降低标准之后的新伦理。相对于旧时代的贵族伦理而言，正确理解的个人利益“最适合我们这个时代人的需要”，而且它虽“不高尚”，但却“清晰和确定”，因为它利用的是每个人都具有的个人利益，由此既“适应人的弱点”，又能够为“任何一种文化程度的人所理解，每个人都能够容易学会和不难坚持下去”。[57]

正确理解的个人利益与斯密所主张的在“看不见的手”（invisible hands）作用下自然增进公共利益的个人利益不同，前者是经由理性教化、改进之后的利益，而后者更多的是自然、自发的利益。在托克维尔眼中，个人利益要对公共利益起到促进作用，就必须经过理性的教化与提升。由此，问题的关键是：在于如何教化民主人，以达到“正确的理解”？对此，托克维尔认为，在人人拥有个人利益，并依赖个人理性进行判断的时代，“你不把权利观念与在人心中生根的私人利益结合起来，那又有什么方法使你敢于去治理社会呢？”[58]托克维尔给出的答案并不令人感到意外。在托克维尔这里，“正确的理解”最终依赖的还是利益权衡与计算，即民主人要在个人眼前利益与个人长远利益、个人利益与公共利益之间以及个人主义与自由之间作出计算与权衡。所谓“正确的”就是对个人长远利益、公共利益以及自由的选择，民主人要知晓，“如果他们舍不得牺牲自己的某些个人福利去造福他人，则很难说他们不会陷入什么样的可悲境地”。[59]

正确理解的个人利益带来了一种全新的政治伦理，即源自个人利益，但经过改进的政治伦理，其中的公共精神、公民责任乃至爱国主义都是生发于以长远、高明的利益为基准的精明计算。然而，这一全新的政治伦理或许如同托克维尔期待的那样，能够“通过形成习惯，不知不觉地让民主公民接近德性”，但它与贵族时代建立在忘掉或者否定个人利益基础之上的政治伦理在本质上是不同的，我们可以从托克维尔对两类爱国主义的区别看到其间差别。在爱国主义问题上，托克维尔区分了两种类型的爱国主义：第一种是贵族时代那种“本能的、无私的和难以界定的”[60]，甚至成为一种“宗教”的爱国主义；第二种是由个人利益驱动的、更加理性化与平和的“算计式的爱国主义”（calculat-ing patriotism）。托克维尔对正确理解的个人利益原则的保留态度就体现在他对第二种爱国主义的怀疑之中。尽管他意识到在通过革命方式所进入的民主社会状态中，本能式爱国主义已经丧失了存在的社会基础，民主人在追求物质享受与平等的激情的推动下，沉湎于粗糙的个人利益中，而以个人利益为基本驱动力的“算计式的爱国主义”是这种情况下唯一能够建立的新政治伦理，但他对这种“算计式的爱国主义”却并没有把握；“我承认，我们并不信任这种建立在利益上的爱国主义，因为如果利益改变了对象，它就会摧毁这种爱国主义。”[61]由此，从托克维尔对以利益算计为基础的第二种爱国主义所持的保留态度上，可以看出，正确理解的个人利益原则会在利用个人利益的同时，最终会强化个人利益，它是否能够有效地克制个人主义，其效力仍待深入考察。

四、用宗教捍卫自由

托克维尔对宗教问题的分析立足于对此岸世界中人之自由的关切，而他并未从神学的角度，而是从宗教作为公共道德的现实功用来展开这一分析，“我现在是纯粹从人的观点来考察宗教的”。简单地说，就宗教与自由的关系而言，他的观点可被概括为，在民主社会中，宗教是自由的基础。进一步说，宗教之所以能够维护与促进自由，原因在于它能够克服与超越民主人的个人主义。由此，托克维尔的自由主义把宗教看作自由的盟友，而非敌人。在此问题上，他与同时代的大多数自由主义者不同。

“宗教本身在美国主要是作为一种公众意见，而不是作为一种神启学说而发挥统治作用。”[62]在民主社会中，宗教首先是作为一种教条性信仰而存在，它能够弥补个人理性的不足，化解和安顿民主人的纷乱心绪，有助于民主人过常识意义上的正常生活。如本章第一部分所述，个人主义在思想方面的结果就是民主人的个人理性主义方法。然而，民主人尽管试图运用个人理性来解释与判断一切现象，但他们没有足够的时间、精力甚或能力来亲自寻找与挖掘现象背后的原因，因而仍旧需要在很多问题上信从教条性信仰。“人要是没有教条性信仰是无法生活下去的，而且也非常希望有这样的信仰。”[63]而且，甚至对于社会来说，教条性信仰也是必不可少的精神基础，社会有赖于通过教条性信仰来凝聚自身，而且也需要以某些教条性信仰为基础来号召、实施共同和一致的行动。由此，在民主时代，当民主人乃至民主社会不可避免地需要依赖某些教条性信仰时，宗教能够成为一种更为可靠、稳固与有益的基础。正如托克维尔所言：“在所有的教条性信仰中，在我看来，最值得向往的就是在宗教问题上的教条性信仰。”

首先，宗教能够为民主人提供有关形而上学问题和道德问题的基本观念。因为，无论人自觉与否，其行为总是出于“他对上帝、对他与人类的关系、对自己灵魂的本性、对自己的同类应负的义务所持的非常一般性的观念”，而且人关于其他事物的理解与知识又总是建筑于这类基本观念之上，所以人总是希望能够在“人对上帝、对自己的灵魂、对造物主和自己同类应负的各种一般义务”等形而上学问题和道德问题上形成确定不移的观念。而且，观念的坚定性与稳固性直接关系到人的行动的坚定性与稳固性，观念的混乱将直接导致人的行动的混乱，进而最终导致人们的虚弱状态，“如对这些基本问题持有怀疑态度，就将使他们所有的行动听凭偶然因素的支配，也可以说是将人们置于某种混乱与无能之中。”[64]宗教的意义就在于，它能够对于这些形而上学问题与道德问题给出明确、清晰与稳固的观念，“对这些重要问题中的每一个，都能够提供一项清楚的、确切的、人人都可以理解的和永久的解决方案。”[65]因而，宗教用形而上学问题与道德问题上的确定不移观念来武装民主人的头脑，让民主人免于怀疑（doubts）的干扰，在坚定信念之时免于行动的混乱和无能。同时，作为一种教条性信仰，通过树立新的思想权威，宗教培养了能够独立于政治权威或多数意见权威的强健、有力的公民。

同他之前的欧洲启蒙思想家相反，托克维尔并没有将宗教看作是自由的障碍，而是将之看作是自由赖以存在的基础。他认为，如果宗教被破坏，自由也将随之消失。在某种程度上，宗教是个人与社会之教条性信仰的稳固基础，一旦在这一基础被颠覆后，支配人们的则是普遍的怀疑精神，导致人们在心灵上的无政府状态。心灵混乱的结果是，人们对于那些“人类命运提出，单凭己力无法解决的重大问题”根本就不去思考，“像一个懦夫一样”。在这种情况下，“心灵的萎靡不振”和“意志动力的松懈”使民主人准备开始接受“奴役”。“一个民族沦于这种状态后，不仅会任凭自己的自由被人夺走，而且往往会自愿献出自由。”所以，与启蒙运动思想家在无神论中确立自由根基的企图相反，托克维尔认为，在宗教权威被颠覆之后，人们迎来的不是获得自由，而是对无限独立（limitless independence）的恐惧，以及一切事物的纷扰状态所导致的心灵不安与疲惫，而且他们想通过建立坚固与稳定的物质世界的秩序，来缓解“思想世界的变动不定”，哪怕是“将自己交给一个主子”。由此，“人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教”[66]。

除了作为教条性信仰，宗教弥补了个人理性的不足，它还能够把民主人从个人主义支配的小圈子中拉出，激发起与对物质享乐之热爱相反的本能，[67]将他们引向彼岸世界的不朽，在提升精神境界的过程中，使他们履行对同胞的义务，接近或达到伟大。然而，或许任何一种宗教都可以作为一种教条性信仰而发挥作用，但并不是任何一种宗教都能为民主人提供追求伟大和不朽的超越性维度。民主人对平等和物质安乐的追求来自其肉体的需求，一种宗教若要使民主人超越追求平等和物质安乐的激情，就需要提供超越有朽的肉体的可能性。对此，根据基督教传统中“有朽的肉体/不朽的灵魂”基本范畴，托克维尔认为，真正能够引领民主人超越此岸世界的宗教，就必须坚持“灵魂不朽”，只有灵魂不朽才能够让民主人超越短暂的肉体生活，产生对永恒、伟大、不朽的更高的追求。[68]相对于利用个人利益以达成道德目标的正确理解的个人利益原则来说，宗教是在更高层次上，以对个人利益的超越为基础的一个补充方案。一方面，作为教条性信仰，宗教提供的义务与责任学说，能够直接成为信奉宗教的民主人之行为准则；另一方面，宗教也能够使信奉宗教的民主人放低乃至否定此岸世界的个人利益，践行宗教律令，以获得救赎或者不朽。

然而，不能回避的是，宗教在民主时代面临着特殊困境。一方面，民主人热衷于用个人理性来揭示事物之原因，“对于超自然的东西几乎达到了表示厌恶的地步”。[69]而在另一方面，在启蒙与平等的时代，“就宗教而言，人类心灵对它的需求最为强烈”，[70]“民主国家比其他任何国家更需要有信仰”。[71]面对这一困境，托克维尔建议宗教要严守政教分离原则，将自身限定在精神信仰领域，尤其要在“信仰的性质、外在形式以及为信徒规定的义务”方面明智行事。因为，对物质享乐的追求已经成为民主人的主要激情，宗教基本无法消灭这种激情。宗教应该做的不是对抗民主人对物质享乐的追求，而是在顺应这一追求的前提下，对之“净化、调整与节制”，把民主人对物质享乐的追求引导到道德方式上来。自然地，为了吸引民主人的接近乃至皈依，宗教也需要运用利益原则，即“在宗教问题上运用正确理解的个人利益原则”，用个人在宗教信仰上的“利益”引导人们走上信仰之路。

按照利益交换的原则，正确理解的个人利益所促成的道德义务是有限的，它只能促使人们作出小的牺牲，所得到的也只是此岸世界小的回报。然而，有一些较大的牺牲是用此岸世界的利益交换原则无法衡量的，因为只有在彼岸世界这些牺牲才能得到偿还。所以，托克维尔力图在利益交换原则与宗教信仰之间进行调和，[72]用后者补充前者，或者说，他想把这一原则的运用扩展到宗教信仰问题上。对此，他的办法是用利益原则诠释宗教信仰的功用，用更高的利益来吸引民主人。从而，宗教信仰给人们带来的利益，即便不是彼岸世界的救赎与不朽，也至少是通过克制现世的激情来摆脱激情的纷扰，从而在现世获得更为持久的幸福。换句话说，经过托克维尔诠释之后的个人利益扩展成彼岸世界的救赎与不朽以及此岸世界平静与持久的幸福。然而，在这一问题上，托克维尔的态度是矛盾的。他既想调和个人利益原则与宗教信仰，通过改善个人利益的内涵，吸引民主人信奉宗教，以超越个人主义，又不想把信奉宗教的动机完全降低为个人利益，进而否定宗教信仰本身具有的纯洁性。虽然在《民主在美国》中，他描画了一个并不是出于个人利益，而是完全出于对上帝的爱而对同胞行善，参与上帝伟大计划，以沉思上帝伟大秩序为乐的虔敬基督徒的形象。但是，托克维尔还是倾向于肯定把个人利益作为推动民主人接近宗教信仰的手段，以此岸世界的牺牲换取彼岸世界的利益，尽管最终换取的仍旧是此岸世界的利益。无论如何，通过克服或改造个人主义，宗教捍卫了自由。

五、民主大变局

在托克维尔的时代，以平等为特征的民主潮流给法国带来的冲击与变化，在深度和广度上，并不亚于晚清中国遭遇的大变局。[73]在这一古今和新旧转变的关口，托克维尔用上帝的“神意”来表明他对这一大变局所具有的明智和谨慎。一方面，他劝说保守派，民主潮流因其具有上帝意志而不可也无法抵抗，所以不可留恋过去，旧时代的东西无法生长于这个时代；另一方面，他告诫平等的进步派，上帝意志不可测度，切勿用“人意”取代“神意”，用人的计划来代替上帝的计划。与英国的伯克一样，托克维尔在保守与激进之间维护了古典德性中的审慎（prudence）。托克维尔的“神意”论并不是历史决定论或宿命论，因为“尽管上帝在每个人的周围划了一个不能逾越的圈子，但在这个巨大的界限之中人是强大和自由的。”[74]由此，虽然人们无法抗拒源远流长的民主潮流，但他们可以在平等的潜在结果——“导致奴役还是自由，导致文明还是野蛮，导致繁荣还是悲惨”——之中进行选择。于此，关于个人主义给民主社会带来的损害，托克维尔的看法是，民主时代的立法者应该“以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能”，避免“任凭民主由其狂野本能而支配”，[75]最终在获得平等的好处之时，维护民主人的自由。