第二章 熙丰间的贬谪与文学
第一节 从“道尊于势”到“人君之道”
——“道”向“势”的转化及重新对峙
王安石在《虔州学记》中说：“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”[1]君臣“迭为宾主”观念所表现的是宋代士人强烈的政治主体意识及“道尊于势”的先秦精神，这与宋初以来的儒学复兴及庶民文化的崛起有着深刻的渊源关系。
唐末五代最为重要的变化是士庶界限的消失及贵族文化向平民文化的转向。在晚唐五代空前的黑暗与变乱中，衣冠之家或遭杀戮，或逃难到远方，士族门第遭到几乎彻底的破坏。明人胡应麟指出：“五代以还，不崇门阀；谱牒之学，遂绝不传。”[2]自六朝以来的世家大族作为一种社会文化现象趋于没落。士族的消亡使得士族大姓世代维系的文化传统绝灭不传，士族作为主流文化主要承担者的地位与功能沦丧殆尽。士族的消亡自然泯合了士庶界限，并为庶民文化的兴起创造了条件。
随着士族的消失及大批士人屈仕伪朝，士族文化也逐渐湮没于暴力与战乱的阴影中，出身游民、掌握政权的各类军阀那种以富贵享乐为核心的价值观便在事实上填充了文化真空。在五代短暂的五十四年中，这种原本沉潜的底层价值被走马灯式的政权更迭一次次疯狂地强化着，以致如刘知远、郭威等人发迹变泰、暴得富贵的传奇故事成为宋人津津乐道的话题[3]。宋太祖在“杯酒释兵权”时便露骨地对石守信等人说：“人生如白驹过隙耳，所谓富贵者，不过欲多积金钱，厚自娱乐，使子孙显荣耳。汝曹何不释去兵权，择便好田宅市之，为子孙立永久之业，多置歌儿舞女，日饮食相欢以终天命。”[4]赵匡胤以富贵享乐劝导臣下的一番话正与五代以来流行的价值观一脉相承。它表明经过五代战乱，随着赵匡胤这类底层游民出身的人物上升为统治者及士庶分立局面的结束，下层民众富贵功利的价值观随之迅速渗透到上流社会，并深刻影响到社会整体的价值走向。在这种功利至上的背景下，士人变节求荣与庶民发迹变泰一样得到了整个社会的认可。冯道在其《长乐老自叙》中，毫不讳言自己历仕四朝的经历，不仅不以为耻，而且认为“上显祖宗，下光亲戚”[5]，并将所任官职所享爵禄一一列出，为自己能在纷纭乱世独享荣宠深感得意。《旧五代史》编者虽对其历仕四朝颇有微辞，仍然赞赏他“郁有古人之风”，“深得大臣之体”[6]。可见五代以至宋初漠视道德操守而崇尚现实功利的价值取向，而这种取向显然打上了深深的庶民文化烙印。
作为底层文化，庶民文化更少传统儒学观念的渗透与束缚，更易培养起不依附王权的独立人格，余英时认为，“士的主体意识觉醒是通贯宋代政治文化三大阶段的一条主要线索”[7]。宋代儒学复兴不仅恢复了儒学的正统地位，一定意义上也使先秦时代“道尊于势”“士可以为君师”的先秦精神得以复活，王安石君臣“迭为宾主”的观念实则这一精神的集中反映。在儒家观念与庶民文化的双重影响下，士人以天下为己任，同时又保持自己的独立人格，范仲淹三次被贬却毫不为意，被同僚敬称为“三光”，其人格风范深深影响到当世士大夫的价值取向。韩琦赞美范仲淹说：“身虽可绌，义则难夺，天下正人之路，始公辟之。”[8]
在“道”与“势”的关系中，士人普遍守“道”而不屈从于“势”，当士人无法认同朝廷的决策时，宁可退出政治也不肯屈从于当权者。司马光变法期间拒绝接受枢密副使一职，避居洛阳十五年专心修史，正是对范仲淹高风亮节的追蹑，熙丰变法期间大批朝廷官员自请外放具有同一性质。“道尊于势”成为宋初以来士人极为普遍的文化信念。
可以认为，宋代儒学复兴大体存在两条线索，其一是中唐以来的尊君取向，以此作为收束人心、实现中央集权的理论依据。其二则是儒学复兴所形成的士人主体意识的觉醒。儒家文化的入世精神及敢为天下先的救世意识激发出宋代士大夫类似于先秦士人挽狂澜于既倒的责任感，在以疑经为主调的儒学复兴思潮的激荡下，宋人敢于怀疑一切权威，表现出决不迷信盲从的理性精神，这种理性精神从理论层面蔓延到实践层面，从历史延伸到现实，从对先儒圣人的怀疑逻辑地指向对君主权威的挑战，王安石乃至提出君臣“迭为宾主”的思想。沈括《孟子解》云：“君危社稷则去，社稷不幸则死之。天之所在者与之，天之所弃者弃之，不为一姓存亡，视天而已，天民也。”[9]这无疑是《尚书》“天听自我民听，天视自我民视”的观念的翻版，与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想一脉相承。彭汝砺《论变法奏》更是直接引用孟子的原话论述朝廷决策“与众共之”的必要性：“左右皆曰可为，未可也；诸大夫皆曰可为，未可也；国人皆曰可为，然后察之，见可为焉，然后为之……夫所废兴者与众共之，虽更万世之久，尽天下议论，不可夺矣。”[10]上述言论表现出士大夫尤其是新党人物对孟子思想的认同，是道尊于势的先秦精神的复活。正是以疑经为特质的怀疑精神消解了君礼臣忠的传统儒家观念，使士大夫的独立意识得到空前的彰显。同时，五代时期走马灯式的政权变换，底层游民一夜之间发迹变泰的历史传奇，不能不使宋人对君主权力的合法性表现出某种程度的怀疑，所谓君权神授、顺天应人的权力神话因为这种篡变无常的政权更迭而受到极大的削弱。而庶民出身的士大夫往往缺少诗礼传家的文化背景，许多人怀着强烈的功利之心修习儒学，他们对儒家道德原则及整个儒文化价值并没有传统士族那样强烈的精神皈依，常常表现出突破儒家价值的叛逆性。因而，晚唐以迄五代以来篡变相替的历史一方面打破着君权神授的传统神话及君君臣臣的儒道秩序，同时混乱失序的时代又对尊王攘夷、恢复秩序提出了强烈要求；儒学既渴望恢复自己的本来面目与正统地位，而庶民文化则又借助于儒学的外壳争取自身的空间；士人既继承了儒学的礼法规范，同时又以庶民文化的自由精神挣脱着这种规范的束缚，儒学便在这种历史的二律背反中以疑经的方式实现了“复兴”。这种复兴呼应了加强秩序的时代需求，而“疑经”则又是对中晚唐以迄五代“君权神授”神话破灭的呼应，两方面的矛盾与统一就使得宋代儒学复兴夹杂着复杂的历史与现实因素。在这一过程中，士人“道尊于势”的独立人格与不断强化的专制权力成为主要矛盾，不断加强的中央集权及君主专制的历史趋势不断挤压着“道尊于势”的文化精神，宋太祖撤掉宰相座位的举动极具象征意义地表现了“势”对“道”的排斥，而儒学复兴的不断发展及儒家道德对士大夫的不断渗透则又不断驱除着士人人格中的庶民文化因素。于是，专制权力的不断强化与儒学对权力的不断迎合迫使士人不断放弃自由精神，尤其是士大夫进入到权力阶层后便身不由己地适应并认同权力话语体系，乃至要以专制权力压制、清除异在力量，最终形成权力的高度集中。
王安石实则对士人与权力之间的关系深有识察，《乞退第四表》云：“臣闻周之士也贵，秦之士也贱，周之士也肆，秦之士也拘。其纵之为贵，其拘之为贱。贱故尚势利而忘善恶，贵故尊行义而矜廉耻。士知尊行义而矜廉耻，宗庙社稷之安而天下之治也。”[11]士人唯有得到权力的认可与尊重，其道德意识才能得到激发与张扬，才能正身谨行，安定天下。反之，如果士人受到权力的凌虐，为求得自保，必然百般讨好权力而无所不至，背善从恶，最终丧失人格尊严与道德底线，为害天下。王安石因而认为士人与权力的关系关乎国家的兴衰存亡，必须要使之贵而肆，不可使之贱而拘。然而专制的内在逻辑并不以人的意志为转移，专制权力为达到自己的目的必然会毫不留情地清除任何阻力，从而造成权力与士人关系的紧张，并必然造成士人“贱而拘”的结果。为清除变法阻力，神宗与安石不次擢用新人以充台谏。秀州军事判官李定因曲意迎合安石而受赏识，特擢为御史里行。按宋朝旧制，“进补台官皆诏中丞、知杂与翰林学士于太常博士以上、中行员外郎以下，互举曾任通判者，其未历通判者，即须特旨，方许荐为里行”[12]。李定本是远州幕职官，“官未终，更非时召对，不由铨考，擢受朝列；不缘御史之荐，直置宪台”，超越资序，大违惯例，且李定“素无声称，偶因谏官论荐，一赐召对，便蒙拔授”[13]，难以厌服公议，故遭到知制诰苏颂、李大临的坚决抵制，一定程度上表现出中书舍人对君权的制约功能。但神宗无视祖制，一再强迫苏颂草制，“里行本不计官资，故令于御史里行，欲令止以判官出敕为之”。王安石的态度更是强横：“已令改官，于义有何不可，而乃封还词头？若遂从之，即陛下威福为私议所夺，失人君之道矣。”
安石将苏颂等人循守祖制指为“私议”，以赤裸裸的相权强迫苏颂等就范，并试图以君主权威为私议所夺、失人君之道的后果激怒神宗，借助君权压制中书舍人封还词头的自主权，是以“势”打压“道”，这便与安石早期“道高于势”的价值理念产生了矛盾。王安石在这里提出“人君之道”的概念，所谓“人君之道”即是完全摆脱任何约束的君主专制，王安石由奉行“道尊于势”转而独尊君权，既与其自身地位发生变化、急于借助君权推行新法有关，更表现出君权不断强化、儒学的理想性不断丧失的历史走势。苏颂、李大临终因拒草诏旨而被逐出学士院，标志着用人制度的重要变化。自此以后，大量新人被不次拔擢到要害部门，新党力量大大加强，这既为新法推行开辟了道路，也为权相排斥异己大开方便之门。君主专制便以权力集中于宰相的方式得以呈现，这种专制性在机制上排斥了不同政见共存的可能性，使新旧党的斗争难以再有调和通融的空间，新旧党争从而呈现出非此即彼、誓不两立的状态[14]。因而，随着历史的演进，这种随着儒学复兴而重新泛起的“道尊于势”的先秦精神必然会因专制的强化而被逐出政治，儒学的理想性终将屈服于现实政治的专制刚性。君主专制的不断强化使得士人不断调整着儒学复兴以来的自由思想与独立人格，王安石由对“道尊于势”的坚守到对“人君之道”的尊崇代表了思想对权力的臣服，这未必是王安石的本意，却必然是儒学的内在逻辑与专制的现实逻辑相互为用、相互强化的结果，复兴的儒学也逐渐变质异化，沦为王权专制的工具。自王氏新学上升为官学，士人为求取功名，只能卑伏于新学之下，放弃了庆历以来追根溯源、创新求变的学术精神，学术被置于专制王权的笼罩之下，造成“四望皆是黄茅白苇”的可悲局面。
王安石入主大政，实现了儒家士人梦寐以求的理想，同时又以王安石入相为标志，王氏新学随之上升为文化权力，“道”转为“势”，反噬思想自由，道尊于势的先秦精神也便逐渐消失于君权独尊的专制阴影中。
第二节 洛阳与开封——道与势的对抗
以王安石入主大政为标志，王氏新学随之上升为占统治地位的意识形态。但新学上升为文化权力并不等于自然拥有了“道”的合法性，权力赋予的统治地位并不等于文化的正统地位，如果它无法得到士大夫的认可，必然会重新形成道、势对峙的局面。熙宁初年的士大夫仍然秉承庆历以来“道尊于势”的文化理想，反对新法的士人主动退出朝廷，自请外放，形成以洛阳为中心的反新法阵营，以文化的批判姿态形成与新党“政统”相对立的“道统”。葛兆光先生在《中国思想史》（第二卷）中对洛阳作为文化中心与开封的对峙局面已有深刻论析，葛先生认为这里的本质问题便是“道统”与“政统”的分离。王安石变法所造成的吏治盛行排斥了超越性的文化理想，而政术“失去了文化的支持，这意味着它同时失去了合理性”[15]，于是以道学自命的士大夫便以更为优越的文化立场转而对现实政术采取批判立场，“以知识与思想与国家分庭抗礼，以文化权力抵消着政治权力，试图以文化重心与政治中心取得平衡”[16]。葛先生从文化角度对变法之后洛阳与开封两地的文化性质进行了定位，揭示了双方关系的实质。但洛阳士大夫具体采取怎样的视角批判现实政治则需要作进一步的清理与探究。
熙丰间聚集洛阳的士人主要是由司马光、吕公著、富弼、文彦博这样因不满新法而被贬放的赋闲官员及二程、邵雍这样的政治立场保守的学者构成的士大夫群体。作为政治边缘化的群体，他们难以再左右政治走向，只能以文化批判来表明自己的立场与态度，其中最应关注的是司马光的历史批判与二程的哲学批判。
一、司马光的历史批判
熙丰期间，司马光赋闲洛阳十五年，主要工作便是编纂《资治通鉴》。司马光的政治保守立场自然会影响到他的历史观念，现实政治斗争也必然会在其历史叙述中留下痕迹，政治人物及历史编纂者的双重身份决定了司马光对历史的叙述与反思必然成为司马光现实批判的重要维度。
《通鉴》一书完全遵行《春秋》的儒家正统思想，强调君臣上下的纲纪名分，《春秋》的经学思想及史学原则成为司马光编撰《通鉴》严格遵循的准则，这与王安石对《春秋》的态度可谓大相径庭。王安石怀疑《春秋》三传的可靠性，乃至因《春秋》记事疏略而称之为“断烂朝报”。基于对经典的严肃态度，王安石并不认可《春秋》对历史记述的准确性、可靠性，这与传统儒家对《春秋》的态度判然有别，一定意义上表现出对传统经学及儒家尊君原则的叛逆立场。对《春秋》态度的不同也成为司马光与王安石政治观点发生冲突的文化原因。
《通鉴》开篇即称：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也……上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也。文王序《易》，以乾坤为首，孔子系之曰：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣，言君臣之位犹天地之不可易也。《春秋》抑诸侯，尊王室，王人虽微，序于诸侯之上，以是见圣人于君臣之际未尝不惓倦也。’”[17]司马光对圣人作《春秋》的理解决定了《通鉴》捍卫君尊臣卑、上下有差的基本价值取向，同时衍生出拒绝变革、坚守祖宗法制的政治保守立场。《通鉴》卷七十九便称颂晋武帝遵古礼守丧制，云：“三年之丧，自天子达于庶人，此先王礼经，百世不易者也。汉文师心不学，变古坏礼，绝父子之恩，亏君臣之义，后世帝王不能笃于哀戚之情，而群臣谄谀，莫肯厘正。至于晋武独以天性矫而行之，可谓不世之贤君。”[18]晋武帝司马炎虽然完成了统一大业，但其后骄奢淫逸，无足称道，以致西晋很快灭亡，仅因恪守旧制便得到了司马光的称赞，乃至称之为“不世之贤君”，同时却贬斥励精图治的汉文帝“师心不学，变古坏礼。绝父子之恩，亏君臣之义”。能否遵循旧制竟然成为评判君主贤否的标准，这突出地表现出司马光的保守主义立场。基于这种立场，司马光对历史上两次著名的政治变革——商鞅变法与王莽改制表现出明显的批评态度。
对使秦国崛起西方、虎视天下的商鞅变法，司马光无法否认其历史功绩，因而《通鉴》对变法过程及其成效的描述基本尊重了历史事实，但在材料的选择、叙述的侧重方面仍然流露出排斥变法的基本态度。《通鉴》对商鞅变法的记述基本取材于《史记》，而如果与《史记》相关章节进行比较就会发现，司马光对商鞅变法的言论进行了有意的删改，需要注意者有两处，其一，商鞅在反驳甘龙之言时说，“龙之所言，世俗之言也”。将反变法者的言论及学术斥为“俗”亦是王安石的常用词汇，《二程集》载：“熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人，君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。”[19]司马光将“世俗”这类敏感字眼删除不用，隐约透露出对新法的拒斥心理。其二，司马光将商鞅驳斥甘龙、杜挚等人时用作论据的“三代不同礼而王，王伯不同法而霸”“汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡”一概摒弃，同样透露出守旧拒变的微妙心理。三代之世及汤武事迹因年代久远，极难考证，究竟是屡有代变还是旧制相沿已难以充分证明，往往会被双方拿去作出有利于自己的解释，形成各执一词的局面。王安石在回应司马光的指责时，即以先王之政作为变革的挡箭牌，“举先王之政，以兴利除弊，不为生事”[20]，王安石以《周礼》作为变法的理论依据，以回向三代作为政治理想，这自然让鼓吹持守先王之制的守旧派难以反驳，于是，司马光干脆删掉了这类于己未必有利的论据[21]。司马光对商鞅变法材料的重新处理隐隐映现出其对新法的态度及王安石变法的现实背景。
在对此类历史事实的叙述和评论中，司马光往往借机发挥，影射现实。在记述商鞅徙木之赏后，司马光大发议论说：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信。非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不欺其民，善为家者不欺其亲。不善者反之：欺其邻国，欺其百姓，甚者欺其兄弟，欺其父子。上不信下，下不信上，上下离心，以至于败。所利不能药其所伤，所获不能补其所亡，岂不哀哉！昔齐桓公不背曹沫之盟，晋文公不贪伐原之利，魏文侯不弃虞人之期，秦孝公不废徙木之赏。此四君者，道非粹白，而商君尤称刻薄，又处战攻之世，天下趋于诈力，犹且不敢忘信以畜其民，况为四海治平之政者哉！”[22]司马光上述议论固然表达了他取信于民的政治诉求，同时也是借对商鞅的肯定表达对现实的批判，大要有二，其一，批判新党失信于民。王安石变法之后，变法之初的美好诺言并未兑现，尤其是青苗法，王安石起初提出只收二分之息，但在实际操作中取息要远高于大户放贷之息，司马光对此批评说：“窃惟朝廷从初散青苗钱之意，本以兼并之家放债取利，侵渔细民，故设此法，抑其豪夺，官自借贷，薄收其利。今以一斗陈米散与饥民，却令纳小麦一斗八升七合五勺，或纳粟三斗，所取利约近一倍。向去物价转贵，则取利转多，虽兼并之家，乘此饥馑取民利息，亦不至如此之重。国家为民父母，置此二仓，名为常平、广惠，岂当如此？”[23]青苗法本为利民，最终取息却远高于政府许诺的二分之息，尚不如百姓直接借贷于富家大户更为合算。这不仅未能施惠于民，而且加重了百姓负担；这不仅是失信于民，而且是“欺其民”了。其二，批评新党“穷兵黩武”。神宗登基伊始便立下了收复燕云、洗雪国耻、恢复汉唐故境的宏图大志，王安石变法期间对西夏采取了积极的进攻态势，并取得了熙河之役的巨大胜利。但在崇尚文德的儒文化环境中，无论如何辉煌的武功总是难以得到舆论的强力支持，并会随时受到质疑和批判。汉宣帝欲为武帝立庙乐时，长信少府夏侯胜说：“武帝虽有攘四夷、广土境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰无度，天下虚耗，百姓流离，物故者半，蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复；无德泽于民，不宜为立庙乐。”[24]夏侯氏所谓“德”乃是孔子所谓的“文德”，即所谓“远人不服则修文德以来之”。在夏侯氏看来，武帝应继续以和亲政策取悦于匈奴，不宜轻启边衅，祸害百姓。而对武帝批评最烈者似无过司马光，他在武帝传后评论说：“孝武穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲敝，起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣。”[25]司马光将汉武与始皇相提并论，几乎是全面否定。这些批评者都从儒家仁民爱物的角度立论，似不无道理，但往往略去“夷人”的现实威胁，而将反击“夷人”的侵略歪曲为“欺其邻国”，从而抹杀了反击“夷人”的正当性。于是，征伐四夷的行为在中国儒文化坐标系中始终处于被批判被声讨的道德劣势，在北宋偃武修文的社会环境中更是千夫所指[26]。元祐更化之后，旧党不仅一改神宗朝主动出击的对敌政策，而且将西部边境的葭芦四寨拱手送还西夏，对士气国威造成沉重打击。而在司马光看来，此正所谓“古之王者不欺四海，霸者不欺四邻”。因此，司马光在《资治通鉴》中的一番议论显然是有感而发，其矛头所向正是王安石主动出击的对敌策略。故宋之弱固然是国力兵力之弱，更是精气胆气之弱，士大夫秉承儒文化“远人不服则修文德以来之”的迂腐之见，屈服于敌人的淫威，处处以和为贵，不断打击戍边将士的抗敌热情，致使宋人逐渐丧失了对敌斗争的信心和决心，形成畏敌如虎的怯弱心态，最终为金人所乘，造成靖康之变的千古悲剧。
借助对历史人物的批评，司马光对变法谋主王安石旁敲侧击。在评论商君事迹时，司马光特别批评商鞅居功自傲，刚愎自用，不听赵良谏言，因而“为相十年，人多怨之”。在熙宁三年（1070）二月给王安石的信中，司马光曾直言不讳地说：“今介甫从政始期年，而士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口；下至闾阎细民，小吏走卒，亦窃窃怨叹，人人归咎于介甫。”[27]两相对照，《通鉴》历史评论的现实指向极为明显。在司马光看来，王安石之独断专行、拒谏饰非与商鞅如出一辙，在同一封信中，司马光毫不留情地批评说：“或所见小异，微言新令之不便者，介甫辄艴然加怒，或诟詈以辱之，或言于上而逐之，不待其辞之毕也。”熙宁七年，司马光在《应诏言朝政阙失事状》的奏议中，再次批评王安石排斥异己的做法：“所谓未得其道者，在于好人同己，而恶人异己是也……群臣有与之同者，则擢用不次；与之异者，则祸辱随之。”[28]这其中难免有夸大其词的地方，但基本上能反映出王安石为推行新法力排众议的强硬手腕。为此，司马光将是否顺应众心民意当作政治能否成功的重要条件：“自古立功立事，未有专欲违众而能有济者也。”[29]在叙述王莽改制这一历史事件时，《通鉴》云：“莽辅政，多改汉制，咸心非之；及何武、鲍宣死，咸叹曰：‘易称“见机而作，不俟终日”，吾可以逝矣！’即乞骸骨去职。”[30]联系王安石变法后旧党人物纷纷托故去朝的现实，司马光的叙述可谓大有深意。熙宁三年（1070），神宗欲大用司马光，以光为枢密副使，司马光连上六札力辞，曰：“陛下诚能昭然觉悟，采纳臣言，罢制置三司条例司，及追还诸路提举勾当常平使者，臣虽尽纳官爵，但得为太平之民以终余年，其幸多矣。”[31]司马光力辞不就的行为与历史人物的守节不移可谓一脉相承。由此，司马光对商鞅、王莽的批判就不仅针对历史人物而言，同时有着强烈的现实意味。
商鞅变法之成功乃在于施惠于民，取信于民，如果逆情悖理，丧失人心，必然遭到失败，王莽改制的最终失败无疑是对这一历史铁律的反面验证。王莽参照《周礼》及《礼记·王制》所载先王典则，进行了一场彻头彻尾的复古运动，但《周礼》的成书年代模糊不清，很难考证，其中所载无法断定即为圣世之制。王莽却将《周礼》所载的所谓“先王制度”分毫不差地移植到现实中来，尤其是井田制的改革可谓亦步亦趋，这种照猫画虎、生搬硬套、脱离现实的改制，遭到失败是必然的。王安石变法同样以《周礼》作为理论依据，虽然王安石预先声明并非照搬古制，而是“师其意”而已，但具体的变法举措仍然不能完全照顾现实情况，加以用人不当，在施行过程中变形走样，以致新法害民现象层出不穷，造成从上到下的反对浪潮。《通鉴》对王莽改制措施的叙述极为详尽，比对现实的用意极为明显。司马光评论王莽改制说：“莽性躁扰，不能无为，每有所兴造，动欲慕古，不度时宜，制度又不定，吏缘为奸，天下嗷嗷，陷刑者众。”[32]青苗法推行之后，地方官吏为俵钱邀功而大搞抑配，许多富户也被摊派青苗数额，以致“士夫沸腾，黎民骚动”[33]。司马光在《通鉴》中虽然无法直接批判现实，但他撰著《通鉴》期间正是新法推行如火如荼之时，则其对史实的叙述很难独立于对现实的观察与反思。《通鉴》对王莽所谓“改制”进行了详细的叙述，并着力突出了改制造成的严重后果，“及坐卖买田宅、奴婢、铸钱，自诸侯、卿大夫至于庶民，抵罪者不可胜数。于是农商失业，食货俱废，民人至涕泣于市道”[34]。“莽制度琐碎如此，课计不可理，吏终不得禄，各因官职为奸，受取赇赂以自共给焉”[35]。“法令烦苛，民摇手触禁，不得耕桑，徭役烦剧，而枯旱、蝗虫相因，狱讼不决。吏用苛暴立威，旁缘莽禁，侵刻小民，富者不能自存，于是并起为盗贼”[36]。联系司马光对新法的反对立场及新党中人因缘为奸的事实，这样的叙述就不完全是一种纯粹的历史表述，其中寄寓了司马光对王安石变法的悲观态度，同时也是以历史教训警示神宗。
熙宁七年（1074），久旱不雨，神宗降诏征求天下士夫意见，司马光怀着激切的心情上书神宗，请求罢废新法。熙宁十年，吴充继任宰相，司马光又致书吴充，表达对国事的忧虑及渴望矫正新法的态度。司马光在信中说：“窃见国家自行新法以来，中外汹汹，人无愚智，咸知其非。州县之吏，困于烦苛，以夜继昼，弃置实务，崇饰空文，以刻急为能，以欺诬为才。闾阎之民，迫于诛敛，人无贫富，咸失作业，愁怨流移，转死沟壑，聚为盗贼……今府库之实，耗费殆竭；仓廪之储，仅支数月；民间赀产，朝不谋夕，而用度日广，掊敛日急。河北、京东、淮南蜂起之盗，攻剽城邑，杀掠官吏，官军已不能制矣。若不幸复有方二、三千里之水旱霜蝗，所在如是，其为忧患，岂可胜讳哉？”[37]司马光所述虽不免危言耸听，但其将变法以来的负面结果与王莽改制后的灾难结局两相对照，不难看到其以历史警诫现实的用意。基于对现实的忧惧及对历史的反思，司马光在信中再次请求罢废新法：“救急保安之道，苟不罢青苗、免役、保甲、市易之法，息征伐之谋，而偏听偏信求其成效，是犹恶汤之沸而益薪鼓橐，欲适鄢郢而北辕疾驱也，所求必不果矣。”司马光一边修史，一边密切关注现实政治，是以历史话语批判现实。但他的赋闲之身难以影响现实政治走向，只能将强烈的忧患意识与批判精神灌注于历史叙述，从而使得现实批判成为《通鉴》历史叙述的重要维度。
二、二程的哲学批判
如果说司马光撰著《通鉴》是对新法及现实政治进行一种历史性的批判，那么，二程则企图通过构建道学体系与王氏新学分庭抗礼，进而对支撑新法的王氏新学进行根本的理论颠覆。
变法伊始，二程并未像司马光一样坚决反对新法，程颢甚至还参与了变法工作，初任制置三司条例司属官，后又被吕公著荐为太子中允权监察御史里行。但程颢始终对新法持保留态度，进见神宗时，“必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”[38]。随着新法弊端的不断呈现及反对声浪的日益高涨，程颢反对新法的态度愈益鲜明，“荆公浸行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上”。熙宁三年（1070）三月上《谏新法疏》，四月再上疏，公然与新党决裂，由此被贬出朝廷。
与其他旧党人物不同的是，作为道学家的二程并不仅限于在现实层面观察新法的利弊优劣，而更着眼于王氏新学对世道人心的影响。新法易改，新学难除，而新学不除，为患兹大，“今天下新法害事处但只消一日除了便没事，其学化革了人心，为害最甚，其如之何！”[39]因而，二程便不可能满足于对新法的表层批判，而必然要上升到对新法赖以存在的新学的批判。且在二程看来，新学混杂释、道，并非纯正的儒学，流布天下，只能蠹坏人心，如程门弟子张栻所论：“王氏之说皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃释氏之近似者而已。夫窃取释氏之近似而济之以私意之凿，故其横流蠹坏士心，以乱国事。”[40]因此二程才将新学称为“莫大之患”[41]，把“整顿介甫之学”[42]视为当务之急。因新学的核心乃是推究道德性命之理，这也自然成为二程批判新学的着力所在。程颢被贬后，“居洛几十年，玩心于道德性命之际”[43]，以此为核心构建起道学体系。因此，二程对新学的批判过程同时成为洛学的形成过程，诚如余英时所说，“二程道学是在与安石‘新学’长期奋斗中逐渐定型的”[44]。洛学内容丰富，涉及面广，限于本书论题，主要抽绎其批判新法新学的相关信息，并概括为以下三个方面：
1.义利之辨
“利”在儒文化系统中历来是被攻伐的对象，“利”与“义”是水火不容的道德两极，故孟子直截了当地说“何必曰利”。王安石公然求利的变法举措无疑触动了儒家的道德底线，求取食货之利成为不可饶恕的罪证，因而遭到士大夫阶层的猛烈攻击。程颢在其《谏新法再上疏》中便将“利”与“德”对立起来，把兴利视为道德衰败的祸根：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”[45]王安石尽管用“一部《周礼》，食货居其半”及“利者义之和”为自己辩护，但仍然不能遏阻汹汹而来的批判势头。二程不仅对食货之利深恶痛绝，对任何带有功利目的的事务都加以否定，只要有利心充斥其中，便不为道德所容：“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。”[46]
而如果搜检二程语录，就会发现二程对“利”并非讳莫如深，二程说：“天下只是一个利，孟子与周易所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？”[47]问题是求利之心一开，则欲壑难填，得寸进尺，迷而不返，丧失善性。故程氏说：“且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。”[48]程氏之譬固然不无道理，但又因噎废食，为防止恶性泛滥，彻底禁绝私欲，便企图将人导向“存天理”的道学一途：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心，则有害，如‘上下交征利而国危’，便是有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’。不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”[49]又曰：“圣人以义为利，义安处便为利。”[50]二程以为利就在仁义之中，只要人人恪守儒家之道，自然会实现“利”的目的。他们显然忽视了人类欲望的强大，而抬高了道德对欲望的约束功能及人类恪守道德的自觉性，企图以道德教化实现功利目的，以道德手段解决一切社会问题，这正是儒家历来的通病。其本质乃是将义与利相混淆，以精神价值取代功利价值，以精神满足代替物质满足，最终回到所谓以德治国、因循守旧的老路。
事实上，现实功利无法回避，仁义道德又不可放弃，二程往往面临着利与义难以取舍的困境。如，“问：‘宋襄公不鼓不成列，如何？’曰：‘此愚也，既与他战，又却不鼓不成列，必待他成列，图个甚？’又问：‘用兵，掩其不备，出其不意之事，使王者之师，当如此否？’曰：‘固是。用兵须要胜，不成要败！既要胜，须求所以胜之之道”[51]。可见，二程尚未迂腐到像宋襄公那样以生命徇仁义的程度，但二程仍然尽可能地屈就所谓的仁义道德，如，“又问：‘间谍之事如何？’曰：‘这个不可也。’”程氏既然肯定了“胜之之道”，自然包括所有可以取胜的手段，却又要在其中强行取舍，其标准自然会模糊混乱。
逐利乃是人之本性，现实社会中人们的逐利行为无可辩驳地证明了这一点，但道德至上的心理定势使二程之类道学家不由自主地为“利”涂抹上原罪色彩，即便理智上难以否定人们逐利的合理性，也难以在道德层面认可其正当性，从而拒绝为其贴上道德标签放行。这种价值层面的内在矛盾注定了二程道学对新学“兴利”批判的软弱无力。
2.儒佛之辨
二程批判王氏新学的重要原因即是王氏新学夹杂佛禅，使得佛禅假借儒家外衣堂而皇之地登堂入室，从根本上架空了儒学。入宋之后，儒释合流的趋势越发明显，士大夫阶层好佛论禅，即便最高统治者也乐此不疲，禅风因之大盛。且佛禅的盛行使得内圣逐渐成为佛禅的专利，儒学似乎只能负责外在事功，如赵普便称宋太宗“以尧、舜之道治世，以如来之行修心”[52]，但以如来之行修心不可避免地会使得佛禅的价值观念及思维方式逐步渗入儒家的价值体系，甚至可能反客为主，儒家反而沦为佛禅的臣仆，这对倡言复兴儒学的道学家而言无疑是一种讽刺。这是道学坚决反对佛禅的根本原因。但王安石却公然将儒释道合而为一，尤其以佛禅作为儒家内圣的理论资源，这毋宁公开表明了儒学的黔驴技穷。释道作为民间学术，尚且不过以其思想力量影响社会观念的走向，而王氏新学作为官方意识形态，其影响显然远大于以往作为民间学术的释道二教，这样不仅难以复兴儒学，反而会使佛禅大行其道，这显然是二程之类道学家无法容忍的。因此，在二程眼中，王氏新学是比佛禅危害更甚的大患，必欲除之而后快。
在二程看来，禅与王氏之道德性命已然合流。《二程集》载王安石与程颢之间的争辩说：“荆公尝与明道论事不合，因谓明道曰：‘公之学如上壁。’言难行也。明道曰：‘参政之学如捉风。’”这大体可以见出双方的学术分歧。所谓“上壁”虽然难行，但毕竟有依循处，可以沿壁而上，并可能到达终点。程颢称王学如“捉风”，则完全捉拿不住，这正是王氏新学探究道德性命的玄辨特征。二程对此评论说：“学者之流，必谈禅者，只是为无处捞摸，故须入此。”[53]亦即王氏新学深受禅学浸淫，其致思方式近似于禅宗之玄辩，因此“无处捞摸”。
相对于王氏新学的“捉风”，二程则由儒家修养功夫出发提出了以诚、敬为核心的修养之道，最终目的即是要体悟无所不在的天理，并使自身因对天理的服膺而达到道德的完善境界，“如天理底的意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也”[54]。而所谓的天理并非遥远的彼岸世界，而内在于人的心中，因为人性原本即有天理的内涵。二程说：“寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’，虽不动，感便通，感非自外也。”[55]可见，这种父子君臣的天下定理内在自足于人的内心深处，是感而遂通的人之本性。因此，人对儒家道德的恪守乃是人之本性使然，这样就使个体对儒家伦理的践履由外在强迫转化为道德自觉，“人皆有是道，唯君子为能体而用之，不能体而用之者，皆自弃也”[56]。天理不仅内在自足于人的内心深处，而且外化于人的日常生活的各个方面，“（尹燉）先生尝问于伊川：‘如何是道？’伊川曰：‘行处是。’”即行处坐卧莫不是道。这与禅宗挑水担柴莫不是道之语别无二致。可见，二程虽对佛禅极力排斥，并对堕入其中高度警惕，曾提醒说：“今穷其说（释教）未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。”[57]终于还是不幸被言中。诚如赵秉文所论：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为‘俗学’。而道学之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽又有甚于传注之学，此又不可不知也。”[58]
二程以儒学正统自命，以清算王氏新学之道德性命为己任，最终却不自觉地陷于“异端”之学而不自知，这不仅是历史的反讽，更表明儒释道的合流乃是不以人的意志为转移的历史趋势。
3.人道与天道
“道”在洛学与新学中都具有最高的本体意义，但双方对“道”的理解却有不同，分歧主要在两方面，其一是二程认为“道”是统一的无所不在的，王安石则认为天人二分，有天道亦有人道。《二程集》载，“又问：‘介甫“尧行天道以治人，舜行人道以事天”，如何？’曰：‘介甫自不识道字。道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。’”[59]其二则是“道”的属性，二程之“道”的内核乃是儒家伦理道德秩序，王氏新学所谓道乃是自然[60]，双方对“道”的属性不同认定最终表现为对人性的不同认定。
二程认为“天理”（道）无所不在，人也完全被置于天理的笼置之下，个体的人无法挣脱天理而必然遵循天理的规定性，从这个意义上说，天道即人道。二程认为，“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也”[61]。既然如此，人的言行举止必然体现出天道的性质，而所谓“天道”无非是君臣父子的纲常名分，因此，人对天道的体现只能是对这类伦理纲常的恪守。王安石则认为天人二分，天道、人道分立并行，主体性的人完全可以不受天道的拘束而依照人道立身行事，“人道”质性自然，依循自然天性立身行事即是人道。二程以道为本位，道高于人；安石则以人为本位，道附属于人，新法的基本价值取向实则都由这一自然性的“道”推衍出来，因而，二程对新学的攻击最终落在对其持守的“道”的批判。《二程集》载：“先生尝语介甫曰：‘公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，迤逦而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。’介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只他说道时，已与道离。他不知道，只说道时，便不是道也。有道者亦自分明，只作寻常本分事说了。孟子言尧、舜性之，舜由仁义行，岂不是寻常说话？至于易，只道个‘立人之道曰仁与义’，则和性字由字，也不消遣，自已分明。阴阳、刚柔、仁义，只是此一个道理。”[62]以上这段话体现了两方面的重要信息，第一，程氏所谓“道”乃是具体的可以探摸的原则，本质上即是儒家的仁义道德及伦理规范，只要精心体悟，严格践履，自然能够到达从心所欲不逾矩的境界。王氏之道则是形而上的抽象玄谈，是迹近老庄且掺杂佛禅成分的悠邈之说，在程氏看来便是可望而不可及的虚无之境，永远无法实现。第二，程氏认为自己所追求的“道”并不脱离现实人生，圣人的寻常说话即是“道”的体现。而王氏之“道”则远离现实，是彼岸世界，与现实人生分而为二。上述引文自然是程氏对新学的批评。
事实上，新学之道的本质乃是自然，它不过是人的天性的外在流露，并不需要刻意修炼。貌似玄虚的道德性命之说到底不过是依循自然的哲学观念而已，并不比程氏之道更加神秘莫测。倒是二程之道高悬于现实人生之上，是与自然人性相对抗的外在道德规范，并不易于实现。虽然二程鼓吹人的本性便是天理，在行处坐卧、洒埽应对中便可解悟，一如禅宗于不经意间明心见性。但禅宗修习之关键在于摆脱拘执，一任自然，而在禅宗看来，儒家的道德规范便是拘执。因而，二程道学虽然流入佛禅而不自知，终究与禅宗貌合神离，是伦理而非宗教，需要恪守而非顿悟。王氏之道质性自然，个体的人可以摆脱约束信马由缰地高谈道德性命，进入广阔的抽象玄辩的领域，迹近于禅。所以，赵秉文评论说：“学韩而不至，不失为儒者；学王而不至，其蔽必至于佛老。”[63]这深刻揭示出王氏新学与佛老之间的相通性及渊源关系。说到底，二程道学本质上是道德伦理学，王氏性理之学更接近于思辩性的哲学，它使人的思维得到极大的解放，并在很大程度上摆脱了儒学的道德约束，从而使王安石的政治探索更能从人出发，按照人的需求提出相应的理论及政治主张。王安石变法公然提出追求食货之利，一定意义上背离了道学的“天理”，而体现了“人道”。王安石又提出“三不足”说，更表现出对“人”的肯定及对儒家道德的背叛。
因此，二程的道学无非是要将个体的人置于天理的威慑之下，以人对天理的服从构建符合儒道理想的社会秩序。而王氏新学则企图将人从对天理的服从中解放出来，肯定人的价值，实现人的价值，从人出发构建社会治理体系。二程道学以对人欲的灭除将天理推到极致，造成对正常人性长期的压抑与桎梏，则二程对王氏新学的批判就不仅是一种学术论争，更是一种历史的反动。
第三节 赋闲重臣的心态与文学
新法推行之后，反对新法的士大夫渐次被清理出朝廷。至熙宁六年（1073），被杨绘称为“老成之人”的范镇、吕诲、欧阳修、富弼、司马光、王陶以及韩琦、文彦博、张方平等人或“引疾”，或“致仕”，或“求散地”，先后离开京城。这些人大体可分两部分，其一是文彦博、司马光、吕公著、韩维等元老重臣聚集于洛阳、许昌这类围绕京城的次级政治文化中心，其次则是中下级官员被外放地方长官或贬为更低级的监当官。
洛阳、许昌聚居者多为政坛耆宿而非文坛巨匠，虽然诗文创作兴盛，却并没有很高的水准，且其创作以唱和为主，主要是酒席宴上的佐酒助兴之作，不乏相互恭维的客套，内容庸俗浅薄，艺术也较为粗糙，少有佳作。从贬放角度来看，这些元老重臣普遍表现出备蒙“帝眷”而一朝被弃的失落感及怨怅情绪，他们无法再左右政局，便以肆意的欢宴游乐来与执政新党进行消极对抗。仔细辨析其构成，又可以将这些赋闲的元老分为两类，其一是颐养天年、优游岁月、不问世务型，以文彦博、韩维为代表；其二则是守道不屈、忧患黎元、待机而起型，以司马光、范纯仁为代表。两个团体的不同性质一定程度上由其所组织的耆英会与真率会得到表现。文彦博等人组织的耆英会不过是高级赋闲官僚俱乐部，除了诗酒唱和，相互吹捧，别无深意。司马光为矫正这些耆宿元老一味享乐的风气，别创真率会，设立规约，对酒食数量加以限制，以突出返朴归真、弘扬儒道的用意，也体现了司马光鄙视荣禄、以道自任的品节，所谓“轩冕荣何在？箪瓢乐最真”[64]。真率会主动邀请刚由安邑迁到洛阳的张子贱，同时婉拒文彦博，正表明了真率会“简章任真性”的宗旨。然而这类集会并非严格的政治团体，其规约也不具有强制力，它主要表达了一种以道自守、拒斥权势的姿态，隐含着以纯正的儒道相标榜以俯视新党的用意，其文化意义大于文学意义。耆英会与直率会代表了元老重臣庸俗逸乐与守道不屈两种不同的价值追求，与这两种不同的心态相对应，其诗文创作也呈现出不同的面貌。
一、旧党显贵的没落与感伤
新党的上台不仅打破了表面的太平景象，而且也使类似文彦博这类元老重臣的心理受到极大冲击。文彦博是三朝元老，历任枢要，因循旧习不喜变革，熙宁二年（1069）因与王安石不和，出知大名府。熙宁七年，文彦博作《即事偶书》，诗云：“世道逢消长，人情徇爱憎。光华如石火，明灭似风灯。巢幕堪忧燕，垂天不羡鹏。危心戒行险，视履益兢兢。”[65]在这首诗中，文彦博对世道消长的现实冷眼旁观，表现出对富贵荣华瞬息变灭的忧惧之情以及更加谨慎处世的自保心理，并隐约透露出对新党突然得势而类似自身一样的旧党黯然退场的怨恨情绪。该诗作于熙宁七年，新法推行已有五年之久。五年间，大批对抗新法的官员被逐出朝廷，文彦博虽是元老重臣，对此也不可能心如止水。正因为看到政治势力消长无常，一贯因循守旧的文彦博告诫自己以更谨慎的态度应对仕途的变幻莫测，表现于日常行为便是不谈政治，优游岁月。其间或有诗作，则或是歌功颂德，或是随声附和，或是抒写闲情，这些作品内容庸浅，几乎看不到现实的影子，更谈不上对现实的批判。《次韵留守相公佳雪应对》诗云：“同去瑞雪符丘祷，喜气欢声动洛师。农事迎知春后望，时寒顺应腊前期。抽毫未见三英赋，贵纸先传六义诗。贤者与民同此乐，下民无复共嗟咨。”[66]诗中营造的是天下无事、国泰民安的太平景象，对现实中如火如荼的变法运动一无触及，这既间接表明对新法的不满，也是出于避免是非的自保心态。
赋闲洛阳期间，文彦博等人模仿白居易的怡老会组织耆英会，将七十以上的废放或致仕官员聚集起来，诗酒唱和，附庸风雅。诗歌内容多是吟风弄月，忧生叹老，及对彼此德业福寿的吹捧，总体内容庸俗无聊，如富弼赠文彦博诗云：“顾我年龄虽第一，在公勋德自无双。”[67]文彦博答诗云：“惟公福禄并功德，合是人间第一流。”[68]其他诸人也纷纷附和，赞颂二人功高德劭，如席汝言《耆英会》诗云：“系国安危唐上宰，功成身退汉留侯。二公闲暇开高会，九老雍容奉胜流。”[69]如此等等不一而足。厕身其间的清客式学者邵雍淡泊自守，在显贵云集的洛阳左右逢源，成为被竞相推崇的道德标杆，其《安乐窝中好打乖吟》一诗集中表达了赋闲官员的人生观：“安乐窝中好打乖，打乖年纪合挨排。重寒盛暑多闭户，轻暖初凉时出街。风月煎催亲笔砚，莺花引惹傍樽罍。问君何故能如此，祇被才能养不才。”[70]该诗虽然可能含“有一点待价而沽，跃跃欲试”[71]的意思，但与其创作的大量吟咏闲情的诗作相比，未免过于微不足道了。诗成之后，许多官员纷纷唱和，表现出群体性的追求安闲逸乐的人生态度，这就注定了创作内容的空洞无聊，不可能对诗坛产生积极影响。司马光因文彦博的耆英会过于奢华而又组织真率会，但在洛阳这一衣冠云集之地，并不可能引导新的风气，也难以赋予诗歌创作以更具价值的现实内容。对这些元老重臣而言，唱和本身并不是着意所在，重要的是彼此沟通政见，交流感情，整合力量，影响舆论，以与新党分庭抗礼，这就吸引了许多对新法新党不满的旧党人物循迹而来，以唱和方式加强与赋闲官员的联系，壮大反对派的声势，从而在与新党的斗争中处于更有利的地位。正因为出于纯粹的政治动机，这类唱和诗往往是一方追捧附和，一方虚与委蛇，内容少有可取，成就亦无足论。
除司马光之外，与上述元老重臣有所不同的是韩维、韩琦的诗歌创作。韩维自熙宁间远离朝廷后，基本上对现实政治采取淡漠态度。纵观韩维诗作，鲜有不能用世的愤郁不平，反而充满放情山水、优游林泉的惬意与闲适，《和谢主簿游西湖》诗云：“云阴开剥日光穿，和气随风近酒船。湖面波清浑见底，楼头山碧自生烟。兴长不忍回孤棹，歌懒才能逐缓弦。因子樽前话归计，醉魂先到岘山边。”[72]无论饮宴、游玩、怀古还是赠答，其感情倾向都是消尽世虑的冲和平淡，即使有些诗表现出对人生平淡境界的追求，也仍然无法逃脱享乐态度，如《陶潜》诗云：“众鸟依嘉树，想象先生居。口哦高简篇，浊酒自为娱。世事不挂口，方且爱吾庐。”[73]该诗虽是仿效陶潜，却与之有着不同的情趣。陶潜归隐田园乃是对黑暗官场的坚决拒绝，以捍卫心性的纯净。赋闲的韩维对陶潜仅是表示景仰而已，所仿效者乃是陶潜“浊酒自为娱”的悠闲，目的在于消除世虑，明哲保身。陶潜虽则归隐，实则用世之志始终不曾消泯，晚年诗云“日月掷人去，有志不获骋”，《读〈山海经〉》对精卫、刑天的讴歌更间接表现出用世无门的悲愤。韩维对陶潜的模仿有形而无神，即便是对“形”的模仿也是一点皮毛。陶潜饮酒乃是麻醉精神痛苦，韩维则显然将陶潜之饮酒看作纯粹的娱乐了。双方显宦与隐士的不同身份，决定了庸俗与高洁的不同境界。《苕溪渔隐丛话》引《石林诗话》云：“韩持国虽刚果特立，风节凛然，而情致风流，绝出时辈。许昌崔象之侍郎旧第，今为杜君章所有，厅后小亭仅丈余，有海棠两株，持国每花开，辄载酒日饮其下，竟谢而去，岁以为常。”[74]则韩维的赏花饮酒与渊明之绕菊篱下自然有着不同的感情内涵与精神趣味。与文彦博一样，韩维也竭力将自己隔绝于现实政治之外，《官舍书事》云：“官曹本自冷，况值秋风后。落叶频委阶，斜光半穿牖。幽闲夙所尚，默静颇能久。门外声利喧，于吾竟何有。”[75]此诗虽然表现出对名利的疏远之情，但更流露出对政治的冷漠，折射出懒于抗争、随波逐流的官场哲学。
与韩维有所不同的是韩琦。熙宁六年（1073），韩琦因与王安石政见不合，重归相州。经此打击，韩琦仕情日渐冷落，其《悲二木》诗序云：“相之州廨，有老松一，在廨事之后，耸直数丈，其上偃如龙形；古柏二，对植于寝户之前，阴覆一庭。松之东有大槐，枯而中空，庖人误投灰烬于其间，因而火发。前人以为留松，异日必如槐之招火，遂伐之。视柏之森然，曰：‘吾欲旷快其心，不欲其翳其前也。’乃命悉去繁枝，几秃而后止。是二物皆百余年物也，余再来而悲之，因为诗以志之。”[76]韩琦由两棵百年老树因枯被伐兴发感慨，寄托了自己新法行后弃置不用的悲愤之情。该诗借物寄慨，情感便显得格外深沉，其诗云：“偃盖孤松挺北轩，亭亭双柏寝堂前。干霄夭矫苍龙上，当户阴森翠幄圆。百岁生成犹易枿，近时栽葺欲谁怜。居官好恶宜加谨，诗拙徒思警后贤。”长期身为重臣尚且一朝弃置不用，那些骤然拔擢的新进后生却得意忘形，小心不慎而遭到被贬黜的命运。韩琦此诗固然是警戒后贤，也不免感慨系之，既有对自己辉煌往日的追忆，亦有对自己刚傲不苟的肯定，寓含着复杂的感情。《苕溪渔隐丛话》引《迂叟诗话》云：“韩魏公罢相，守北京，新进多陵慢之。魏公郁郁不得志，尝为诗云：‘风定晓枝蝴蝶闹，雨匀春圃桔槔闲。’时人称其微婉。”[77]两句诗托物寄慨，隐寓不平之意。熙宁六年（1073）回到相州后，韩琦的宦情更加冷淡，对眼前风物也更增眷恋之情，《再题狎鸥亭》云：“危亭初起俯清浔，只得当轩几醉吟。一日乡园伤骤别，四年宫阙动归心。簷前好竹今成篠，波下修鳞旧种针。鸥识再来尤不惧，向人驯狎似家禽。”[78]诗人面对高耸的狎鸥亭俯临碧波的动人景象，感叹自己仅仅在这里醉吟过少数几次，当年伤感地离去，如今仕途失意毅然归来，离去时稀疏的竹子如今已长成密密的竹林，湖中的鱼儿仍然是旧时的种针鱼。如今已离开了官场，全然脱去了机心，黠慧的鸥鸟也不再防范，对诗人像驯顺的家禽。本诗由眼前景想到别后情，由官场机心联想到鸥鸟无猜，处处对照，表达了对故园的深切眷恋。实则“一日乡园伤骤别”之“伤”已为“四年宫阙动归心”埋下伏笔，正因当年不舍离去，所以才有今日决然归来，才会对故园亭台表现出不可遏止的深情。全诗感情深醇，章法细密，颇能见出诗人的功力，相比文彦博等人的庸浅之作，无疑更有感情的深度与艺术的高度。确乎如《苕溪渔隐丛话》所云：“公为诗用意深，非详味之，莫见其指，皆此类也。”[79]
韩琦之诗不仅具有较高的艺术性，较其他元老重臣也更为关注民众的饥寒，其《苦雨》诗云：“直疑天际裂银潢，大雨连倾特异常。数里河声轰阵鼓，万条簷溜卓戎枪。雷霆势恶掀人脑，蛟蜃朋凶碎客航。正熟民田多没穗，几时仁侧动苍苍。”[80]又有《悯农》诗对百姓春天陷于饥荒、“人无粒食何堪命”“煮叶不遑为木酪”的遭遇表示出深切的同情。这类诗虽然数量不多，却颇能见出仁民爱物的儒家情怀。韩琦曾作喜雪诗一联云：“危石盖深盐虎陷，老枝擎重玉龙寒。”笔力老健，风骨凛然，颇能见出虽遭贬谪仍然心系天下的忧患意识，如《苕溪渔隐丛话》引《类苑》云：“人谓公身虽在此，自任以天下之重如此。”[81]朱熹也称赞说：“韩公真难得，广大深沉。”[82]
韩琦诗虽然感情内容较为强健硬朗，更贴近现实，但遭到冷落后大量诗作仍然是流连诗酒、优游岁月的庸俗之作，与文彦博、韩维等人作品并无太大区别。可以说，文彦博及二韩的诗作代表了宋王朝元老重臣在变法开始后的抵触心理及失落情绪。他们由蒙“帝眷”到遭冷遇，心理落差很大，因而对自身地位跌落的敏感超过了庆历以来士大夫对“道”的持守。他们反对新法并不完全出于对其弊害的深入了解，还有出于“老成”官僚对变法革新近乎本能的排斥。吕诲为御史中丞时，弹劾王安石无所不至，神宗极为不满地说：“诲殊不晓事，诘问又都无可说。”[83]极能见出台谏官论劾大臣往往不以事实为据，随心所欲、妄加诋诬的作风。这些元老重臣长期蒙受隆遇，一旦被冷落便以诗酒宴乐方式消极对抗，以宣泄不满。张方平《熙宁壬子岁寄丁未同甲诸公秦亭吕宣徽宝臣汝阴欧阳少师永叔京下王尚书仲仪》诗云，“酒量虽衰犹未醉，尘中人事自纷纷”[84]，对变法之后的人事纷纭冷眼旁观，含蓄地表达了对新法的抗拒及对新党的鄙视。正因为这种心态，放废赋闲的元老重臣的诗作才呈现出整体性的庸俗，谈不上对诗坛有多少影响。真正对现实有着强烈关怀、具有文化影响力并且诗歌创作因放废际遇而有一定成就的是元老重臣司马光。
二、司马光洛阳期间的诗文创作
因反对新法，与王安石不和，从熙宁四年（1071）四月至元丰八年（1085）三月，司马光凡居洛十五年。《司马光年谱》载，熙宁四年辛亥，“夏四月癸酉，公判西京留司御史台……始卜居洛阳。自是绝口不复论事”[85]。所谓“闭口不复论事”并非实情，熙宁七年（1074），司马光因旱灾上疏神宗，熙宁十年又上书宰相吴充，罢废新法的立场始终不变，且越发迫切。可见，司马光退居洛阳并非忘情世务，而是时刻寻找机会，以实现其罢废新法以解民困的志向。正因为这样，司马光退居洛阳与文彦博等人之颐养天年有着根本的不同。
熙宁七年（1074），司马光作《读书堂》诗：“吾爱董仲舒，穷经守幽独。所居虽有园，三年不游目。邪说远去耳，圣言饱充腹。发策登汉庭，百家始消伏。”[86]司马光对董仲舒穷经治学三年不窥园，一朝为官而邪说消伏的事迹表现出由衷的敬意，借史喻志，含蓄地表达了追蹑古人、消除邪说的志向，而现实的邪说当然是新法及新学。又《钓鱼庵》诗云：“吾爱严子陵，羊裘钓石濑。万乘虽故人，该求失所在。三旌岂非贵，不足易其介。奈何夸毗子，斗禄空百态。”[87]该诗赞颂严子陵守道不屈、不为名利所动的高风，亦是以古人自励，表达决不以道徇势的决心。熙宁二年司马光拒受枢密副使一职即是对古人的追践，如今赋闲洛阳埋头著书亦无愧古人。司马光始终怀有济世之志，等待时机，以求大用，进不能行道，则退而守道。如果说文彦博等元老重臣是政治性的退出，那么司马光则是文化性的退出。元丰三年（1080），文彦博出为太尉，复判河南，司马光则坚守洛阳。吕公著后起知河阳，受到司马光的批评，可见司马光退居洛阳所具有的守道不屈的文化意义。《和白都官见赠》诗云：“直缘迂僻求闲地，岂是孤高慕古人。英俊满朝皆稷契，太山何少一飞尘。”[88]该诗将新党人物称为稷契，而谦称自己为太山一飞尘，其讽刺之意与不平之情昭然可见，同时透露出不与新党合作的态度。《酬赵少卿药园见赠》诗云：“鄙性苦迂僻，有园名独乐。满城争种花，治地惟种药。栽培亲荷锸，购买屡倾橐。纵横百余区，所恨识不博。身病尚未攻，何论疗民瘼。”[89]该诗用语含蓄，意味深长。王安石等新党号称与民同乐，司马光则以“独乐”命名小园，暗含讥讽之意。满城争种花，自己却倾力种药，暗示不趋时流。这并非出于意气性的对抗，实在是因为道不同，不相为谋。最后两句以反语出之，流露出不能用世的愤愤不平，反更折射出用世之心的强烈。
基于坚定的守道立场，司马光对现实政治密切关注并坚持始终如一的批判态度，无论埋头著书还是诗酒唱和，都在用一只眼睛盯着现实状况及政局变动，其诗歌便不拘于个人享乐，而具有明确的现实指向，忧患黎元与批判新法新党成为其诗文创作的两个重要方面。司马光此期作有许多悯农诗，其《苦雨》诗云：
今春忧亢阳，引领望云族。首夏忽滂沲，意为苍生福。自尔无虚日，高原亦沾足。连年困饥馑，此际庶和熟。如何涉秋序，沉阴仍惨黩。长檐泻潺湲，昼夜浩相续。喧豗流潦怒，突兀坏垣秃。驾牛泥没鼻，跨马水平腹。瓦欹松漫白，道废草浓绿。污莱闵下田，漏湿怜破屋，纵横委地麻，狼藉卧陇谷。怯闻饥婴啼，愁听寡妇哭。闲官虽无责，饱食愧有禄。世纷久去心，物役奈经目。郁陶聊秉笔，狂简已盈幅。[90]
春天久旱不雨，诗人忧患庄稼无成而“引领望云族”，不料入夏后雨却下个不停，以致耕稼无成，百姓遭殃。诗人以较大篇幅描绘了雨水昼夜不息的情形及给百姓带来的苦难，暗写出无能为力的沉重心情，表现出深沉的儒者情怀。作为赋闲之身，诗人虽然“世纷久去心”，然而眼前的悲惨景象令人无法释怀，所以才会狂简盈幅以抒写心中的郁陶。在《久雨效乐天体》一诗中，作者写道：“雨多虽可厌，气凉还可喜。欲语言慵开，无眠身懒起。一榻有余宽，一饭有余美。想彼庙堂人，正应忧燮理。”[91]司马光虽然衣食无忧，似乎悠然自得，却并不以此为乐，而始终无法放弃对国事的忧虑，与其说是庙堂人“正应忧燮理”，不如说自己对执政新党处理国政放心不下，正所谓“处江湖之远则忧其君”。远离朝廷并不等于脱离了政治，无力过问政治的赋闲处境使司马光对现实更为关切，并因而生发出对新法“害民”的强烈愤恨情绪。司马光洛阳期间曾作有《稷下赋》[92]，该赋以问答方式批评齐王虽然好道重士，却仍然“诸侯未服，四邻交侵，士有行役之怨，民有愁痛之苦”[93]。原因在于齐王所好之道并非可以治国平天下的先王之道，而是乱玉的珷玞、混珠的鱼目而已，所用之士也不过是“凤藻鸱义，豹文糜质，诵无用之言，费难得之日”的沽名钓誉之徒，其矛头所向直指新学及新党。如前章所述，王氏新学已不再沿袭传统儒学对外在道德规范的强调，而转入对道德性命的形上探讨，这在司马光看来是无用空言，异端邪说。正因为异端角进，所以“大道羁孤”，不能“齐踪于夏商，继轸于唐虞”。作者借荀卿之口感叹：“臣窃以为大王为徒慕养贤之名，而未睹用贤之实也已。”作者讥讽王氏新学不能救世，暗示神宗应废弃新法，驱逐新党，改弦易辙，方能重建三代盛世。而重建盛世的大道当然掌握在司马光这类旧党手中，所以此赋不仅攻击新党，也暗含着汲汲用世之意。
除去这些政治性、现实性较强的作品，司马光亦有不少留连风物之作，这些作品写景明丽，情味隽永，表现出诗人赋闲之后寄情自然的感情侧面，具有较高的艺术价值。如《园中书事二绝》其一云：“芳洲晚日鲜，曲岸新雨好。红薇点圆荷，金簦出幽草。”[94]写景生动，用语自然，清新可爱。又如《夏日西斋书事》云：“榴花映叶未全开，槐影沉沉雨势来。小院地偏人不到，满庭鸟迹印苍苔。”[95]以环境的清幽映衬心灵的宁静，诗语浅切，趣味不凡。司马光这类小诗偶见雕琢之功，颇有独得之妙，如写萤：“随风疑落烬，过水乱疏星。”[96]一个“乱”字便将萤火虫穿梭往来而与疏星交映的景象写得栩栩如生，但此类诗语并不多见。
总体来看，司马光退居洛阳的诗作质木无文，成就不高。尽管司马光继承了庆历以来的诗学观念，追求诗之“意”，而在具体的创作中并未真正将这一艺术理念贯彻到底，司马光说：“古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之，故言之者无罪，闻之者足以戒也。近世诗人，惟杜子美最得诗人之体，如‘国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心’。山河在，明无余物矣；草木深，明无人矣；花鸟，平时可娱之物，见之而泣，闻之而悲，则是可知矣。他皆类此，不可遍举。”[97]上述司马光的一段话似乎表现了他对梅尧臣、欧阳修等人“意在言外”的诗学观的认可，实则双方对“意”的理解有着根本的不同。梅尧臣之“意”等同于“意境”，即以有限的形象引发读者丰富的联想，以补充、扩大、延伸有限的形象所不曾表达出来的形象、情感、意韵等感性内容，并因此使欣赏者获得更充分的审美感受，因此，梅氏之“意”乃是一个审美概念。而司马光既以“言之者无罪，闻之者足以戒”来限定“意”的功能，则他之所谓“意”应是一个道德概念，实乃儒家诗教的“风雅之意”。程门弟子杨时对此曾有清晰的表述：“作诗不知风雅之意，可以不作。诗尚谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，乃为有补。”[98]可见，司马光所谓“意在言外”是指用温柔敦厚之语传达有补于世的风雅之意，使闻者通过温和冲淡的语言有所领悟和鉴诫，这一主张与司马光的“中和”观念密切相关。司马光认为万物的存在乃是因为矛盾双方的对抗达到了一种平衡，也就是中和，中和既是万物的存在状态，也是万物存在的条件，“故阴阳者，弓矢也，中和者，质的也。弓矢不可偏废，而质的不可远离”[99]。作为万物的根本性质及必须遵循的规律，中和表现在天地之间的一切方面，“夫和者，大则天地，中则帝王，下则匹夫，细则昆虫草木，皆不可须臾离者也”[100]。具体到诗文创作，则需要把握道与文、情与礼的平衡，尤其要以“中和”原则治心养气，不能心乖气乱，怨怒悖礼，“夫治心以中，此舜禹所以相戒也；治气以和，此孟子所以养浩然之气也”[101]。以此为诗作文自然就能契合“怨而不怒、哀而不伤、温柔敦厚”的儒家诗教，传达出让人可以心领神会的弦外之音。司马光“意在言外”的诗学观的本质乃是磨去语言的锋芒以求获得统治者的容忍，避免因语言的张扬刻露挑动当权者的神经。司马光本质上是一个政治家而非文人，所以对“意”的理解侧重于道德性的弦外之音而非审美性的“意在言外”，其具体的创作便不大容易营造出言近意远的审美效果，道德性的教化主旨往往会突破先在设定的言外之意而直接呈现出来，从而造成诗作的质木无文，缺少余韵。当然，道德性的“意”与艺术性的“意”之间亦有重叠交叉，当司马光并不刻意追求道德内容而表达自然感情时，其诗作亦表现出情致宛然、清新可喜的面貌。
总体而言，司马光等赋闲洛阳的士大夫群体是一个政治性、学术性群体而非文人群体，坚守醇正的儒家立场，排斥感情的放纵和辞章的修饰，受制于这种政治文化身份，其诗文创作很难呈现出纯粹的文学面貌。因而，从内容来讲，“不过反映了这些享高官厚禄的退休老人养尊处优，悠哉游哉的生活情趣罢了”[102]。同时，废放赋闲的际遇更激发了这一群体坚守儒道的文化自觉，强化了与新党新学的对抗意识，表现于诗文创作便是政治性、道德性的增强，则其创作的文学色彩无疑会受到进一步的稀释，这就决定了这一群体的创作整体而言不可能达到更高的水平。
第四节 贬放地方的文人创作
熙宁变法开始后，除去一些元老重臣被放废外，更有大批中下级京朝官被逐出朝廷，贬放地方[103]。这些人的心理落差更大，对现实政治有着更强烈的抵触情绪及倾诉感情、抒写怨愤的渴求，其创作也因而发生了复杂的变化，呈现出不同的主题走向。
一、守道与忧民
熙宁二年（1069），吕陶迁知彭州，因反对榷茶而贬监怀安商税。在《送范尧夫》诗序中，吕陶写道：“自改作之议兴，士大夫有以言获罪者，罪之愈多，而言之愈不已，天下之事，其是其非乎？公由谏员谪守蒲津，领漕于蜀，察民重困，不忍以厚敛加之。凡朝廷询问可否，则述利病以对，毅然不可少夺。其于天下国家，始终无毫发愧负也。”[104]吕陶对范纯仁的评价大体可以反映熙丰间因反对新法而被贬士大夫守道不屈的精神品格。
熙宁三年（1070），陈舜俞以屯田员外郎知山阴县，以不奉行青苗法责监南康军盐酒税。陈氏并不因此改变自己反对新法的立场，在其《南康军到任谢表》中，仍顽强地坚持自己的观点：“若乃怀异议而奉行，张空文而布告，讽止民利，欺罔朝廷，人或有然，臣则不敢。”[105]谢上表作为官样文章一般要以违心之语称谢朝廷的宽宏之恩，而陈舜俞在谢表中直截了当地为自己拒行青苗法进行申辩，这种独立不羁的政治品格在政治环境较为宽松的熙丰时期也是极为罕见的。“既抵郡，赋十绝，其中一绝云：‘石磴梯口一里高，荒烟源处税渔樵。官粗事冷人应笑，免对青苗免折腰。’”[106]陈舜俞暗引陶渊明的典故，表达自己宁可降为闲冷之地的小官也不迎合新法的坚定态度。不仅如此，陈氏对整个变法行为都表现出讽刺之意，《送南康刘道纯秀才起应新诏》诗云：“太平天子厌弊旧，尽解纲条重结纽。一朝进士各名经，五百年来病声偶。弟子增员岩穴空，博士献书车马走。”[107]诗中对神宗变法之举语含揶揄，且对朝廷以经义策论取代诗赋取士隐含讥讽，在新政的诱惑之下，为求功名利禄的弟子博士来往奔走，岩穴为之一空，其讽谕之意是显而易见的。
宋人已将仕隐行藏看成政治生活的常态，进而不喜，退而不忧，因而对自己被贬黜的际遇不以为意，支撑其进退的精神力量便是“道”与“义”。熙宁二年，御史中丞吕诲因劾奏王安石，以右谏议大夫出知邓州。吕陶作《三黜诗》为之送行，诗中云：“仕也固不喜，黜之何尝愠。直道宜少合，高风谅难泯。大抵君子心，惟义素藏韫。进非为私谋，退亦为道隐。顾彼荣与辱，于吾不加损。”[108]可见立于“道”、忠于“义”已成为士大夫引以为高的道德准则，也是宋初以来儒学复兴对士大夫的精神品格培植熔冶的结果。吕陶在该诗小序中说：“公之黜也，视古人何愧耶！”所谓“古人”既指柳下惠，亦应包括相隔不远的范仲淹。范仲淹亦曾三遭贬黜，却自豪地称为“三光”，梅圣俞作《灵乌赋》以歌之，范仲淹又作《灵乌赋》以和之，其中“宁鸣而死，不默而生”的表白成为激励士大夫守道不屈的精神力量，而其先忧后乐的崇高人格风范也成为士大夫景行行止的楷模。《宋史》本传云，仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”[109]。范仲淹正道直行的风范极大地影响了后来士大夫的立身行事，卫道成为士人坚守的第一原则，去官而卫道不仅不是痛苦的抉择，反而成为士人引以为荣的自觉行为，进而更激起捍卫道义的勇气与责任感，所谓“壮心摧更激，高节困尤坚”[110]。《舆地纪胜》引《五朝言行录》载：“范公仲淹以进士解褐，为广德军司理参军，日抱具狱与太守争是非。守盛怒临之，公不为屈。归必记其往复辩论之语于屏上。比去，至字无所容。贫止一马，鬻马徒步而归。”[111]范仲淹公忠体国、正直不屈的品格极大地感召着后来者，成为他们坚持道义、守节不移而竞相效仿的楷模。熙宁二年（1069），孙觉因忤王安石，出知广德军，作《题范公堂》诗记其事，并赞颂说：“三黜坐正谏，流离成老翁。我欲绘公像，置祠狱官中。公名塞天地，文字未易工。不若揭以榜，因之晓愚蒙。后来仰高山，相与传无穷。”[112]孙觉被贬广德军，置身范公堂，自然会把自己的遭遇与当年范仲淹的三黜相比，并从范氏的事迹中汲取力量。孙觉以此诗歌颂仲淹，表达了不肯屈服的斗争意志。
不只旧党，即便新党人物对范仲淹也是高山仰止，熙宁年间曾作三司条例删定官的李深即作有《题范文正公祠堂二首》，其二云：“危言迁谪向江湖，放意云山道岂孤。忠信平生心自许，吉凶何恤赋灵乌。”[113]基于这种守道不屈的信念，即使被贬放地方，士人也仍然毫不气馁地同新党进行斗争。陈襄熙宁四年（1071）因与王安石不和出知陈州，在《送李惟肖尉尤溪》诗中对伍保法给予了尖锐的批评：“尝闻伍保法，慎置理宜妙。（自注：议者多善伍保之法，可以纠察奸盗，然行之有利害，在得人，不慎则为扰。）法至奸可革，无事省巡徼。（自注：尉司多差弓手下里，巡盗捕禁，以搔平民。）勿嗟厥位淹，十室聊歌笑。往矣有吾民，疮痍方尔疗。”[114]刘攽熙宁中因反对青苗法，贬泰州通判，后又被追咎在职废弛，贬监衡州盐仓。其《寄荆公诗》云：“青苗助役两妨农，天下嗷嗷怨相公。惟有蝗虫偏感德，又随台旆过江东。”[115]对王安石及新法的讽刺之辛辣大胆几无出其右者。文同熙宁二年（1069）知太常礼院，因议新法不合，于熙宁四年出知陵州，在《二年陵阳不见中秋月》中写道：“陵阳乱山中，阴雺日夕发。晴光尚稀见，况复求夜月。二年逢中秋，曾不识皎洁。烟云尔何事，常此作蓬勃。才令薄中明，已遣浓处没。群邪利幽暗，左右觉窸窣。清光若蒙蔽，谁为我磨拂。庭下倚高株，露华沾鬓发。”[116]本诗乃是熙宁四年后被贬陵州之作。文同在诗中托物言志，以浓云对中秋明月的遮蔽含蓄表达了对新党变法“乱政”的不满，“烟云尔何事，常此作蓬勃”即生动而强烈地表达了对新党势力的贬斥，而“才令薄中明，已遣浓处没”则更以象征手法描写了新党人物上下其手、左右政局的嚣张跋扈。如果这些意象尚且隐晦不明的话，那么“群邪利幽暗，左右觉窸窣”两句便极为明白了。“群邪”乃是一个特定的政治用语，专门用来指称政治邪恶势力，作者在托物兴讽的诗中直接运用这一词语，则其锋芒所向是极为显豁的。诗人将新党描述为老鼠之类昼伏夜出的阴邪之物，在黑暗中东闻西嗅，上下跳梁，伺机作恶，表达了强烈的厌恶之情。在《遣兴效乐天》一诗中，文同以史述怀，借对历史的咏讽，告诫依附新党而得势的人物不要一味攀附权贵而不顾道义，世事无常，风流水转，得势必有失势，一旦树倒猢狲散，下场便极为悲惨。作者引用历史的教训说：“君不见虞卿须遇李固言，君不见栖楚终遭韦处厚，一朝摧折灵气尽，龙如蛇兮虎如狗。”[117]作者因此谆谆告诫说：“劝君圣贤术内好潜心，劝君邪佞党中休入手。”这显然是对变法初起，见风使舵之徒以为有机可乘，纷纷改换门庭而趋炎附势的严厉警告。虽然心怀义愤，但面对新党恃宠而骄的政治局面，诗人无能为力，只能以“清光若蒙蔽，谁为我磨拂”表达无奈的感叹。
这些士人虽遭贬黜，毕竟并未退出政治，身为地方官仍要奉行新法，“守道”与“附势”的矛盾依然存在，他们仍然无法摆脱心灵的煎熬。文同《将赴洋州书东谷旧隐》便对自己新法推行之后的心理矛盾作了极为生动的刻画，代表了此期被贬士人的心理矛盾，诗云：
无状陪俊游，俯首常自恧。连章乞外补，得郡悉乡曲。虽名二千石，敢自辞碌碌。朝廷设新法，布作天下福。或虑多垢玩，训戒稍严肃。刺史当是时，能不为驱督。行之以中道，勉副议者欲。刻薄素所憎，忍复用刑狱。进身岂不愿，实惧有阴戮。昨从汉中归，于此度炎燠。亲朋日相会，分义愈敦笃。便欲从之游，投簪解朝服。退自数年计，伏腊殊未足。还当武康去，就养若鸡鹜。贫虽士之常，于我何迫蹙。简飘若自具，尚可继前躅。奈何食口众，不比回也独。东方千余骑，导从催我速。行复登长途，貌展心甚缩。渊明岂俗士，幸此有松菊。[118]
诗人因不赞同新法，无法陪侍新党“俊游”，于是连章乞请补外，得允故乡任职。然而这并不等于可以不履行推行新法的职责，“刺史当是时，能不为驱督”。无奈之下只能行之以“中道”，即打些折扣，采取应付态度，尽可能减轻新法的弊害，以“勉副议者欲”，同时求得心灵的安宁。《宋史》本传载文同“方口秀眉，以学名世，操韵高洁”[119]。文彦博称赞他“襟抱洒落，如晴云秋月，尘埃不到”。文同则以“贱禀迂且介，于时信无庸”[120]自嘲。让这样一个操行端方、品性高洁的书生去鞭挞黎庶以推行新法是难以想象的，故文同称“刻薄素所憎，忍复用刑狱”。而不用刑狱手段，新法便难以推行，这对诗人的良知无疑是一种煎熬，诗人说，“进身岂不愿，实惧有阴戮”。实际上许多地方官在推行青苗法过程中大搞抑配，强行摊派，以致怨声载道，群议汹汹，大臣攻击青苗的奏章接连不断。司马光在拒绝枢密副使之命时便揭露说，“今出钱贷民而敛其息，富者不愿取，使者以多散为功，一切抑配”[121]。“曾公亮言畿县散常平钱，有追呼抑配之扰”[122]。而一些善于投机者正是借此机会迎合新党而飞黄腾达。《宋史》王广渊本传载：“广渊以方春农事兴而民苦乏，兼并之家得以乘急要利，乞留本道钱帛五十万，贷之贫民，岁可获息二十五万，从之。其事与青苗钱法合，安石始以为可用，召至京师……徙使河东，擢宝文阁待制知庆州。”[123]而文同对这种进身之术极为鄙视，讽刺说，“进身岂不愿，实惧有阴戮”。践行新法而又欲维护良知，坚守正道而又必须屈从权势，这对品行正直的诗人无疑是严酷的折磨。诗人动情地叙述亲朋关系的融洽与感情的深厚，真想“投簪解朝服”而与之倾情交游，但养家糊口的压力又使诗人难以下定辞官的决心，“贫虽士之常，于我何迫蹙。箪瓢若自具，尚可继前躅。奈何口食众，不比回也独”。生存压力最终使诗人屈从，尽管“貌展心甚缩”，还是“行复登长途”，继续其违心的仕宦生涯。诗人最后提及陶渊明，表示自己虽然出仕，但实际上怀有与陶氏相同的归隐之情，并有松菊一样的高洁品格。诗人以古人自警自励，正折射出欲隐而不能的心灵痛苦。进退出处的矛盾时时拷问着被贬者的良知，由此形成了沉重的心理压力，于是向往归隐、优游山水便成为这些被贬者萦绕不散的梦想。
二、归隐之想与林泉之乐
历经盛唐的繁花似锦及晚唐五代的长期战乱，士大夫入世立功的热情渐趋消颓，儒道释的合流使得释道的空无观念不断消解着“三不朽”的传统价值，士人的人生追求呈现出多元化格局，归隐山林不再是天下无道、入世无门后的无奈选择，而成为与入世相并列的价值取向。张毅说：“宋代文人的心理一开始就往细腻、敏感、深微处发展，失去了唐人的豪放、自信和开朗，有一种回避现实反归内心的倾向。”[124]宋前期，林逋便隐居西湖，以“梅妻鹤子”饮誉天下，这种示范效应无疑会潜移默化地影响到士人的价值取向与人生选择。同时，士大夫与僧徒道士的密切交往进一步强化着释道的吸引力，超尘出世、退隐山林成为一种隐性价值深刻融入士大夫的心灵世界，它潜藏在士人入世精神的背后，是一种招之即来的人生意趣。因而，宋人在诗文中表露的归隐之想未必会付诸实践，更多是寄托了一种超然出世的人生理想，士大夫不甘心被世俗的劳碌所淹没，便以这种理想的表白实现虚幻的精神超越。嘉祐元年（1056），陈襄四十岁，作《白头》一诗，诗云：“白头四十未逢知，锻石裨天已后时。正好中行求独复，岂能上施学颠颐。生荣死辱如观火，吉去凶来莫问龟。若有名山便归隐，一编周易是吾师。”[125]年刚四十即萌生退意，可见归隐已成为宋人的一种寻常心态，实际上陈襄终身出仕，并未真正弃官归隐，而且陈襄从最初为官直到熙宁四年（1071），官运还算亨通，且嘉祐号称太平盛世，正可有所作为，而陈襄生出归隐之想正表明归隐不过是士大夫一种虚拟的精神抚慰方式罢了。
如果说这种归隐之想在熙宁以前还有些无病呻吟的做作味道的话，那么，随着熙宁之后新旧党争的激化及大量官员被贬外放，归隐便具有了消解苦痛、安放心灵的现实意义。熙宁二年（1069），吕诲贬知邓州，作《和邵尧夫见寄》诗云：“冥冥鸿羽在云天，邈阻风音已十年。不谓圣朝求治理，尚容遗逸卧林泉。羡君自有随时乐，顾我官闲饱昼眠。应笑无成三黜后，病衰方始赋归田。”[126]该诗抒写忠而被黜、用世无门的愤郁之情，同时表达归隐田园的愿望。周谞熙宁六年因不愿推行新法，弃官归田，在官作《寄子弟》诗云：“浪有虚名落世间，自惭无实骨毛寒。未年三十身先倦，才得一官心已阑。卜宅拟寻栽药圃，买田宜还钓鱼滩。他年子弟重相见，藜杖蓑衣筍箨冠。”[127]同样表达了厌倦官场、归隐田园的愿望。事实上，基于捍卫正道的政治理想及养家糊口的客观需要，辞官归隐对大多数人而言并不现实，因而，亦官亦隐、优游林泉便成为被贬官员消解苦闷的不二选择。祖无择早在皇祐五年（1053）知袁州时便作有《吏隐宜春郡诗十首》，尽情抒写吏隐之乐，这对后来的被贬者无疑具有极大的示范效应，使得后来者不再因离开朝廷而痛苦，相反却为摆脱官场的不虞之祸而欣慰，所谓“遂令迁客意，不复赋《离骚》”[128]。熙宁三年，陈舜俞责监南康军酒税后，庐山便成为他经常游赏的地方，《骑牛歌》诗序云：“舜俞谪官庐山之下，常陪太博刘公乘犊往来山中。”[129]《和部使者骑牛歌》：“君平山前白云老，五十休官何太早。咄嗟官卑莫行道，鸾凤岂有争粱稻。爱山爱水去无时，渐老更买黄牛骑。长髯老奴挈榼随，白纻皎皎山人衣。”释契嵩对陈氏贬居庐山而超然自乐的风情神韵有着生动的描述：“仲秋时接所示书，乃知令举至官，甚善。不以迁谪介意，公余揭窗对云而坐，道情清胜，乃下视尘俗，超然自乐，虽白乐天九江之时，何以过之？风闻人但景服不暇。令举当世贤豪，更以外物自如此，其清规素德，益绝人远矣。”[130]这些被贬官员在山林中得到极大的快慰，暂时忘却了现实的苦痛，游览过程中所作诗歌色彩明丽，格调轻松畅快，成为贬谪文人最为典型的创作题材，而刘挚熙宁四年（1071）贬监衡州盐仓的诗歌代表了此期贬放文人山水诗创作的基本形态。
熙宁四年，刘挚坐论役法不当，落职监衡州盐仓，在前往衡州途中及到衡州之后写下许多山水景物诗，这些诗不仅描绘出山川之雄奇壮丽，更表现出诗人遭贬而毫不气馁、相反却意兴激扬的情绪。刘挚携家到江州时作有《连年往返，水陆万余里，今自家中挈家南来，已至江州，行彻险阻，喜而作诗寄之》一诗。诗人赴任远地，不仅并未悲观沉沦，相反却以“喜”表达历尽险阻的欢悦之情，与白居易当年贬为江州司马的愁苦惨恻不可同日而语。途中作有两诗，《舟次再寄》云：
小孤风顺水安流，湓浦欣闻已系舟。几日亭中折奇树，从今江上解离忧。客心岁晚惊催橹，雪意天寒入倚楼。东圃梅开酒更美，团圆无复越乡愁。[131]
《岸次见梅花不果折》云：
武昌江口见江梅，紫萼瑶芳取次开。穷腊雪寒新霁后，满枝春色为谁来。坐嗟陇首无人寄，莫使城楼有角哀。犹喜东风慰岑寂，暗香时许度蒿莱。[132]
两诗俱为即景抒怀之作，诗人不仅没有离家万里的乡愁，反而满怀春到人间的欣喜，从而使两诗充满令人感奋的春天气息。前诗写舟次湓浦的活动及心情，“风顺水安流”不仅写旅行的顺利，而且透出心情的畅适，“欣”字点出了全诗的感情基调。此后诗人泊舟上岸，留连江亭，攀折奇树，意兴盎然，远离故土的忧愁一扫而光。但诗人毕竟远贬南方，在初见南方风物的兴奋落潮后，忧郁之情又潜滋暗长，一个“惊”字便透露个中消息。最后两句则又由忧郁转为欣慰：东园梅花盛开，把酒赏梅，是何等乐事啊！更何况诗人携家南来，不再有独居异地的离愁，自然更加令人欣慰。下一首诗则写舟行至武昌，见到梅花竞放的动人情景，诗人逸兴横飞，不禁动情地追问在这大雪初霁的严寒中，江梅竞相怒放，究竟为谁报告春天的消息啊！由上面两诗“东圃梅开酒更美”的美丽想象及“满枝春色为谁来”的动情追问，可见诗人虽遭贬谪，却仍然在满眼春色中体会追寻人生的乐趣，远没有白居易贬为江州司马的郁郁无聊。它不仅是刘挚的个体情感，一定意义上也表现了此期士人群体的价值取向：进可以入世立功，退可以纵情山水，由仕而隐的心态转换并不需要痛苦的感情历程。因而，山水之美完全可以抵消贬黜的愤懑情绪，更何况被贬者将被贬视为“守道不屈”呢。此期士大夫主要是因政见不同而被贬外放，一般而言，并不含有权力斗争与政治迫害的因素，被贬者仍然对时代抱有信心，他们分明感到新法推行者富国强兵的勃勃雄心，时代仍然充满朝气与希望，因而，刘挚南迁途中所表现出的兴奋之情一定意义上也是时代精神的折射。
到达衡州后，刘挚经常到寺庙中去。在衡州有《自衡岳至福严寺二首》《福严寺呈贯之少卿并诸禅老》等诗，可以看出诗人与僧徒交往之密切及求禅悟道之心切。而由《至福严寺得邹耒阳书因寄》来看，诗人此时的兴趣并不在探究佛理，而更热衷于游览深山古刹与山水林泉，诗云：
尽室攀萝入五峰，峰前金碧寺飞空。山当星鸟离方镇，地辟天龙海上宫。喜我徜徉泉石外，忆君辛苦簿书中。登临樽酒无因共，半夜题诗寄北风。[133]
金碧辉煌的佛寺依山而建，似大鸟展翅欲飞，山是那样的高峻，因寄生着星星一样高飞的鸟而远离世俗，又像特意为天龙开辟了宫殿。这种佛寺建筑的宏伟及远离尘寰的地势让诗人欣喜不已，他留连于古刹泉石之间自得其乐，反而对忙于公务的朋友充满同情，诗人以诙谐的口吻将两人生活进行对比，“喜我徜徉泉石外，忆君辛苦簿书中”。诗人对因被贬而能到这深山古寺游玩正中下怀，山林似乎正是诗人的精神归宿，《欲登祝融峰阻雨呈少卿》一诗对自己因雨未能登上祝融峰懊恼不已，乃至恳求掌管南岳庙的董少卿为自己祈祷，“暂借扶桑白日升”[134]，驱散阴云，好让自己踏上顶峰。诗人终于如愿以偿，《登祝融峰题上封寺二首》描述登上祝融峰所见到的奇幻景象，引发诗人丰富的联想：“九千丈外云间寺，一万年余石上松。引手莫高疑触斗，临池毋久恐兴龙。”[135]诗人以夸张之语极力突出山寺之高，松树之老，甚至想象举手过高会触到星斗，临池过久会惹出神龙。诗人意兴遄飞，以飘逸的想象放纵心灵，表现出强烈的出世之情，“下见人间又成海，恍惊身世此何天”，“我亦淮南宗姓后，举家应合到神仙”[136]。此时此刻，尘世间的一切烦恼已经被诗人彻底抛却了。尽管从这类诗中可以感到诗人的出世之想，但其本质乃是诗人难以消泯的进取精神及生活热情的反向表达。诗人登高四望，胸襟开张，就其风格而言，并不逊于李白《庐山谣》之豪情激荡。因此，衡阳之贬并未造成刘挚精神的消极颓丧，根本原因在于熙丰仍然是一个充满理想的时代。
但优游林泉毕竟不是贬放生活的全部，作为地方官吏，他们近距离地接触到百姓生活，更真切地了解到民生疾苦，儒文化培养起来的忧患意识使他们难以忘怀世事，即便纵情于山水之中，游山玩水的雅兴也时常会被对现实的焦虑所打破，从而造成摆脱世虑与忧患黎元的矛盾。陈襄外放杭州期间作有《和子瞻沿牒京口忆西湖寒食出游见寄二首》，自注云：“时子瞻沿漕檄赈济常、润之民。”诗云：
乞得湖山养病身，花时曾共忆行春。嘤鸣幽鸟还迁木，觱沸清泉复采芹。皂盖寻芳丘有李，彩楼观戏巷无人。锦袍公子归何晚，独念沟中菜色民。[137]
即使在游春玩乐中，陈襄这类士大夫也难以尽情投入其中，仍然不忘受困的饥民，寄情山水与救解民困并置杂陈，成为士大夫心灵冲突的外在表征。他们因反对新法而欲转向山林消解苦闷，“乞得湖山养病身”，而现实苦难又使他们回过头来，“独念沟中菜色民”。入世精神并不能完全消融于山光水色之中，这就使其山水诗并不成为纯粹的山水诗，这种诗歌的矛盾形态恰恰折射出熙丰贬放士大夫难以释怀的忧患民瘼之情。如果说因反对新法而形成的出仕与退隐构成被贬者的第一重矛盾，那么寄情山水与忧患民瘼便构成第二重矛盾，真可谓进亦忧，退亦忧了。这双重的情累造成了此期被贬士大夫复杂的人生意绪，但总体看来，贬放并未使他们消极沉沦，入世立功有所作为仍然是其主导精神，诚如熙宁三年（1070）外放颍州的吕公著在《和王常侍登郡楼望山》诗所云：“事观今古兴亡后，道在君臣进退间，若蕴奇才必奇用，不然须负一生间。”[138]道出了此期被贬者不甘沉沦、待机一用的文化心理。
三、对儒家价值的疏离及对湖山的精神皈依
被贬士人所以会有上述进退皆忧的感情负累，根本原因在于对儒学道统的执著，尤其是对君礼臣忠的观念恋恋不舍，因而不能从心所欲，率然自适，难以在山水自然中获取放纵身心的乐趣。与此同时，专制权力对士大夫的凌虐不断破坏着忠君观念的基础，使与正统观念相悖离的价值诉求潜滋暗长。随着党争的激化，这种异质观念如裂缝一样不断扩大，并悄悄地影响着诗歌的面貌。此期能够较明确地表达这种异质观念的是沈辽《屈平》一诗：
屈平已放逐，行吟成九歌。孤心抱幽恨，君王将若何。才调固洒落，胡为情虑多。哀哀抚长铗，轧轧感女萝。彼已不我待，吾将怀彼那。空令汨罗水，子客泣清波。[139]
《宋史》沈辽本传载：“辽字睿达，幼挺拔不群，长而好学尚友，傲睨一世……趣操高爽，缥缥然有物外意，绝不喜进取……辽故受知于王安石，安石尝与诗，有‘风流谢安石，潇洒陶渊明’之称。至是当国，更张法令，辽与之议论，浸咈意，日益见疏，于是坐与其长不相能，罢去。久之，以太常寺奉礼郎监杭州军资库，转运使使摄华亭县。他使者适有夙憾，思中以文法，因县民忿争相牵告，辞语连及，遂文致其罪。下狱引服，夺官流永州，遭父忧不得释。更赦，始徙池州。留连江湖间累年，益偃蹇傲世。既至池，得九华、秋浦间，玩其林泉，喜曰：‘使我自择，不过尔耳。’既筑室于齐山之上，名曰‘云巢’，好事者多往游。辽追悔平生不自贵重，悉谢弃少习，杜门隐几，虽笔砚亦埃尘竟日。间作为文章，雄奇峭丽，尤长于歌诗，曾巩、苏轼、黄庭坚皆与唱酬相往来，然竟不复起。元丰末，卒，年五十四。”[140]
本传简要介绍了沈辽的志趣、交游、贬谪及创作情况，其中对被贬原委语焉不详，又《挥麈录·挥麈余话》卷一载，沈辽“登科后，游京师，偶为人书裙带，词颇不典。流转鬻于相蓝，内侍买得之，达于九禁近幸，嫔御服之，遂尘乙览。时裕陵初嗣位，励精求治，一见不悦。会遣监察御史王子韶察访两浙，临遣之际，上喻之曰：‘近日士大夫全无顾藉。有沈辽者，为倡优书淫冶之辞于裙带，遂达朕听。如此等人，岂可不治。’子韶抵浙中，适睿达为吴县令，子韶希旨，以它罪劾奏。时荆公当国，为申解之，上复伸前说，竟不能释疑，遂坐深文，削籍为民。其后卜居池阳之齐山，有集号《云巢编》行于世”[141]。
《挥麈录》作者王明清为南宋人，文中对沈辽遭贬的来龙去脉叙述详尽，应属可信。王安石将沈辽比作“风流谢安石”，而谢安当年挟妓冶游，风流一时，可见二人行迹相近。《宋史》本传末称“辽追悔平生不自贵重，悉谢弃少习，杜门隐几，虽笔砚亦埃尘竟日”。“不自贵重”盖指行为轻浮放荡，不合礼教，故而晚年追悔，杜门深居，笔砚蒙尘，这似乎亦可证明沈辽少时书淫冶之辞于娼优裙带之事应属不虚。
由上述材料可见，被贬乃是沈辽重要的人生经历，被贬原因则是行为轻浮而受到神宗嫌恶，下官承望风旨将其削籍为民，流放永州。沈辽原本“趣操高爽，缥缥然有物外意，绝不喜进取”，在遭到这种无理的处罚之后，倾心于归隐是可以理解的事情。但值得注意的是，沈辽被贬之后对君臣关系作了新的思考与定位，“彼已不我待，吾将怀彼那”可谓对君臣关系的一种极具叛逆性的认识。如前所述，宋代自儒学复兴以来，“尊王”成为彼时思想的主调，而与此同时，与儒学复兴相伴生的“道尊于势”的先秦精神也随之而起，并因庶民文化的崛起而得以强化，王安石乃至提出君臣“迭为宾主”观念，是对秦汉以来君臣关系的重新定位。沈辽在诗中以对屈原命运的反思从反面表达了这样的观念：既然臣子已被君主抛弃了，“彼已不我待”，那么，臣子又有什么必要对君主眷眷不舍呢？沈辽仅因书“淫辞”于裙带便在君主的授意下被削职为民，放归田里，君权的专横无疑对他造成了强烈的刺激，其原本的“物外意”进而转化为对忠君观念的叛逆。在君臣双方关系中，儒家的伦理道德单方面规定了臣子对君主的义务，而没有给予臣子多少捍卫自己尊严的权利，臣子实际上处于被摆布、被剥夺的地位。沈辽“彼已不我待，吾将怀彼那”则从君臣之间权利与义务对等的角度表达了对君臣关系的新的思考。臣子对君主的效忠应以君主对臣子的尊重与信任为前提，丧失了这一前提，效忠就失去了理由，如孟子所说，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎[142]”。沈辽对这一前提的坚守实际上是对士人尊严的追求与捍卫。宋代以来，这种对君臣关系平等的诉求不绝如缕，王安石“君臣迭为宾主”观念首次将这一诉求明确化。熙宁变法期间，文彦博提出君主与士大夫共治天下，其中蕴含着君臣平等的思想。元祐初程颐被擢为崇政殿说书，要求君主赐坐，亦是追求臣子的地位与尊严，隐含着“道尊于势”的先秦理念。这类观念尽管并未成为主流，并不断遭到正统儒家伦理的批判，然而它实际上成为与儒家正统价值观念相对抗的另一种潜在力量，形成一种隐形的价值支配着士大夫的言行，因此，北宋士大夫一方面有着强烈的参政热情及入世精神，同时却又对退出朝廷不以为意。熙宁变法开始后，许多士人拒绝与新党合作，自请外放，这在一定意义上也是对君主权威的挑战。沈辽在该诗中所表达的思想与上述观念一脉相承。而正因为这样，也就完全可以想象，沈辽被削职为民、放归田里之后，不仅不会再有沉重的感情负累，反倒可能以轻松的心态面对自己的贬谪际遇，诚如陈师道所说：“夫妇之恩穷，君臣之义尽，然后为路人，路人则不怨。”[143]既然无须再对君主承担责任，自然会更惬意于山水林泉，《杂诗六首》其三云：“身世日泯没，譬彼一毫轻。胡为饿首阳，不必造承明。达人不言命，耻向宠辱惊。不为槛下虎，即作林中麖。”[144]该诗不同意伯夷、叔齐饿死首阳以尽愚忠的选择，既然疏离于君礼臣忠的伦理框架，自然也就对来自君主的或宠或辱心如止水，诗人以“不为槛下虎，即作林中麖”明确表达了摆脱儒家伦理价值的人生追求，而唯有寄身林野，才能真正获得人生的快乐。《有感》一诗云：“我身如断蓬，我性如孤鹤。飘摇寄林野，不复人间乐。岂如鸡与犬，朱门肆依托。虽沐稻粱恩，安能远嫌薄。”[145]诗人将自己比作“断蓬孤鹤”，寄身林野，逍遥自适，同时将依傍权力谋生者比作“鸡与犬”，表现出强烈的鄙夷之情，诗人因此明确地表示，“阳狂长鄙向子平[146]，弦歌偶似陶渊明。无事长甘数斗粟，终不苟就五鼎烹”[147]。由对儒家伦理观念的逃离，诗人同时削弱了相应的责任意识，甚至对士大夫关心的民生疾苦也表现出充耳不闻的淡泊，《龙居观泉》云：
泉声泠泠山间落，山下有田朝夕作。东泾西渎久已涸，夜来暴雨溪声恶。我欲浮舟到西郭，山前滩濑石凿凿。坐看横流出林薄，欲行未行翻不乐。朝市权利方相搏，民声愁叹入沟壑。不如曲几安寂寞，我享赵子清都乐。
诗人如陶渊明一样躬耕自食，生活艰辛，并由己及人地感到了下民的疾苦，而朝廷中的官员热衷于权力争夺而无暇顾及，“朝市权利方相搏，民声愁叹入沟壑”，虽然流露出对官员不恤民瘼的怨愤，但诗人却又将这种愤激之情压抑下去，“不如曲几安寂寞，我享赵子清都乐”。正因为诗人淡化了责任意识，也便在很大程度上摆脱了一般士人进退出处的矛盾，而可能以更轻松的心态放情于山水之间，事实也正是如此，《愚溪》诗云：
榜舟下潇江，泛泛入愚溪。昔人不复见，秋草空凄凄。委蛇望僧园，云屋倦跻攀。林高日气薄，磔磔鸣山鸡。倒景相吐吞，清明合致犁。昔人怅投裔，感事多悲悽。北邙一抔土，荣辱今方齐。人生无百年，外物安可迷。谿水泻石间，喧喧如鼓鼙。了无人世想，粗可休天倪。[148]
沈辽被贬永州之后，追蹑柳宗元的足迹，写有多首山水诗，表现出超越唐人的旷达情怀。柳宗元当年被贬放永州，忧愤满腔，“感事多悲悽”，而沈辽作为后来者对此更有庄子式的齐一万物、超越生死荣辱的旷达之论，“北邙一抔土，荣辱今方齐”。无论生前曾有怎样的辉煌与屈辱，都将随着生命的消逝而整齐为一，无论何种人生价值都将随着生命的消逝沦为虚无，既然如此，在短暂的人生中就不必执著于特定的价值不可自拔，“人生无百年，外物安可迷”，最好的选择便是心与物游，率然自适，将心灵安放于山水之间，以求生命的快慰，“谿水泻石间，喧喧如鼓鼙。了无人世想，粗可休天倪”。因此，诗人并不赞同屈原与柳宗元对宇宙生命奥秘的追问与思索，《杂诗四首》（其三）云：“屈平作天问，委骳穷不悔。寥寥千载还，柳子强复对。二子诚多材，无乃振憔悴。区区亦何为，吾方游物外。”在超然物外的诗人看来，既然现实的名利俱属虚无，那么探究玄渺的天命又有什么意义呢？正因为对世俗功利的坚决否定，诗人才能更为深入地投身于山水林泉之间，获得真正的林泉之乐，《东岭》云：
东岭寄吾庐，西崦多屐齿。何为不惮陟，下视湘川水。此水不涌激，朝莫流未已。烟云媚幽趣，落日更清泚。徙倚有高木，独往每自喜。山猿助我啸，幽鸟司我跂。山僧忽吾怪，使汝识善逝。[149]
诗人寄庐东岭，朝暮游玩其间，所以不辞劳苦，因为喜欢湘水之温静不息。烟云缭绕正契合诗人的幽趣，在温暖的落日余晖中，湘江更显得清澈明丽。游览劳累时可以倚靠着参天古木，独自一人穿行于人迹罕至的山林中时时欣喜不已。有山猿助我引颈长啸，有幽鸟引导我独辟蹊径。山僧惊奇于我留连于自然的执着，使我懂得万物皆逝的道理。这里的一切完全是自然万物的跃动与吟唱，而寻觅幽境的诗人也与这里的山水烟云相应相和，自然于是成为诗人心灵的归宿。
离开永州徙居池州后，沈辽彻底断绝了入世之想，构“云巢”以寄余生，其《居云巢》诗云：
迩来齐山下，乃在青溪边。一径虽甚微，松竹上参天。白云本无迹，作巢类乌鸢。上下绝人籁，由来在山巅。朝炊一盂饭，夕寄一榻眠。委羸岂无事，亦爇炉中烟。久已净诸业，自然忘盖缠。此身与此世，影响寄余年。时有佳客至，相与傲林泉。客去后孤坐，隐隐风中弦。[150]
诗人构庐于齐山之下，青溪之边，几乎与世隔绝，即便有佳客到访，也不谈市朝俗务，而是“相与傲林泉”。诗人既不汲汲于名利，自然不会戚戚于贫贱，如闲云野鹤，逍遥自适。这种寄身林泉的隐士生活代表了被贬士大夫的另一种人生选择，它不仅是随缘任运、自然无为的佛禅老庄观念长期浸淫的结果，更是士大夫主体人格的增强及君尊臣卑的传统观念弱化的结果。当然，沈辽这类士人永远不可能真正做到逍遥物外，他们只能以山水林泉抚慰被贬的心灵创痛，而不可能彻底清除创伤的疤痕。他们虽然不大会像其他被贬者一样有着复杂沉重的心灵负累，但心灵的隐痛也会时常因外物的激发涌上心头，从而使得一些山水诗呈现出如烟似雾的人生愁绪，如《春林》诗云：
春林日已繁，隔我遥山青。下簾成幽卧，野鸟鸣嘤嘤。鸟鸣有时息，春林亦衰寂。生物自环转，何心翻戚戚。[151]
春天到来，对面远山郁郁青青，诗人幽卧簾下，听野鸟鸣嘤，好不惬意。而当诗人想到宛转的鸟鸣有停息之时，烂漫的春林有衰寂之日，便不觉生出哀戚之感。尽管这是自然运行的规律，但毕竟意味着美的消逝。这种哀感并不仅是由物及人的逻辑延伸，更是基于诗人长期积郁的生命隐痛。如果说熙丰朝的变革精神给被贬者的诗作平添了亮色，那么被贬经历及由此造成的创痛则是被贬者的感情底色，它必然会因各种刺激，突破各种障碍表现出来，构成更能反映被贬者感情本质及心灵面貌的另一重维度。
[1] 《王文公文集》卷34，第402页。
[2] ［明］胡应麟：《少室山房笔丛》卷23，景印《文渊阁四库全书》，第886册第409页。
[3] 苏辙《龙川别志》（卷上）、张舜民《画墁录》生动叙述了周高祖柴后“慧眼”识贵人及郭威发迹故事，字里行间充满艳羡意味。
[4] 《邵氏闻见录》卷1，第3页。
[5] 《旧五代史》卷126，中华书局，1976年，第1661页。
[6] 《旧五代史》卷126，第1666页。
[7] 《朱熹的历史世界》自序二，第10页。
[8] ［宋］韩琦：《文正范公奏议集序》，《全宋文》，第40册第20页。
[9] ［宋］沈括：《孟子解》，《全宋文》，第77册第324页。
[10] ［宋］彭汝砺：《论变法奏》，《全宋文》，第101册第57页。
[11] 《王文公文集》卷16，第184页。
[12] 《长编》卷211，第5124页。
[13] 《长编》卷211，第5127页。
[14] 沈松勤先生认为士大夫的党同伐异“来自传统文化中的线性思维方式”，“根植于传统文化中的排他性心理和性格”。见其《北宋文人与党争》，人民出版社，1998年，第58—60页。笔者以为这更与君主专制的政治体制有关，不同的学术及政治观念无法在这一体制下共存，只能借助专制力量打击异己，以确保自身的合法性及政治利益。党同伐异是人类的共性，但党同伐异既可以止于思想的交锋，也可以表现为消灭异己的专制倾轧，专制政治取消了文化的兼容性，而文化的狭隘反过来强化着政治的专制属性，制度与文化的相互作用最终造成士大夫根深蒂固的排他性思维方式，从而使得观点的歧异激化为你死我活的政治斗争。
[15] 葛兆光：《中国思想史》（第二卷），复旦大学出版社，2005年，第190页。
[16] 《中国思想史》（第二卷），第191页。
[17] 《资治通鉴》卷1，中华书局，1956年，第2—3页。
[18] 《资治通鉴》卷79，第2498页。
[19] 《河南程氏外书》卷12，《二程集》，第423页。
[20] 《王文公文集》卷8，第96页。
[21] 参见王德保《司马光与〈资治通鉴〉》，中国社会科学出版社，2001年，第109—111页。
[22] 《资治通鉴》卷2，第48页。
[23] 《奏为乞不将米折青苗钱状》，《司马温公集编年笺注》卷44，第4册第99页。
[24] 《资治通鉴》卷24，第796页。
[25] 《资治通鉴》卷22，第747页。
[26] 宋人虽有肯定武帝的言论，但寥寥可数，几为空谷足音，何去非《汉武帝论》曰：“使微孝武，则汉之所以世被胡患，其戍役转饷以忧累县官者，可得而预计哉！甚矣，昧者之议不知求夫天下之势、强弱之任所当然者，而猥曰文、景为是慈俭爱民，而武帝黩于兵师祈祝，至与秦皇同日而非诋之，岂不痛哉！”以上似是针对司马光《资治通鉴》而发，表现出宋代士大夫难得的清醒。
[27] 《与王介甫书》，《司马温公集编年笺注》卷60，第4册第555页。
[28] 《司马温公集编年笺注》卷45，第4册第105页。
[29] 《与王介甫书》，《司马温公集编年笺注》卷60，第4册第561页。
[30] 《资治通鉴》卷37，第1196页。
[31] 《拾补》卷7，第312页。
[32] 《资治通鉴》卷37，第1197—1198页。
[33] 《赐参知政事王安石不允断来章批答》，《司马温公集编年笺注》卷56，第4册第403页。
[34] 《资治通鉴》卷37，第1189页。
[35] 《资治通鉴》卷38，第1208页。
[36] 《资治通鉴》卷38，第1214页。
[37] 《与吴丞相充书》，《司马温公集编年笺注》卷61，第5册第6页。
[38] ［宋］程颐：《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，第634页。
[39] 《河南程氏遗书》卷2下，《二程集》，第50页。
[40] ［宋］张栻：《与颜主簿书》，《南轩集》卷19，景印《文渊阁四库全书》，第1167册第580页。
[41] 《程氏粹言》卷1《论政篇》，《二程集》，第1217页。
[42] 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第38页。
[43] 《河南程氏遗书》附录，《二程集》，第332页。
[44] 《朱熹的历史世界》（上），第54页。
[45] 《河南程氏文集》卷1，《二程集》，第458页。
[46] 《河南程氏遗书》卷16，《二程集》，第173页。
[47] 《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第215页。
[48] 《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第215页。
[49] 《河南程氏遗书》卷19，《二程集》，第249页。
[50] 《河南程氏遗书》卷16，《二程集》，第173页。
[51] 《河南程氏遗书》卷19，《二程集》，第217页。
[52] 《长编》卷24，第554页。
[53] 《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，第151页。
[54] 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第31页。
[55] 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第43页。
[56] 《河南程氏遗书》卷25，《二程集》，第321页。
[57] 《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，第149页。
[58] 《滏水集》卷1，景印《文渊阁四库全书》，第1190册第80—81页。
[59] 《河南程氏遗书》卷22上，《二程集》，第281页。
[60] 见第一章第一节相关内容。
[61] 《河南程氏遗书》卷4，《二程集》，第73页。
[62] 《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，第6页。
[63] 《滏水集》卷1，景印《文渊阁四库全书》，第1190册第79页。
[64] 《逍遥四章呈钦之尧夫》，《司马温公集编年笺注》卷14，第2册第470页。
[65] 《全宋诗》，第6册第3519页。
[66] 《全宋诗》，第6册第3527页。
[67] ［宋］富弼：《弼窃览长篇断章有十二人中第二人之句又赋一绝上呈》，《全宋诗》，第5册第3370页。
[68] ［宋］文彦博：《再酬富公一绝》，《全宋诗》，第6册第3538页。
[69] 《全宋诗》，第5册第3466页。
[70] ［宋］邵雍：《安乐窝中好打乖吟》，《全宋诗》，第7册第4544页。
[71] 葛兆光：《中国思想史》（第二卷），第195页。
[72] 《全宋诗》，第8册第5233页。
[73] 《全宋诗》，第8册第5127页。
[74] ［宋］胡仔：《苕溪渔隐丛话前集》卷第28，人民文学出版社，1962年，第196页。
[75] 《全宋诗》，第8册第5149页。
[76] 《全宋诗》，第6册第4067页。
[77] 《苕溪渔隐丛话前集》卷27，第184页。
[78] 《全宋诗》，第6册第4098页。
[79] 《苕溪渔隐丛话前集》卷27，第184页。
[80] ［宋］韩琦：《苦雨》，《全宋诗》，第6册第4036页。
[81] 《苕溪渔隐丛话前集》卷第27，第184页。
[82] 《朱子语类》卷130，第3103页。
[83] 《拾补》卷4，第181页。
[84] ［宋］张方平：《熙宁壬子岁寄丁未同甲诸公秦亭吕宣徽宝臣汝阴欧阳少师永叔京下王尚书仲仪》，《全宋诗》，第6册第3846页。
[85] ［清］顾栋高辑：《司马温公年谱》，中华书局，1990年，第167—168页。
[86] 《司马温公集编年笺注》卷4，第1册第244页。
[87] 《司马温公集编年笺注》卷4，第1册第245页。
[88] 《司马温公集编年笺注》卷12，第2册第378页。
[89] 《司马温公集编年笺注》卷5，第1册第282页。
[90] 《司马温公集编年笺注》卷5，第1册第273页。
[91] 《司马温公集编年笺注》卷5，第1册第287页。
[92] 该赋应作于新经义颁行之后。李之亮将其系于元丰三、四年间，姑从其说。
[93] 《司马温公集编年笺注》卷1，第1册第16页。
[94] 《司马温公集编年笺注》卷5，第1册第268页。
[95] 《司马温公集编年笺注》卷6，第1册第306页。
[96] 《司马温公集编年笺注》卷5，第1册第271页。
[97] 《苕溪渔隐丛话》卷6，第33页。
[98] ［宋］杨时：《龟山先生语录》卷1，景印《文渊阁四库全书》，第1125册第204页。
[99] 《答李大卿孝基书》，《司马温公集编年笺注》卷61，第5册第3页。
[100] 《与范景仁论中和书》，《司马温公集编年笺注》卷62，第5册第71页。
[101] 《与范景仁第五书》，《司马温公集编年笺注》卷62，第5册第58页。
[102] 欧阳光：《宋元诗社研究丛稿》，广东高等教育出版社，1996年，第176页。
[103] 亦有不少自请外放者。尽管这两类人员离开朝廷的原因及程序不同，却具有反新法的相同本质，故而列为一类对象加以考察。
[104] ［宋］吕陶：《送范尧夫》（并序），《全宋诗》，第12册第7781页。
[105] ［宋］陈舜俞：《南康军到任谢表》，《全宋文》，第70册第323页。
[106] ［宋］陈舜俞：《诗二首》其一，《全宋诗》，第8册第4979页。
[107] ［宋］陈舜俞：《送南康刘道纯秀才起应新诏》，《全宋诗》，第8册第4955页。
[108] ［宋］吕陶：《三黜诗》，《全宋诗》，第12册第7748页。
