第一节 让位于神性理性、屡遭贬损的想象

作为古已有之的重要哲学和美学范畴，“想象”一词自经柏拉图引入希腊语始，不同时期、不同流派的思想家们都在以各自的言说丰富并拓展着“想象”的内涵。苦思“想象”而求解不得，德国古典哲学家费希特终如是感慨：“想象无所不能，又无以捕捉。”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第150页。）对此，伊瑟尔（Wolfgang Iser）在《虚构与想象——文学人类学疆界》一书中解释如下：“在很大程度上想象是很难下定义的。……因为这种潜力的涉及面相当宽泛，我们只能对其进行多方面的、多视角的研究。”（注：沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象——文学人类学疆界》，陈定家、汪正龙等译，长春：吉林人民出版社，2003年，第224页。）

事实上，“想象”不仅如“变色龙”一般具备林林总总的多义性，（注：同上，第226页。）而且，诚如美国学者施勒茨（Alexander M．Schlutz）指出的那样：“哲学史上每一次决定性变更，无论是认识论或是其他，总能在想象的话语中觅得。”（注：Alexander M．Schlutz，Mind's World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism．Seattle：University of Washington Press，2009，p.5．）想象的这种多义特性及其在哲学史上的特殊地位，也使其研究呈现异彩纷呈、不一而足的特质。面对想象的种种不确定性，伊瑟尔给出的解决路径是：“关注想象的运行特性……这种研究的目的更倾向于弄清这些活动过程中发生了什么，而不是对想象下定义。”（注：同上，第238页。）

伊瑟尔的研究对我们理解“想象”实不无启发。尽管想象看似飘忽不定，但其核心始终不离主体，是主、客体交会构成的认识活动。而不同的想象“运行特性”及“活动过程”，譬如伊瑟尔经由历时语序阐发的“能力、行为、激进想象”等，又无一不建基于相应的认识活动上。

与之相关的还有派尔的《想象的意识形态：浪漫主义话语中的主体与社会》（The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism）。在书中，派尔以多位浪漫主义诗人譬如华兹华斯、柯勒律治、雪莱、济慈为例，从共时语境上昭示出，即便是同一主体，其“想象既有诗意或哲性的一面，又兼被赋予了社会与政治的职责”。（注：Forest Pyle，The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism，p.1．）

伊瑟尔、派尔的研究带给我们的共通启示是：想象或隐或显地大都具有双重属性，其哲学认识论或为其里，“社会与政治的职责”为其表，表里之间相互作用、密不可分。

不仅如此，对想象，另一公认的看法是，想象自诞生以来，思想家笔下的想象观念往往或直接或间接地影响、作用于同时期文学创作尤其是诗歌的表达，基于想象观念的诗思唱和成为历代文学与哲学互通款曲的有趣现象之一。正如海德格尔《在通向语言的途中》一书中所言：“诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中。至于这种近邻关系在哪个地带中有其领地，这是要由诗与思来规定的；虽然规定的方式各自不同，但结果乃是诗与思处于同一个领地中。”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，第163页。）从这个意义上讲，想象或可谓很好地将“诗与思”囊括于“同一个领地中”。

那么，在西方思想与文学长河中，想象的“诗与思”是如何相互交织、相互作用？此外，在想象观念的递推与演变中，其双重属性特征，即哲学认识论与现实“职责”又是如何相互影响、相互渗透？进而，从想象出发，对其做纵向的盘点或审视，可否有助于我们从另一视角反思西方主体性及西方意识思维在思想推进中的演化与变迁？上述种种问题促使我们将目光投向久远的古希腊罗马时期，以此为发端，细数西方“想象观”的流变与演进。

第一节
让位于神性理性、屡遭贬损的想象

想象的认识论与其现实“职责”这一双重属性特质可上溯至古希腊的柏拉图、亚里士多德。与“认识”（Episteme）/“意见”（Doxa）的对立相仿，古希腊时期的人们普遍推崇理性而轻视想象。譬如柏拉图就强调想象“是感觉和意见的结合”，是“在我们灵魂里产生的东西”，（注：柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第589页。）它“应该服从于理智和帮助理智”。（注：柏拉图：《理想国》，张子菁译，北京：西苑出版社，2004年，第146页。）在《理想国》中，柏拉图以“洞穴”为喻，认为受想象驱使的个体处于蒙昧混沌的状态，他们就像被困于“洞穴中的囚徒”一样，看到的只是“虚幻的影子”而非“真实的事物”，其“智力水平低下”。（注：同上，第212页。）延伸至其理想城邦的政治构想中，像荷马这样“善于模仿”和鼓想象之翼的诗人，因其所创作的作品“和我们心灵中的理性部分不相配，故而不属于真正的健康的以真理为目的的东西”，（注：柏拉图：《理想国》，张子菁译，北京：西苑出版社，2004年，第233页。）在柏拉图看来，这样的创作与“教育家和诡辩家”相仿，同样是在“利用自己的语言优势，来强加于别人的意志”。而这，无异于是在“剥夺公民权利，用惩罚或用刑具来对付不服他们的人”。（注：同上，第210页。）这就难怪，在柏拉图的理想城邦里，诗人以及一切不“出于理性而从事的人”，不仅不能达至“美的理念”，（注：同上，第217页。）反而还会以种种方式被强行驱逐出城邦。可见，在柏拉图这里，想象的最高统宰者实为其“理念说”中的“理念”（Idea），即一种非实存的虚化的至高概念。

较之柏拉图，亚里士多德似乎对想象并不热衷。在《灵魂论》中，亚氏曾偶有提及“想象”，认为想象是“诸所感而成觉的印象”，（注：亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第134页。）且与感觉一道，同为“灵魂”的类属。并且，亚氏认为，只有当灵魂“受治于理性及其理智部分”时，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是两者平行，或是倒转了相互的关系，就常常是有害的”。（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第14页。）此外，“灵魂”自身还分为两个部分，即“内涵理性”（具有理性的部分）与“内无理性”（理性缺失的部分，或“非理性”）。其中，前者的地位要明显优于后者。而由“内无理性”/“非理性”主导的是人的“情欲境界”，同样要受到人的思想或理性的规约。（注：同上，第388页。）由是，在亚氏的城邦中，“（统治者的）机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是‘理智’”。（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第39页。）并且，对亚氏而言，无论是城邦的“中庸”之治，抑或是集体与个体的堪为“最优良”的“有为”生活，无不应恪守并奉行理性至上的准则。可以看出，与柏拉图的“理念”有别，亚氏的“理性”分明已由虚幻的高处降至凡间，变身为主体人的至高实在经验。

其实，柏拉图与亚里士多德的扬理性而抑想象早在毕达哥拉斯学派和埃里亚学派那里就已初现端倪。譬如巴门尼德就主张只有理性才可认识存在（本质），感觉认识的只是非存在（现象），并说：“只有存在物是存在的……非存在物的存在则不可能。”（注：北京大学哲学系、外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第53页。）而在继之其后的古罗马、中世纪的神学教义直至近代伴随资本主义萌芽与发展的唯理论、经验论，想象的地位始终隶属于“理智”“知识”“经验”之下，其所对应与通达的亦不外是“虚假”“偶然”“不实”抑或事物的“非内在本质”；并且，想象的结果既是片断的呈现，又是“被动的非综合”。稍有不同的是，此间想象所附属的理性有着鲜明的时代特色，分别披以宗教神性、主体人的思维能力等诸种外衣。

例如古罗马的奥古斯丁就曾指出，不同于神谕的真理，“想象”是“虚假的”且带有“欺骗性的”，它“常常误导真理的探索者”。（注：奥古斯丁：《论自由意志——奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海：上海人民出版社，2010年，第62页。）近代唯理论者更自不待言，他们强调，作为“理智性实体”的“我”，在认识“我在”时，更应摒弃想象、与想象绝缘。最明显的例子当推唯理论的开创者笛卡尔。在其著作《第一哲学沉思集》中，笛卡尔就断然将想象排除在“我的精神本质”之外：“我确切地认识到，凡是我能用想象的办法来理解的东西，都不属于我对我自己的认识。”（注：笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第27页。）故而，“想象的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的”。（注：同上，第77页。）同时期法国另一位唯理主义思想家帕斯卡对想象则更为不屑，他说：“想象——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人。”（注：帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1986年，第41页。）

尽管以培根为代表的经验论者宣称要以新的思维方式或“新工具”来重新思考和认识自亚里士多德以降的西方哲思，但想象的地位似乎并未因此而得以改善，反而被游离出“感觉”之外，沦落为次而化之的表达。譬如英国的经验主义哲学家洛克，就将想象排斥在“经验”之外，高呼“全部知识起源于经验与知觉”，而非“想象、猜度或信仰”。（注：徐瑞康：《欧洲近代经验论和唯理论哲学发展史》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第295页。）与洛克观点相似的，还有荷兰的哲学家斯宾诺莎。在斯宾诺莎看来，与神性的“理智的秩序”相对，“想象”认识事物的方式是“依照自然的共同秩序”。因这种认识方式只“为偶然的机缘所决定”，故，人所认识到的“非为内在本质”，而仅为“混淆的片段的知识”。（注：斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第67页。）对此，伊瑟尔在《虚构与想象——文学人类学疆界》一书中，曾以经验主义哲学家培根、洛克为例，指出“整个17世纪的想象”实质就是“非综合的”。这与18世纪康德、黑格尔们提出的想象力的综合性、创造性委实相对。（注：沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象——文学人类学疆界》，第153页。）

实质上，无论唯理论还是经验论，想象屡遭贬损所带来的必然结果是，与同期人文主义运动相呼应，此间想象演绎至社会、政治、伦理道德等外在现实层面，在更为关注“万物之灵长”——人及其人性的同时，其核心要旨亦概莫归结为“人人皆能遵循理性的指导而生活”，且每个人的“自然权利”都不应受到侵犯。（注：同上，第185页。）而与同时代这些思想家们的言说交相辉映的是，以莎士比亚为代表的文学才子们在创作中的由衷慨叹：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！”（注：莎士比亚：《哈姆雷特》，朱生豪译，北京：外文出版社，1999年，第369页。）正如英国文艺复兴时期重要的诗人、文学批评家菲利普·锡德尼爵士（Sir Philip Sidney）在《为诗辩护》中所言，理想的诗人应是“在渊博见识的控制下进入那神明的思考，思考那可然和当然的事物”。（注：锡德尼：《为诗辩护》，钱学熙译，北京：人民文学出版社，1983年，第42页。）显然，与柏拉图鼓“神明”之翼的“灵感论”相比，这一时期的诗人更为注重理性的省察与“思考”。

综上，自古希腊至17世纪，主体人的想象与理性始终处于泾渭分明的对立状态，并且较之理性地位的神性化与至高无上，想象则屡遭贬损甚至备受轻慢，要屈尊听命于理性。这里的理性神性化有两层含义：一为虚化的至高理性，如柏拉图的“理念”、奥古斯丁与斯宾诺莎等具有宗教意味的“神”；二为以亚里士多德为代表的主体人实在能力的最高表达，与理智同义。理性之所以被神性化，这与彼时人们对秩序、科学理性的推崇密不可分。譬如古希腊时期，尽管亚里士多德与柏拉图思想各异，但两者的相通之处是，皆想将众多化归为一，即体现最高秩序的一个概念或实体。17世纪的想象亦然。只不过，受牛顿等新科学的影响，最高秩序的缔造者俨然转化为主体人，想象服膺的乃人的理智或理性。

第二节
张扬人性、“调和”对立的想象

想象的地位直至18世纪方得以真正提升。伯梅兄弟在《理性与想象力的战斗》一文中，将此功推于康德：

在康德这里，想象力丧失了它的地位——而且可以说是一劳永逸地丧失了它的地位……因为丧失了作为一个知识官能的资格，想象力在美学中得到了越来越高的评价，因为在18世纪的历史进程中，美学将它自己从规律和秩序中解放出来，在天才的祭仪中以高扬创造性作为终结。（注：哈特穆特·伯梅、格诺特·伯梅：《理性与想象力的战斗》，见詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年，第428页。）

的确，想象在进入18世纪之后，其地位终获得决定性扭转并“得到越来越高的评价”。正如伯梅兄弟所言，康德于此功不可没。在康德的《纯粹理性批判》中，先验性想象力不仅成为“综合”感性直观与知性概念的介质，而且，在此“纯粹的综合”力量的作用下，想象将杂多推演至“必然的统一”，由是，想象挣脱了之前对“知识”“经验”的附属，转而“成了一切知识，特别是经验知识的可能性基础”。（注：康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第126页。）而在《判断力批判》中，其创造性的想象力更超越于“概念”“知识”之上，一方面它“把概念本身以无限制的方式作了感性的（审美的）扩展”；另一方面，它也“使智性理念的能力（即理性）活动起来”。（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第159页。）“智性理念”活动的结果是，创造性想象力在“自由摆脱一切规则的引导”的同时，还要与“知性”保持“合规律性的自由的协和一致”。（注：同上，第163页。）不难看出，这看似相悖（即想象的“自由”与想象的“合规律性”）的表述背后，实隐含着康德对想象的如下预设：即便想象被提升至创造性的无比“自由”的高度，却依然摆脱不了“知性”的掌控，亦应合乎“理性”及“知性”。对此，张世英颇有见地地指出：

康德关于想象力的种种作用的理论，其在哲学史和美学史上的贡献在于，它打破了柏拉图那种轻视飞离在场意识、一味追求纯粹在场的纯粹概念的传统形而上学观点……但想象从纯粹在场的纯粹概念束缚下解放出来的过程，在康德那里，只是走了第一步（尽管是非常重要的一步），他毕竟把理性概念看成是他的哲学的最高原则。（注：张世英：《论想象》，载《江苏社会科学》2004年第2期，第3页。）

究其实质，想象的“自由”与其“合规律性”，概莫为康德一贯倡导的“无目的的合目的性”美学原则的突出体现。这同样体现在康德对人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言说中。在《实践理性批判》中，康德强调人的最高存在即“自由意志”。因为，作为“道德法则的主体”，一方面，“人（以及每一个理性存在者）就是目的本身，亦即他绝不能为任何人（甚至上帝）单单用作手段”，他具有无上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也绝非是天马行空的自由，它必须以其“自律为基础”，（注：康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2009年，第144页。）也就是说要遵循理性的导引。而在康德晚年提出的富含乌托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的内涵则进一步被拓展为“一个整体的类”：“在这个拓宽了的思想共同体中，所有人都把自己看作一个世界公民整体中的成员”，并且“世界公民政治”的前提是要“尊重人权”，唯如此，人类理性才会“得到自由的、充分的发展”，从而实现终极意义上的“一种永久和平”。（注：凯文·保罗·盖曼：《启蒙了的世界主义：对康德的“崇高”的政治透视》，见詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，第520—521页。）

由上，在康德这里，想象力一反先前的备受鄙薄之境遇，在高扬“创造性”与主体“自由意志”的同时，还担负联结并调和感性直观与知性概念、自由与自律、无目的与合目的等诸多二律背反的效力。事实上，继康德之后，想象呈现出的这一效力同样见之于德国众多古典哲学家的思想中。譬如黑格尔对“生产的想象”和“创造性的想象”的区分：“生产的想象”与“直觉、回忆”相关联，而“创造性的想象”则是“一种具体的主观性，在其里面它对于存在和对于普遍性的自我准据都是明确了的”。（注：黑格尔：《精神哲学》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，2006年，第60页。）想象的调和性也同样见于席勒的表述中：“当一个对象作为由自身规定的而呈现在想象力的面前，那么这个对象就是被自由变现的。”（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（上），北京：北京大学出版社，1984年，第498页。）

想象地位在思想界的高扬与提升，最明显的回应莫过于18世纪末19世纪初英国浪漫主义诗人对想象的言说。正如王佐良评说的那样：“如果说有什么东西能使英国几乎所有重要的浪漫主义诗人——不论其政治倾向与写作风格是怎样不同，又不论其属于第一代或第二代——都趋于一致的话，这就是他们对于想象力的作用的共同重视。”（注：王佐良：《英国浪漫主义诗歌史》，北京：人民文学出版社，1991年，第33页。）而在这些所谓的“第一代或第二代”的英国浪漫主义诗人当中，与以康德为代表的德国古典哲学渊源最深的可能就数华兹华斯、柯勒律治了。

仅以对想象的区划为例。众所周知，华兹华斯的想象力被分解为两大能力，即“赋予、抽出、修改的能力”与“造形和创造的能力”；（注：刘若端：《十九世纪英国诗人论诗》，第46页。）柯勒律治亦将“想象分为第一位的和第二位的两种”及“幻想”。并且，在柯勒律治看来，“第一位的想象是一切人类知觉的活力与原动力，是无限的‘我存在’中的永恒的创造活动在有限的心灵中的重演”。而第二位的想象是“第一位想象的回声，它与自觉的意志共存……它溶化、分解、分散，为了再创造”。（注：同上，第61页。）与“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象为“一切人类”普遍拥有相比，第二位的想象或“创造性想象”显然是柯勒律治想象理论的核心所在。撇开想象的具体内容不谈，华兹华斯推重的，同样为想象的“创造的能力”。

其实，在某种程度上，上述浪漫主义诗人对“想象”的区划实为康德“低级的感性想象力”“先验性想象力”与“创造性想象力”的复现。马克里尔（Rudolf A．Makkreel）在《康德的想象力与诠释》（Imagination and Interpretation in Kant：The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement）一书中，曾将康德的想象力理论分为三个阶段：第一阶段是“前批判时期，想象力被看作是心灵的一种低级的感性能力”；第二阶段是《纯粹理性批判》中的先验想象力，想象力被视为“一种认知能力，其功能是概念的图型化”；第三阶段是《判断力批判》中的审美想象力或创造性的想象力，即“想象力与反思判断联系起来，从目的论的角度来看待想象力”。（注：转引自潘卫红：《康德的先验想象力研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第3页。）从中不难看出华兹华斯、柯勒律治“想象”区划的印痕所在。

不仅如此，想象力之于浪漫派诗人的另一突出表征是，其一极是对主体创造力与“自由意志”的极尽张扬，另一极则是隐匿于现象背后的真、善、美等价值判断。譬如华兹华斯：

想象力在最有价值的对象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大发挥了它的力量。这种力量和人们的作品一样具有使人高尚的倾向，这是值得我们永远记住的。（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（中），北京：北京大学出版社，1986年，第61—64页。）

同样，雪莱也认为，想象是“指心灵对那些思想起了作用，使它们染上心灵本身的光辉”，（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（中），北京：北京大学出版社，1986年，第67页。）并且“想象是实现道德上的善的伟大工具”。（注：同上，第72页。）与之近似，还有济慈的“美即是真”：

我只确信内心感情的神圣性和想象力的真实性——想象力把它作为美来捕捉到的一定是真——不管它以前是否存在——我对我们的全部激情和爱情也作如是说，它们在达到的崇高的境界时都能创造出本质的美。（注：济慈：《济慈书信选》，王昕若译，天津：百花文艺出版社，2005年，第27页。）

与华兹华斯、雪莱、济慈对想象真、善、美的本质诉求相异，在诗人柯勒律治这里，想象的效力更趋完满，达到了前所未有的“综合”与“神奇”的境界。一方面，柯氏不仅视想象为“诗的天才的灵魂”——“诗的天才以良知为躯体，幻想为服饰，行动为生命，想象为灵魂”；（注：刘若端：《十九世纪英国诗人论诗》，第70页。）另一方面，诗人（用理想的完美来描写时）将人的全部灵魂带动起来，使它的各种能力按照相对的价值和地位彼此从属。他散发一种一致的情调与精神，藉赖那种善于综合的神奇的力量，使它们彼此混合或（仿佛是）溶化为一体，这种力量我专门用了“想象”这个名称。（注：同上，第69页。）

综观上述华兹华斯等诗人们的想象论，未免令人联想到康德的那句名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法则。”（注：康德：《实践理性批判》，第177页。）而由此两极引发的必然合力是：想象力在主体情感的推助下，在与原初现实渐行渐远的同时，也终至绵邈持久的“理想”情怀。这同样印合了英国浪漫主义诗人在面对现实时，或选择逃避或义无反顾地纵身其间的不同遭际。前者如晚年的华兹华斯遁入心灵以寻求精神慰藉，后者如拜伦倾其所有家产，远赴希腊指挥战斗。诚如郑敏所言：“想象力对浪漫主义诗人来说如同精神的翅膀，它使得诗人能透过时空的阻拦，接触到理想。”（注：郑敏：《英美诗歌戏剧研究》，北京：北京师范大学出版社，1982年，第102页。）

不可否认，尽管19世纪想象的地位与权重日隆，但其特有的调和性并未消弭与理性的对立，反而有加剧的态势，譬如黑格尔的“绝对理性”。这也正应了解构主义大师德里达的论断：“在古典哲学那里，我们涉及的并不是面对面的和平共处，而毋宁说是一种粗暴的等级制。两个术语中，一个统辖着另一个（价值上统辖，逻辑上统辖），一个对另一个占据上风。”（注：转引自张隆溪：《道与逻各斯——东西方文学阐释学》，冯川译，南京：江苏教育出版社，2006年，第41页。）其实，对立的不仅是理性/想象，还有想象主体与客观世界。对此，施勒茨曾明言：“自哲学上的概念化始，想象就居于——或毋宁说它自身构成——外部世界与内部世界具有决定意义的分界面上，一方面是客体与感官感知的疆域；另一方面，则是（自我）意识与知性的疆域。”（注：Alexander m．Schlutz，Mind's World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism，p.5．）与之相应的是，在社会、政治、伦理道德等诸多“外在”属性层面，自古希腊直至近代，尽管派系更迭、话语流变，想象终未能逃离意志统宰“世界”、世界处于“思想”的言说之下的窠臼。

第三节
消解对立、当下“同一”的想象

想象的这一对立境况直至20世纪胡塞尔现象学方得以改观。在1927年撰写的《现象学》一文中，胡塞尔曾这样界定现象学研究的任务：

在现象学的系统的、从直观被给予性向抽象高度不断迈进的工作中，古代遗留下来的模糊的哲学立场对立，如理性主义与经验主义的对立，相对主义与绝对主义的对立，主观主义与客观主义的对立……这些对立都自身得以消解，同时不需任何论证性的辩论艺术的帮助，不需要任何虚弱的势力和妥协。（注：埃德蒙德·胡塞尔：《现象学》，倪梁康译，见倪梁康主编《面对实事本身——现象学经典文选》，北京：东方出版社，2000年，第104页。）

施皮格伯格在《现象学运动》中也曾援引西蒙娜·德·波伏瓦的话表明由胡塞尔创立的“现象学的性质”：“现象学的重要功绩之一就是由于它消除了主体与客体之间的对立而重新使人获得真实存在的权利。”（注：赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年，第728页。）进一步讲，在胡塞尔这里，使“这些对立”得以“消解”、可望达至“隐秘的憧憬”的，（注：转引自洪汉鼎：《重新回到现象学的原点——现象学十四讲》，北京：人民出版社，2008年，第81页。）乃其现象学中“唯一所有的东西”——“本质直观”：（注：倪梁康选编：《胡塞尔选集》（上），上海：上海三联书店，1997年，第67页。）“只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清。”（注：倪梁康主编：《面对实事本身——现象学经典文选》，第6页。）并且，胡塞尔还曾多次宣称，通达此“本质直观”彼岸的，唯有“再现作用，例如想象……可以是如此完全地明晰的，以致它可实现完全的本质把握和本质洞见”。（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第172页。）

如果说先于胡塞尔之前西方哲学史上的直观概为“反思直观”，（注：洪汉鼎：《重新回到现象学的原点——现象学十四讲》，第60页。洪先生认为，传统哲学中，“我们感觉只能达到现象而达不到本质，本质只有通过我们反思才能达到。但是对胡塞尔来说，从现象到本质，实际上就是在现象中获得本质，这个本质并不脱离现象，甚而就是现象”。笔者对此观点深表赞同。）即客观物必经由主体经验、意识的反思，方渐至对物的本质的认识。那么，与之相对，胡塞尔的“本质直观”则是“面向事物本身”，在“直接的直观”中“物的原初呈现”。（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页。）换言之，“在直观中原初地给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解”。（注：同上，第84页。）譬如一朵红花，“红”与“花”本身即是“原初给予”，意涉无它。与仅限于“实在物”的“知觉”直观相比，胡塞尔显然更看重想象直观。他曾说：

自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦如此……“虚构”构成了现象学的以及一切其他本质科学的生命成分，虚构是“永恒真理”认知从中汲取滋养的源泉。（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第173—174页。）

其实，想象之为胡塞尔所推重，无非是它以更为直接且当下的直观方式消解了传统西方哲学的主客对立：“世界”不再为“思想”所统辖，世界在“原初呈现”“给予”的同时，与主体构成直接的、同一的“意向关联”。某种程度上，这与道家素来推崇的“目击道存”“任物自然”颇为近似。对此，法国现象学大师巴什拉在《梦想的诗学》中也曾有过类似的非常形象的论述：

进行想象的意识绝对直接把握它的客体（它想象的某个形象）。……思想的“可伊托”能闲荡、期待、选择，而梦想的“可伊托”却立即与其对象，与其形象相结合。从进行想象的主体到被想象的形象之间的行程是所有行程中最短的。（注：加斯东·巴什拉：《梦想的诗学》，刘自强译，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第190—192页。）

同样近似的，还有海德格尔的现象学思想。众所周知，海德格尔的此在或“在之中”自明显现着存在，而此在—存在的通达也需凭借想象得以“领会”或“现相”。对此，国内海德格尔研究专家刘敬鲁曾指出：“（在海德格尔看来，）想象力的纯粹的（产生性的）综合是人之思的最高活动，正是由于这种活动才敞开了对象被给予人的境域，即才形成纯粹图式领域，这是知性与感性相结合而形成知识的根本条件。”（注：刘敬鲁：《海德格尔人学思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2001年，第25页。）

事实上，“想象直观”不仅活跃于胡塞尔前期的认识论当中，在其后期的“主体间性”“日常生活世界”等直面社会问题而引发的现象学概念中，依然起主导作用。

胡塞尔“主体间性”“日常生活世界”概念的提出，皆源于其对“欧洲危机根源的深刻洞察”：“胡塞尔所处的时代，欧洲危机四伏”，（注：胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，2005年，第1页。）战争、经济、政治等一系列危机频发，深度困扰着当时的大众尤其是思想界。在胡塞尔看来，所有这些危机的本源乃“欧洲的人性本身的危机”。简言之，危机源于科学实证主义、心理主义所致的“理性信仰的崩溃”，（注：同上，第16—17页。）正是在科学的“精确”冰冷以及“怀疑论的洪流中”，人性也渐趋封闭、湮没及至“沉沦”。（注：同上，第19页。）而从哲学层面上讲，酿成这一切的罪魁祸首就是“二元论”：“二元论是理性问题的不可理解的原因，是科学的专门化的先决条件，是自然主义心理学的基础。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，第80页。）由是，胡塞尔主张重建理性、消解主客二元对立。正如他在下面的反诘中所传达的：“在认识的理性规定什么是存有者的地方，难道理性和存有者能够分开吗？”（注：同上，第15页。）换言之，胡塞尔主张的理性有别于西方传统理性，它旨在消弭凌驾于存有者之上的主体意识，强调与存有者之间建立一种当下同一的意向关联。

这最为鲜明地体现在其“主体间性”“日常生活世界”这两个概念中。只不过，这里的“存有者”一为他人，一为“非人的周围世界”；并且，其涉及的是“人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，以及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题”。（注：胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，第7页。）不难看出，尽管意识指向的“存有者”有异，但两个概念的意向行为与态度实则非常接近，即都立足于现时此在，对未来的一种前摄愿景和想象直观。以被胡塞尔冠以“唯一实在”的“日常生活世界”为例：（注：同上，第64页。）

生活世界是原初的自明性的领域。……一切可以想象到的证明都回溯到这些自明性的样式，因为“事物自身”作为主观的实际上可经验的东西和可证明的东西，就存在于这些直观本身当中，而不是思想的构成物，而另一方面，这种构成物，只要它毕竟要求真理，就只有通过回溯到这种自明性，才能具有真正的直观。（注：同上，第154—155页。）

与之类似，“主体间性”的构成前提也是每个主体成员的“原初的自明”显现——“每个人都有自己的位置”、“每个人将因此看到不同的事物显相”、每个人的“知觉、记忆等领域也是不同的”，在此基础上，主体间进而达成一种“相互理解”的理想状态。（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第93页。）

可见，无论“日常生活世界”抑或“主体间性”，其内核概莫为想象直观。亦即，以一种直接、客观、开放、交往的方式消弭传统意义上的主客对立，从而达到“物”的本质自明显现。尽管其后这两个概念历经海德格尔的“共在”与“日常状态”、伽达默尔的“视域融合”、阿伦特的“理解”与“公共领域”以及哈贝马斯的“交往理性”等诸多演绎，又先后被赋予存在论、生存论及阐释学等多重语义，但其固有的理想化的原初自明性却始终盘结和贯穿其间。从理性反思到本质直观、从主体性到主体间性、从一元理性居于主导到多元理性的交往共存，正如汉森对阿伦特“想象”的精辟评说：“想象成为这个世界中的有生力量，这具有本体论的基础。”（注：菲利普·汉森：《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，南京：江苏人民出版社，2004年，第290页。）其实，自胡塞尔想象现象学始，其所开辟与通达的道路，又何尝不复如是？

有趣的是，20世纪西方诗歌的一大特征即强调物的客观呈现与“去人化”，（注：根据韦瑟黑德（A．K．Weatherhead），19世纪的“想象”（以华兹华斯、柯勒律治为代表）与20世纪的“想象”（以庞德为源起，斯蒂文斯、威廉斯、摩尔承继）的主要区别是，20世纪想象的重要特征是“dehumanized”。（See A．Kingsley Weatherhead，The Edge of the Image：Marianne Moore，Williams Carlos Williams，and Some Other Poets．Seattle：University of Washington Press，1967，p.28．））某种程度上讲，此特征显然暗合了胡塞尔“原初自明性”想象直观的思想。以英美两国的诗歌创作为例。自庞德（Ezra Pound）、休姆（Thomas Ernest Hulme）等人发起“意象派诗歌运动”以降，20世纪上半叶的英美诗坛似乎就为一股创作主流所垄断。这些现代派诗人们一反19世纪浪漫派的主观情感表现与滥觞，转而倡导创作主体“个性的逃避”。在诗歌创作中，他们热衷于“直接处理‘事物’，无论是主观的还是客观的”。（注：弗林特：《意象主义》，裘小龙译，见黄晋凯等主编《象征主义·意象派》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第132页。）其中广为人知的，是艾略特的“非个人化理论”，即“诗人的心灵”为“一条白金丝”，在创作过程中，心灵应始终“保持中立”；（注：王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，北京：国际文化出版公司，1989年，第5页。）以及其“客观对应物”理论：“寻找一系列客体，一个情景，一连串事件，这些会成为那种特定情感的表示式。这样，那些一定会在感觉经验中终止的外部事实一经给出，就会立即引起情感。”（注：艾略特：《哈姆雷特》，孙建庆译，见黄晋凯等主编《象征主义·意象派》，第127页。）

与艾略特、庞德们的诗歌创作日益远离社会现实，遁身于宗教教义与故纸堆中搜寻“客观对应物”不同，这一时期的英美诗坛，堪与胡塞尔等人的想象直观遥相呼应的，当属美国诗人华莱士·史蒂文斯与威廉·卡洛斯·威廉斯的“想象”。

史蒂文斯对想象甚为倚重，他曾言：“不只是想象紧附于现实，而是，同样，现实也紧附于想象并且那相互依赖是本质性的。”（注：华莱士·史蒂文斯：《最高虚构笔记：史蒂文斯诗文集》，陈东飚、张枣译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第298页。）史蒂文斯曾作短诗名为《事物如其所是》，诗的题目本身就很容易让人联想到现象学的那句响亮口号——回到事物本身。两人的另一共通之处是，史蒂文斯的职业为保险公司高级白领，威廉斯则在家乡卢瑟福德小镇毕生行医。也就是说，诗歌创作同属两人的副业。或许正因如此，尽管深知想象与现实的“相互依赖”性，但生活优裕、偏好独处的史蒂文斯在诗歌创作中，更多地将想象投向形而上的幽思冥想，而少却了对现实的实在担当。诚如评论家斯科特（Winfield Townley Scott）指出的那样：“身为保险公司律师与执行主管，斯蒂文斯坚持将他的诗歌创作与他的生活完全脱离，因此，他只能将想象当作‘现实’；故而，他的诗愈发成为美学上的操练。”（注：Charles Doyle ed．，William Carlos Williams：The Critical Heritage，p.302．）这与威廉斯的诗歌创作显然背道而驰。身为医生的威廉斯每日同形形色色的病患打交道，这也促使其想象多了对形而下的日常生活世界的思考。换句话讲，在这一时期的诸多诗人中，将想象的认识论与现实职责、诗与思在诗中得以完满展现的，威廉斯或为最佳人选。