第一章 北宋中后期党争与贬谪述论
北宋士大夫群体的分裂与党争是造成北宋中后期大范围贬谪的前提条件。熙宁之前的士人群体并未出现从政见、学术到文化心理的全方位对立，或者说这种分化与对立并没有得到充分的展现。庆历新政虽然造成了士人的分裂与党争[1]，但它主要是政治层面的斗争，并未深化到学术层面，且庆历新政的范围小，时间短，远未触及社会的深层矛盾，因而没有造成士大夫群体的严重分裂与尖锐对立及持续不断的党争局面。直到熙宁以后，党争才成为一种从学术到政见并牵涉到地域文化的全方位、多层次的斗争。因此，北宋党争并不仅是政治斗争，同时也是学术及文化冲突。因此，对北宋士大夫群体的学术歧异进行清理，以揭示党争的内在文化动因，是贬谪与文学研究的必要步骤。
第一节 学术歧异与北宋中后期的党争
北宋庆历以后，随着宋王朝以“三冗”为核心的社会弊害的不断加重，士大夫群体要求变革的呼声逐渐高涨。庆历新政与熙丰变法便是这种变革要求的政治实践，而党争也随之而起，并愈演愈烈。许多学者对党争原因进行了深入剖析，得出了许多富有价值的创见。但这些讨论主要是从政治层面进行分析，很少揭示更为深层的学术原因[2]，即便涉及双方的学术分歧，也未能对学术分歧如何演变为政治对立作出更具说服力的解释[3]。笔者以为，以王安石为首的新党集团与以司马光为首的旧党有着根本不同的学术立场，王氏新学从内圣到外王有一个清晰的转化逻辑，其变革现实的政治理念及具体举措正是其道德性命的内圣之学逻辑展开的结果，王氏新学不同于旧党的内圣理论造成新旧党无可调和的政治对立和持续冲突。这里的要害是王氏新学内圣与外王之间究竟存在怎样的逻辑演化关系，不对此加以澄清就难以深入揭示双方矛盾。余英时先生曾对此有所讨论[4]，但仅指出王氏内圣之学与外王之学的相关性，至于内圣如何演化到外王，则语焉不详。有鉴于此，笔者拟抓住“道”这一核心概念，从分析南北学术的歧异入手，探究王氏新学的内圣理论及其从内圣到外王的转化逻辑，以揭示北宋新旧党争的深层动因。
一、南北文化的差异与王氏新学的兴起
基于对历史的反思及“长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心理”[5]，配合宋王朝强化中央集权的时代需要，以宋初三先生为代表的儒家学者承继韩愈之说，以“尊王攘夷”为旗帜掀起儒学复兴运动，自东汉末年的长期衰微之后，儒学终于重新确定了其意识形态的主导地位。但汉唐以来的章句之学已难以适应教化人心的时代需要，尤其是在佛禅直指人心、注重心灵开悟的对比之下，传统经学的弊端更加明显。因此，汲取释道的理论资源，实现自我更新，以对抗释道，巩固自身地位，便成为经学发展所面临的紧迫的时代课题，而实现经学变革的主体则是以欧阳修、刘敞、王安石等江西学者为代表的南方学者群。庆历以后，随着恢复儒学正统、重建道德秩序这一历史任务的基本完成，南北学术承接各自的地域文化背景发展下去，形成越发不同的学术理念及学术形态。
北方学术具有深厚的传统经学渊源，即所谓汉唐以来的章句之学。王安石云，“西北人旧为学究，所习无义理”[6]。所谓“学究”乃是旧习章句注疏之学的儒生，所谓“义理”乃是熙宁变法之后兴起的王氏新学。宋人晁说之认为“南方之学异乎北方之学”，“师先儒者北方之学也，主新说者南方之学也”[7]。而所谓“主新说”即是庆历以来疑传惑经的学术新风。《困学纪闻》引陆游语云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”[8]而疑经主体乃是南方士人，尤其是同为江西人的刘敞与欧阳修以其对经典的大胆怀疑引导了一时的学术风气，朱熹云：“旧来儒者不越注疏而已，至永叔原父孙明复诸公，始自出议论。”[9]章太炎在《国学概论》中对三人在经学发展中的作用给予了不同的评价，认为疑经之风虽“首推孙复”，但是孙复的主张“在唐人已有赵匡、啖助创议于先，孙不过推衍成之”。“继孙复而起，是欧阳修，他改窜《诗经》的地方很多，并疑《易》的《系辞》非出自孔氏；立说之中很多荒谬，因为他本人是文人，非能说经的。同时有刘敞（字原甫）说经颇多，著有《七经小记》，原本虽不存，但从别书考见他的主张，虽和注疏背驰，却不是妄想臆测”[10]。章太炎虽不否认孙复疑经的首创之功，但认为真正起到推进作用的是欧阳修与刘敞，欧、刘二人又有不同，欧疑经更大胆，而刘相对严谨。从文献来看，欧阳修的确表现出比刘敞更其激烈的疑经态度，欧阳修认为：“自秦之焚书，六经尽矣。自汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耆之说，或取之冢墓屋壁之间，是以示者不明，异说纷起。”[11]秦之焚书已使原始经典荡然无存，今人所见出于汉代，并不可信。欧阳修甚至将儒家奉为神圣的河图、洛书也斥为“怪妄之尤甚者”[12]，“盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以春秋、洪范为学，而失圣人之本意”[13]。所论之大胆超乎前人。
刘敞、欧阳修等人的疑经之风对汉唐以来的章句注疏之学造成了强烈冲击，极大地改变了学术风气，自然也深刻影响到王安石的学术观念。王安石早年学术受到王景山及明州五子影响[14]，这些人对传统儒家经传有着强烈的怀疑精神，启发和塑造了王安石独树一帜、富于批判精神的学术个性。入职朝廷后，王安石又接触到欧阳修、刘敞、胡瑗等学术精英，更加剧了疑经疑传的学术取向。在这种时代风气影响下，王安石也如同学术前沿的学界人物一样，对两汉以来的章句之学大加挞伐，认为它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表现的圣人本意，使得后人“蔽于传注之学久矣”[15]，主张排斥传注而反归原典，直探道德性命，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”[16]。既然先王之道德出于人心，那么任何人都可以直接与先王对话，而不必借助于琐碎的注解，这就将学者从对经传的迷信中解放出来。
在疑经风气的影响下，王安石等南方士人更加不甘囿于传统儒学的价值范域，而是融通释道，深入到对道德性命的形上探讨。金朝赵秉文《滏水集·原道》说，“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也”[17]，指出了这种思想发展的脉络。所谓道德性命之说肇始于庆历时期王安石所作《淮南杂说》，《郡斋读书志·后志二》引蔡卞曰：“（王安石）初著《杂说》数万言，世谓其言与孟柯相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”[18]但“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言”[19]。因儒家传统中谈性理者极少，缺少相应的理论资源，故以探讨性理为务的王氏新学不入老庄，则入佛禅，张方平说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”[20]所谓儒门淡薄乃指儒学思辩性不足，无力解决士人关心的终极性问题，全祖望称“荆公欲明圣学而杂于禅”[21]实在是必然的结果。王应麟《困学纪闻》卷八《经说》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”[22]《七经小传》的出现标志着南方学术逐渐从传统儒学的母体中分离出来，而《三经新义》更与固守章句注疏的北方儒学拉开了距离。
因此，从思想发展史角度而言，王氏新学乃是儒学复兴及惑传疑经的学术风气的产物；从地域文化角度而言，又表现出求新求变、富于叛逆精神的南方文化特征。朱子评论宋代江西士风云：“江西士风好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。”[23]这种士风孕育出江西士人的创新精神，使江西成为宋代新锐人材的渊薮，《谥文节公告议》云：“切观国朝文章之士，特盛于江西，如欧阳文忠公、王文公、集贤学士刘公兄弟、中书舍人曾公兄弟、李公泰伯、刘公恕、黄公庭坚。其大者古文经术，足以名世；其余则博学多识，见于议论，溢于词章者，亦皆各自名家，求之他方，未有若是其众者。”[24]包括江西在内的南方士人大规模地进入政治，极大地改变了原来以北方士人占据优势的局面，为学术及政治变革注入了强大的动力，陈植锷评论说：“由真、仁之际开始的这种南方人士进入政治、文化中心的趋势，对于南北文化的交流和融合，无疑是一种巨大的推动。所谓南北融合，如前所述，是北方征服了南方；从文化讲，则是南方占领了北方。”[25]南方文化在异军突起、逆转北方文化传统优势的同时，造成了南北士人之间从学术观念到政治理念的全方位冲突，钱穆概括此期的思想动态时说：“所谓新旧思想之冲突，亦可以说是两种态度之冲突。此两种态度，隐约表现在南北地域的区分上。”[26]而疑经求变正是此期南方文化最为醒目的标志。
疑经虽然成为庆历以后的学术风气，但主要局限于南方文化圈，疑经主力几乎全为南方学者。北方学者虽受到影响，但并未表现出整体性的疑经思潮，疑经的深度与规模都无法与南方学者相比。代表人物司马光虽有《疑孟》这一疑经之作，但《疑孟》作于元丰年间，远晚于疑经风气大盛的庆历、嘉祐时期，且《疑孟》主要是针对王安石尊崇《孟子》而进行的学术反击[27]，带有很强的政治色彩，并非出于纯粹的学术动机，这就使其疑孟之论不免偏狭。虽然此期北方学者的学术理念在求新求变的时代风气的影响下有所改变，但仍然坚守以儒家伦理道德秩序为核心的价值立场，司马光在《资治通鉴》开篇所抒发的一通天尊地卑、上下名分的议论便是这一观念的反映。熙宁二年（1069）八月，司马光进《上体要疏》，对此作了更为系统的阐发，他说，治理天下要“为政有体，治事有要”，其言“体”即是“君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪”之类；其言“事”即是“尊者治众，卑者治寡。治众者事不得不约，治寡者事不得不详。约则举其大，详则尽其细”[28]。在熙宁三年二月给王安石的信中也强调说：“自古圣贤所以治国者，不过使百官各称其职，委任而责成功也。”[29]对儒家伦理道德秩序的强调与恪守始终是北方学术的主导原则，二程虽然后来揣摩出“天理”二字，建构起一个完整的理论系统，实际上不过是以“天理”这一最高本体为核心，将外在的宇宙秩序与人间的社会道德秩序统一起来，仍然不过是论证了儒学道德规范与伦理秩序的先天合理性，它最根本的意义在于使个体对儒家的礼法规范由被动服从转向主动皈依。有人问明道先生：“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。”[30]二程虽然被尊为宋代理学的实际开创者，但其对性理的探讨很大程度上是对王氏新学的回应，“是在与王安石‘新学’长期奋斗中逐渐定型的”[31]，二程理论的锋芒所向往往针对王氏新学对君尊臣卑等儒家伦理的“悖离”，如其针对王安石上表中“秋水既至，因知海若之无穷；大明既升，岂宜爝火之不息”一句批评说：“皆是意思常要己在人主上。自古主圣臣贤，乃常理，何至如此。”[32]针对王安石“周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐”一句批评说，“此乃大段不知事君”。由此不难看出二程固守儒家传统伦理的保守立场。就此而言，二程道学与司马光的朔学有着相同的价值内核，不过论证更加完整深入罢了。
因此，从地域文化角度而言，司马光与二程属于北方传统儒学的价值体系，而与王氏新学所属的南方文化判然有别。王氏新学已由强调儒家伦理规范的外在约束转入到对道德性命的形上探讨，作为其本体范畴的“道”也已超越儒学的狭隘伦理内核而具有了包括宇宙、兼融三教的意义。正是双方所持守的“道”的学术基因的根本不同，决定了各自由“道”所展开的理论体系的本质差别。
二、王氏之“道”的自然特质
如前所述，南方地域文化并不具有深厚的经学传统，因而也没有对传统儒学深刻的精神皈依，在这样的学术背景下，王安石逐渐超越以往狭隘的儒文化立场，以更宽广的视野与胸怀将释道理论纳入到儒文化体系中来。
一般认为，王安石并没有如二程那样构建一个完整的理论体系，重要表现即是没有形成一个明确统一、贯穿始终的本体概念。这种说法似是而非。如果仔细考察王安石的理论，就会发现，王氏新学不仅具有明确的本体范畴，且在其貌似庞杂的学术背后，潜藏着从内圣至外王的演化逻辑，而“道”这一本体性范畴正是演化的枢机。
“道”原本是《老子》的核心范畴，中唐韩愈为振兴儒学，排斥佛老，首倡儒道，构建起儒家道统。韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”[33]韩愈之“道”是包括儒家道德原则、典章制度在内的整个社会运行规范，核心是儒家倡导的仁义。韩愈明确宣称：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈如此界定儒“道”，带有极强的排斥佛老、维护儒学正统的意味，是对安史乱后藩镇割据、王纲解纽、礼崩乐坏的文化回应。欧阳修基本继承了韩愈排斥佛老、复兴儒学的基本观点，但在王安石看来，儒学衰微的根本原因并不在于佛老的泛滥，而在于传统经学的解经方式和目的存在问题。两汉儒者埋首章句之学，囿于字句之间，不见整体的义理，并非真正通经知古，因此，当下儒学最紧迫的任务是进行学术转型，即由章句训诂转向对义理的探究，唯此才能与玄奥精微的佛学相抗衡，实现自身的复兴。为此，不仅不能排斥佛老，而且还要为我所用，以重建“大道”。王安石对神宗说：“臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”[34]由此，王安石对韩愈所倡导的“道”的理解与诠释也发生了根本的变化，由单一的儒家之道上升为融会三教的终极大道：“道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九，博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为退藏于密寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”[35]王安石认为大道分裂已久，后世学者以种种原因执道一偏自以为是，虽有学识渊博者企图合而为一，终不可得，而道、佛作为道之一偏自然应该被纳入大道之中，这就将儒、道、释置于平等的地位，表现出王安石追求三教合一、重归大道的理想。显然，王安石之“道”超越了韩愈以仁义为核心的儒家之道，而具有了“万物之所自生”[36]“万物莫不由之”[37]的本体意义。
王安石认为，道作为最高本体，统摄世间万物，万物即是道的外化，道化于万物之中便成为理，“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑。’言百虑之归乎一也”[38]。王安石追求成圣的重要方面在于“精其理”，所谓“致其一”，指在研究事物时，应能屏除事物的表象及特殊性而发现其本质及普遍性，即发现掩藏在不同事物背后的共性与规律，以此反观万物，便能以一驭万，牢笼百态。这一致道途径与王安石将破裂的大道重新绾合为一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，但又不限于此，王安石说：“圣之为称，德之极；神之为名，道之至。”[39]“德之极”亦是成圣的重要组成部分，而所谓“德”乃是“道之在我者”[40]，修德本质上也是体道。于是，无论求“理”还是修“德”，都成为通向大道的途径，所谓圣人便是在“道”“德”方面都达到他人无可企及的最高境界，“故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也”，“夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之称也”[41]。于是，王安石所谓成圣便是求理修德以体悟终极大道，这也是其内圣的基本内涵。
为了求得大道，王安石主张广泛吸取各家知识学问，以救弊补偏，而不能故步自封于儒家的狭隘范围。在《答曾子固书》中，王安石说：“世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于难经、素问、本草、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣。不如是不足以尽圣人故也。”[42]王安石因此不仅训释儒家经典，而且对佛道经典也进行研究性的注释，如《老子注》二卷、《庄子解》四卷、《楞严经解》十卷，并注《金刚经》《维摩诘经》奏进神宗。王安石毫不掩饰对儒学之外的所谓异端之学的吸取态度，他曾对神宗说：“臣愚以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”[43]所谓“理”乃是超越了儒家道德原则的本体与规律，王安石摒弃了韩愈以来固守儒家道统的狭隘立场，会通百家，博取众长，求道德之善，求万物之理，趋向终极大道。故荆公云：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周孔所不敢从。”[44]正是从这种宽广的文化视野出发，王安石并不认为佛教有害人心，当曾巩指出佛教乱俗时，安石回答说：“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”[45]王安石认为读佛书并非为异学所惑，欲坚守儒学，正需要了解异学，“彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也”。
正因为王安石兼融三教，会通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狭隘而具有了涵容宇宙的本体意义。王安石在《九变而赏罚可言》中引《庄子·天道》云，“先明天而道德次之”[46]。“天”是高于“道德”的最高本体，“道德”的性质从属于“天”。郭象注曰：“天者，自然也。自然既明，则物得其道也。”成玄英疏曰：“此重开大道次序之义，言古之明开大道之人，先明自然之理，为自然是道德之本，故道德次之。”[47]天道自然，则从属于天的道德亦属自然。在对《老子》作注时，王安石说：“夫道者，自本自根，无所因而自然也。”[48]自然乃是天道的属性，也是道德之本。王安石进而强调说：“古之言道德所自出而不属之天者，未尝有也。”[49]由此，王安石将道德之意、性命之理完全归属于天地大化的自然运行：
阴阳往来不穷，而与之出入作息者，天地万物性命之理，非特人事也。[50]
人之精神，与天地阴阳流通，故梦各以其类至。先王置官，观天地之会，辨阴阳之气……知此则可以言性命之理矣。[51]
人之精神与天地同流，通万物一气也，《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[52]
而万物运行的动力来自于事物的内部矛盾，即王安石所谓的“耦”，“道德之意，性命之理”即寓含其中：
五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。[53]
王安石由此将天道与人事联系起来，将道德性命统一于天道，以天道解释道德性命，无论“道德”还是“性命”都体现于“道”的矛盾运动。则安石所谓道德性命并非传统儒家的伦理规范与道德完善，而是以矛盾运动的眼光看待宇宙及人事变化的认识论，或者说要以矛盾运动眼光把握贯穿于人事中的天道。王安石进而将“道德”与“性命”统一起来，认为欲探“道德之意”，必求“性命之理”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《诗》《书》能循而达之”[54]。所谓“出于人心”是指性命之理需要主体的主动探索，而《诗》《书》两部儒家经典正是悟得性命之理的津梁。《诗经》中《小雅·正月》第三章“忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄。瞻乌爰止，于谁之屋”。王安石训释说：“民有欲无主乃乱。天生聪明时乂，王不能乂，而民无所得禄，则释王而从禄于他。乌之为物，唯能食己，则止其屋。民之从禄，将如此矣。”[55]王安石并不进行琐碎的章句注疏，而是借机发挥自己的政治见解，指出国君必须满足百姓基本的生活欲望，民心才能归附，否则百姓困穷，无以为生，则必然失去对王的尊崇，发生变乱。《尚书新义》已佚，《郡斋读书志》王令《论语》条“解《尧曰》篇云：‘四海不困穷，则天禄不永终矣。’王安石书新义取此”[56]。由此亦约略可见王安石解《尚书》亦着重发挥政治见解。
可见，王安石所求之理，并非脱离现实的抽象理性，而是带有强烈现实指向的万物之理、治国之道。这些理或道从属于大道，而大道正是自然。但王安石并非被动地服从于自然，而是既认同自然之道，又不废弃人力。王安石在《老子》一文中说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”[57]王安石因而对老子纯任自然而排斥人力的观点提出了批评：“老子者，独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”不能因自然之“本”而否定形器之“末”，恰恰相反，正因为“涉乎形器”，“是以必待于人之言也、人之为也”，正如《答司马谏议书》中所说，“如曰今日当一切不事事”，“则非某之所敢知”[58]。这也成为王安石变法革新的基本依据。于是，王安石以体悟自然大道为内核的内圣理论最终指向以变法革新为内容的外王实践。
三、王氏之“道”的自然性与其政治理念的功利性
王安石由对天道自然的体悟，合乎逻辑地转向对物质欲望的肯定、对食货之利的追求及与之相关的法令制度的构建，整个变法运动正是其以自然大道为核心的内圣理论的现实推衍。
道作为最高本体既具自然属性，它也必然表现在现实社会的各个方面，在《周礼义序》中，王安石说：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。”[59]现实中的各类礼法制度并不仅是人为的设定，更是天道自然的体现，所谓“礼始于天而成于人”[60]。安石门人王昭禹对此作了更清晰的阐发：“天地四时，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建岂圣人之私智哉，实天理之所为也。由此以观，则礼之事虽显于形名度数之粗，而礼之理实隐于道德性命之微，即事而幽者阐，即理而显者微，然而礼其神之所为乎？”[61]在王安石等新学学者看来，礼非出于圣人之私智，实天理之所为。天道自然，则现实的礼法制度也应是合乎自然之道的。王安石认为，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时”[62]。与之相比，“三冗”严重、弊端重重的宋代法令制度显然是不合理的，当然更不合乎道，于是，参酌周代之制变革现实政治以实现富国强兵的目标便成为王安石变法的当然追求。学界普遍认为，李觏在这方面对王安石产生了不可忽视的影响[63]。
李觏认为形气性命之理就是天道，即自然之理，天地万物的各类习性无不遵循自然之理，是天道的具体表现。这种自然之理即是所谓的元、亨、利、贞四德。君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，就是顺应形气性命之自然，因此，人事也该顺应人类生活要求之自然，使人类的各项需求得到满足。如果将李觏的观点与后来二程洛学的哲学政治观加以比较就会发现其中的差别，其本质区别即在于对天道的解释。李觏的天道概念乃是天地万物运行的自然之道，表现在万物即是其与生俱来的自然本性，李觏以“自然”确定“天道”的属性，等于承认万物本性的天然合理。而二程所谓“天理”实乃“礼”，即儒家的伦理道德原则，天地万物之理乃是“礼”的泛化，实则强调外在的约束与强制。双方本体论及价值观念存在根本不同，这当然也是王氏新学与二程洛学的不同。从哲学自然观出发，面对宋王朝的长期积弱局面，李觏率先提出“富国”“强兵”的主张。他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实际应该是“治国之实，必本于财用”。国家的政治礼教，一切依靠“财用”，“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是治国之实，必本于财用”[64]。
由此可以看出李觏重本务实的政治观及与其哲学观之间的逻辑转化关系。既然万物都遵循自然之理，凡走兽之胎、飞禽之卵、人有衣食、兽有山野、虫豸有陆、鳞介有水等天地万物的一切生命活动都是符合天道的，那么人类的食色之欲同样也是天道自然的表现。既然食货符合天道，并且是人类生存的基本条件，那么富国强兵也便是理所当然的，更何况宋王朝面临着国弱兵疲、强敌伺隙的严重危机。王安石深受此种观念影响，遵循同样的由哲学到政治的转化逻辑，并由此而与司马光、二程为首的以北方传统经学为背景的学术及政治观念区别开来。可见，双方分歧的始发点在于对天道或天理的不同理解，前者认为天道乃自然大道，颇似于老庄的自然本体；后者则认为天道乃是儒学之伦理道德规范，严斥功利欲望，因而难以认可王安石以求利为核心及以富国强兵为目标的变法举措。
王安石取法周代之政，而流传后世的《周官》正可作为指导变法的理论依据，“其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书”[65]。实际上，王安石所谓的“道”在现实社会中的重要表现便是所谓“法”，周代所以能成就圣政，在于周代有合理的可以垂范后世的法度，“其人足以任官，其官足以行法”，“其法可施于后世”。“法”既是“道”的具体表现，也是建设盛世的基本保障，王安石在《周公》一文中即鼓吹善“法”对治理国家的重要意义，“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣”[66]。王安石批评周公不立学校之法，虽然鞠躬尽瘁，其实事倍功半，“使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。周公亦可谓愚也”。可见，王安石认为“善法”对治理国家具有事半功倍的意义，其中教育尢为重要。在王安石看来，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理财，“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半”[67]。参之周代，理财也必然成为王安石变法的中心议题。
司马光等旧党从传统儒家德治观念出发，重人而不重法，“光以为治之机在于用人”[68]。程颐亦说：“善言治者，必以成就人才为急务，人才不足，虽有良法，无与行之矣。”[69]而人之核心便是“德”，而德有优劣，人有邪正，区别邪正的重要标准便是义利之辨，司马光在《与王安石第一书》中引孔子的话说，“君子喻于义，小人喻于利”，新党毫不掩饰地汲汲求利，在旧党看来当然是小人之行。但在王安石看来，理财实非最终目的，最终目的乃是培养人之善性。使人向善的手段固然可以是教化，然而仅有教化是不够的，首先必须要“富之”，保证百姓有富足的生活，才能为人心向善提供坚实的基础。“所谓治人者，教化以善之也；所谓富之然后善，政以善之也。徒教化不能使人善，故继之曰凡厥正人，既富方谷”[70]。王安石在这里显然承继了孟子的观点，孟子认为，“无恒产而有恒心者，惟士为能”，普通百姓“苟无恒产，则无恒心。放僻邪侈，无不为矣”[71]。不仅一般百姓如此，即便是接受儒家道德教化的士大夫如果生活贫困，同样难以固守所谓的“恒心”。王安石在《看详杂议》中说：“方今士大夫所以鲜廉寡耻，其原亦多出于禄赐不足，又以官多员少之故，大抵罢官数年而后复得一官。若罢官而止俸，恐士大夫愈困穷而无廉耻。”[72]而蔡京绍圣四年（1097）八月所上奏疏似乎正验证了王安石的担忧：“员多阙少，率三岁五岁而后调一官，士皆低回苟且，又无常产，因无常心，遂自溺于苟贱不廉之地，而无砥节砺行之操。奔竞之风扇，廉耻之道衰，人材以之乏，政事以之弛，则非所谓章百姓也。”[73]故而，求财以富民惠民乃是实施教化、使人向善、淳化风俗、建立和谐社会秩序的物质基础，王安石为此引用《孟子》的话说：“孟子所言利者，为利吾国，利吾身耳。”
由此可见，王安石的变法理念根本上渊源于终极性的范畴———“道”，“道”的自然属性赋予了人类求利的天然合理性。在王安石看来，求利不仅合乎大道，而且有周代圣治的样板及《周礼》这样的理论依据，求利图强是无可非议的。他以超越儒道的“大道”观照人类活动，便拥有了不同于司马光、二程等人的眼光与胸怀，与固守儒家道德原则的士大夫发生冲突便在所难免了。因而，北宋士大夫群体的分化本质上源于学术观念的歧异，这种深层的歧异使得双方的政见之争无法化解，且呈愈演愈烈之势，最终形成持续不断的党争局面。
第二节 北宋中后期的党争与贬谪
北宋儒学复兴至神宗熙宁以王安石变法达到高潮，变法造成士大夫群体的严重分化对立，由此掀开持续不断的党争序幕。从神宗熙宁到徽宗崇宁，党争呈现愈演愈烈之势，分属不同政治派别的士大夫或因政见不同，或为争权夺利，彼此攻讦不休。当权派或为实施新法，或为巩固权力，将政敌驱出朝廷，乃至进行政治迫害。这一过程既是宋王朝的政治方针反复变化的过程，也是党争不断加剧、政治不断恶化、士风趋于颓坏的过程，结果造成官员的大量贬谪，贬谪于是成为与党争相伴随的重要政治文化现象。党争造成的贬谪不同于官员因违法犯罪遭受处罚，它与士大夫的政治观、价值观及深层的学术立场等具有深刻的联系，是士大夫不同的文化观念相互冲突的结果，体现出士人对特定价值的坚守与捍卫，因而，这类贬谪作为政治现象实则具有深厚的文化内涵。尚永亮先生将前类贬谪称为正向贬谪，而将后一类贬谪称为负向贬谪，即所谓不该贬而被贬，是理想性遭到专制权力的压制与打击的结果。北宋中后期的党争越来越多地具有权力斗争因素，贬谪成为中后期的政治常态，很难再用正向与负向来区别和定性，但党争下的贬谪无法逃脱宋代不同士人集团价值对立及文化冲突的大背景，正因为这种浓厚的文化色彩，宋代党争下的贬谪才具有了重要的研究价值，本书因而将党争造成的贬谪一概划入研究范围。
贬谪具有两方面的含义，其一是官员的职、官、差遣等被黜落、追降、罢免；其二则是官员由中央外放地方任职，或给予分司官、宫观官，乃至除名勒停，放归田里，或被羁管、编管、安置、居住于远恶州军，形同流放。政治地位及生存环境的变化往往给予这些官员重大影响，造成其价值观念、文化心态的深刻变化，最终影响到其文学观念及创作形态。借助于对贬谪现象的研究，可以更为准确地把握士人的心态演变，窥探文学发展的轨迹，以图更为深刻地揭示北宋中后期文学发展的内在动因。
一、熙丰间的党争与贬谪
熙丰间的党争主要是政见不同而引发的朝臣的分化与对立，此期的士大夫群体无论新党、旧党，普遍怀有富国强兵、直趋三代的政治理想，一般而言并不涉及权力斗争。当权者为推行新法，主要将朝廷中阻挠新法的保守派外放地方，或授以分司官、宫观官[74]这样的不厘务官，剥夺其参政权利即达到目的，无意对其施以重责，羁管、编管、安置、居住这类行政处罚很少施行。如熙宁三年（1070），吕公著因乞罢制置三司条例司，罢为翰林侍读学士知颍州。右谏议大夫、参知政事赵抃屡言新法不便，罢为资政殿学士，知杭州。太子中允、权监察御史里行程颢因言新法不便，权发遣京西路提点刑狱。右正言、秘阁校理李常言新法不便，落职为太常博士，通判滑州。可见变法的阻力主要来自高层，且愈是重臣显贵，对新法的抵制越加顽固，而新党对他们的打击也不断加大。熙宁二年，富弼即因不满新法，以武宁军节度使、同平章事出判亳州。熙宁四年，因抵制新法推行，富弼落使相，以左仆射判汝州。但对新法富于攻击力的反对力量来自台谏，故熙宁间，清除守旧的台谏势力成为变法的当务之急，极力反对新法的台谏官大量遭到贬黜。吕中《宋大事记讲义》卷十六讲神宗朝大事，最先列有《王安石逐谏臣》《罢谏院》《排中丞》《罢中丞、贬御史》四名目，依照时间顺序，列举了吴申罢知谏院、钱公辅罢谏职、滕甫罢中丞及吕诲、刘琦、钱觊、刘述等人之贬。在《王安石逐谏臣》条后，吕按：“安石入朝之初，即劝人主逐谏臣，其本意如此。”又《排中丞》条后，吕按：“安石初入翰苑，即逐谏官；入中书，即逐中丞，不待行新法之后也。”《罢旧相、用新进》条，吕按：“安石之变法，始于韩琦之罢，成于富弼之罢。”[75]随着变法的深入，新旧党的冲突越发激烈，对旧党的打击力度不断加大。熙宁初年，对反变法者很少给予安置处罚，到熙宁末，安置开始出现。熙宁三年（1070）十月，李师中落待制，知舒州，熙宁七年二月复待制，知瀛州，寻罢之，后又责授检校水部员外郎、和州团练副使，本州安置，不得签书公事。编管亦开始出现，虽仅有一次，但也可以说明对旧党打击不断加大的趋势。熙宁七年，郑侠因献上流民图，得罪执政，诏勒停，编管汀州。这是变法以来处罚最厉的一例。至熙宁六年，被杨绘称为“老成之人”的范镇、吕诲、欧阳修、富弼、司马光、王陶以及韩琦、文彦博、张方平等人或“引疾”，或“致仕”，或“求散地”，先后离开京城[76]。但总体来看，新党对反变法者持宽囿态度，即便是唐坰公然在朝堂上大肆攻击王安石，也未被严责，只是降授监广州军资库，这也是变法以来唯一一位被贬往岭南的官员。
此期的贬谪并不仅表现为新党对旧党的主动打击，亦有旧党因不赞同变法而主动求去的“自贬”行为。“近制置司所差官，如张次山、吴师孟、范世京等七八人，恳辞勇退，惟恐不得所请”。“近臣、侍从、台谏官力言制置司不便，司马光因罢枢密副使之命”。“李常家居待罪多日，孙觉、张戬、程颢三人，各与安石论列于中书，又悉尝上殿乞罢言职；今日吕公著、范镇俱请郡”[77]。陈襄屡上疏言新法不便，用人不当，“既而有旨召襄主知制诰于中书，辞不就试，乞补外”[78]。士人这种“自贬”行为不仅表现出保守势力的强大，也表现出宋代士人强烈的政治主体意识。
随着反新法势力被逐出朝廷，新党势力得以巩固，而其内部矛盾也开始滋长，熙宁七年（1074）八月，曾布落职知饶州，“坐言财用数不以实故也”[79]。这是新党第一次严重分裂。至熙宁九年王安石与吕惠卿交恶最终罢相而去，更将新党内部矛盾公诸于世，这既暴露出吕惠卿等新党人物品质的恶劣，也呈现出党争向权斗转型的迹象。元丰元年（1078）闰正月，“陈绎落知制诰为秘书少监集贤院学士，知谏院蔡确言绎阴与中书属官张谔、练亨甫等交相朋附，因公事受张谔私简，踪迹已露，不可更污待制”。元丰元年四月，“邓润甫落职知抚州，上官均责受光禄寺丞知邵武军光泽县，以右正言知谏院蔡确论奏故也”[80]。由此可见蔡确等新党人物打击他人以捞取政治资本的政客心理，这也促使神宗对新党由信任转为利用。元丰年间神宗稍稍收用旧党，意欲调和双方矛盾，矫正新法之失，以平息变法以来的反对声浪，神宗任吴充为相，即有弥合新旧两党嫌隙的意图。但旧党却企图利用这一机会恢复旧法，吴充乃至“议变法”，蔡确争辩甚力，“充屡屈，法遂不变”[81]。不仅如此，吴充又欲再用旧党，“元丰初，宰相吴充专进熙宁异议之人”[82]。《宋史》吴充本传云：“充欲有所变革，乞召还司马光、吕公著、韩维、苏颂，乃荐孙觉、李常、程颢等数十人。”[83]而新党势力已成，不仅不能容忍变更新法，对旧党势力也严加排斥，双方围绕人事任命展开激烈斗争，如“尝论免役不便”的段缝被吴充擢为权知泰州、屯田员外郎，蔡确奏曰：“缝初无才能，止以尝诋毁新政，故膺奖任。”最终罢去知州之命而别与差遣。“元丰二年甲寅，罢程颢判武学，以御史何正臣言颢学术迂阔，趋向僻异故也”[84]。蔡确又借勘相州狱事，“欲段炼以倾（吴）充”[85]，双方斗争达到白热化。尽管斗争激烈，在整个熙丰期间，新党对旧党最沉重的打击也不过是元丰二年因乌台诗案所导致的对众多旧党成员的贬责，但在这一案件中，除苏轼、苏辙、王巩、王诜等主要当事人受到贬降处理之外，其他株连者也仅是被罚铜了事，与元祐以后动辄贬谪岭南相比已经算是从轻发落了。正如罗家祥所论：“熙宁、元丰时期，尽管得到宋神宗支持的变法派对反变法派的排斥和打击倾注了颇多心力，但总的来看，新党对旧党的打击与排斥一般表现为将其从最高统治集团的要害位置上排挤出去，防止其以‘异论相搅’，阻挠新法的实施，并没有像‘元祐更化’时旧党对新党那样，采用许多无情倾轧的手段，而是采取了相对宽大和较为宽容的种种措施。”[86]这一评价是符合历史事实的。
二、元祐更化
熙丰年间的新旧党争表面是政见之争，究其实是内在学术立场及由此衍生的价值观念的冲突。王安石声言“一部周礼，理财居其半”[87]。而旧党集团的核心人物司马光、吕公著、刘挚、二程等人都是具有浓厚北方经学背景的士大夫，固守儒家传统道德，排斥功利，由此与王安石以求利为核心的改革方案形成尖锐冲突。变法之初，旧党主要针对新法的种种不足加以批判，随着新法全面铺开及弊端的不断暴露，这种批判逐渐深化到学术层面。而新党内部矛盾的激化，尤其是王安石、吕惠卿的交恶更造成旧党对新党集团道德品质的质疑。从新法到学术到品行，旧党对新党的批判不断深入，最终形成全面否定。这就决定了元祐更化必然是彻底推翻新法及其理论体系。
旧党打击新党在元祐最初几年较为集中，首先围绕所谓新法害民进行弹劾。元祐元年（1086），“朝散大夫、光禄卿吕嘉问知淮阳军，以监察御史孙升言市易法初行，嘉问实领其事，罔上坏法，失陷甚多，故有是命”。又右正言王觌奏，“窃见江西福建盐法，皆蹇周辅等相度，增添课额，害民罔上”。于是，与蹇周辅相关的由上到下的大小官员俱遭贬黜，“刑部侍郎蹇周辅落职知和州，权江南西路转运判官朱彦愽知兴国军，承议郎司封员外郎蹇序辰签判卢州，奉议郎程之邵罢提举梓州路常平等事”[88]。新法固然有其弊端与不足，然而旧党并未就事论事地解决具体存在的问题，而是很快由批判新法转向人事攻击，将矛头指向新党集团的核心人物，政治报复色彩越来越浓。元祐元年（1086），“中散大夫、光禄卿、分司南京、苏州居住吕惠卿责授建武军节度副使本州安置，不得签书公事。以司谏王岩叟言前责未厌众议”[89]。旧党对吕惠卿的责降，公开声明是要“厌众议”，所谓“众”显系旧党，“厌众议”意即对新党重要人物的惩罚必须达到令旧党满意为止。旧党的关注点已由新法转到人事，由具体的法令制度的论争转向对个人品质的攻击，这是元祐党争不同于熙丰政争的重要特征。
有德者必有言，在以“君子”自居的旧党看来，新党作为“小人”之党，其言行也必然是逆德悖理不足为训的，于是，旧党对新法的否定必然随之上升到对新党政治品质及道德品质的否定。元祐初年，蒋之奇“进天章阁待制，知潭州。御史韩川孙升、谏官朱光庭皆言之奇小人，不足当斯选，改集贤殿修撰，知广州”[90]。品行成为元祐旧党打击新党的利器，元祐二年八月，“司农少卿宋彭年权知邢州，以御史赵
言其险刻也”[91]。品质的险刻是一种道德范畴，并非可以考证的事实，其评判标准带有很强的主观性，却仍然被用来作为罢黜官员的依据。可见，旧党对新党的攻击是以道德标准取代了法律准绳，这就为其随意罗织罪名打击政敌大开了方便之门，党争逐渐脱离原本的政见争论，而异化为不择手段的党同伐异。元祐元年，知汝州的章惇应知大藩扬州，身为旧党的左司谏朱光庭指其在枢府日悖慢失大臣体，故仍知汝州。元祐二年十月，资政殿学士王安礼除成都府，辞不行，言者便指其托疾辞远，被差以提举西京嵩山崇福宫的闲职[92]。王安礼是否因成都路途遥远而托疾不行难以考索，但这一出于主观臆测的罪证仍被接受，可以看出旧党对新党的打击已到为所欲为的地步。元祐四年（1089），旧党炮制车盖亭诗案，新党首领蔡确被贬为英州别驾，新州安置。旧党乘机扩大战果，将新党骨干章惇、邢恕、黄履等人一网打尽，远贬地方。作为排击新党急先锋的右正言刘安世指四人在“元丰之末，相与交结，号为死党。惇、确执政倡之于内，履为中丞与其僚属和之于外，恕立其间，往往传送。天下之事，在其掌握，公然朋比，旁若无人”[93]。刘安世在这里没有举出任何确凿的事实证明四人“相与交结”，即便四人相与交结，刘安世也没有任何确凿的证据证明他们相互交结是为非作歹，蠹害国家。因而，这种指控完全是从党争立场出发的莫须有式的有罪推定，这也成为以后党争的常态，也几乎成为贬谪政敌最充分的理由。
不仅新党受到无情打击，旧党内部同情新党或排击新党不力者也不能被容忍。在车盖亭诗案中，范纯仁、彭汝砺、曾肇因论救蔡确受到刘安世的攻击。侍御史、新除太常少卿盛陶，殿中侍御史翟思，监察御史赵挺之、王彭年等便因态度消极，遭到刘安世的弹劾而被外放。由此可见，旧党抱定了与新党誓不两立、斗争到底的决心，如司马光所言“君子小人如冰炭不可同器”。事实上，熙丰年间，执政新党对旧党仍有寻求和解、合作的意愿，乃至许多旧党人物仍被委以重任，尤其是元丰间，神宗独掌大政，更有意调和新旧党争，文彦博、吕公著等被任命为执政，极见新党的良苦用心，而旧党则自以为占据了道德的制高点，视新党为小人与寇仇，一俟上台便以强硬姿态必欲置新党于死地，尤其是车盖亭诗案更加暴露出旧党全无大局观念、一意逞党派及个人之快的狭隘与短视。旧党对新党的打击不是出于革除弊政、富国强兵的政治目的，而是出于维护旧党利益、固守旧党地位的狭隘自私的动机，这种唯恐新党卷土重来而必欲诛杀净尽的心理在傅尧俞的《又论蔡确疏》中表现得极为充分：“万一复进，上必为解构之奸，下必有排陷之酷。臣谓宜投窜荒僻，使还路迂远而不可必，则善人安而小人革矣。如此则向背之风自然寝息。确之深狡，众所共知，若不如此，其怀毒隙，殆无术以止其来，士大夫所以多观望而持两端者以此。”[94]旧党对新党卷土重来的恐惧与防范远远超过了对其政见的批评，这使蔡确成为熙丰变法以来首个被远贬岭南的宰臣。旧党死死抱住君子小人的二元分野，妄以君子自居，以自以为是的文化优势对新党进行无所顾忌的道德污蔑和政治贬黜，熙丰时期的新旧党之间的政见之争由此异化为纯粹的权力争夺与政治报复。这些旧党人物虽以君子自命，而孔子所倡导的“忠恕”原则在他们身上却是踪影皆无，强烈的报复欲望早已扭曲了他们的道德人格，吞噬了儒学的道德理性，使这些身陷党争中的士大夫纷纷沦为党同伐异的工具。
随着新党被逐出朝廷，旧党内部矛盾日益激化，洛、蜀两党矛盾成为旧党内部的主要矛盾。洛党人物运用其擅长的罗织本领，对蜀党深非而力诋之。元祐元年（1086）五月，秦观除太学博士，孙升奏称“新除太学博士秦观素号薄徒，恶行非一，岂可以为人之师，伏望特罢新命”。元祐六年，黄庭坚除为起居舍人，中书舍人韩川封还词头，称“黄庭坚所为轻翾浮艳，素无士行，邪秽之迹，狼藉道路”[95]。孙升这类旧党人物弹劾政敌主要是从道德角度立论，首先将其归入小人一族，并以小人有党而指斥其党附之罪，予以彻底否定，不给对方任何转圜的余地。元祐二年正月，孙升在《乞降苏轼放罪指挥奏》中称：“君子不幸而有所过，小人则无往而不为恶。过虽大，无害为君子；恶虽小，终归于小人。过改而不吝，则成有德；恶积而不掩，则为大奸。过可宥而恶不可容也。”[96]元祐八年，黄庆基在《劾苏轼状》中更称苏轼为“小人之雄，君子之贼”，“前者除张耒为著作郎，近者除晁补之为著作佐郎，皆轼力为援引，遂至于此。至如秦观，亦轼之门人也，素号猥薄，昨除秘书省正字，既用言者罢矣，犹不失为校对黄本书籍。是以奔竞之士趋走其门者如市，惟知有轼，而不知有朝廷也。为人臣而招权植党至于如此，其患岂小哉！”[97]
从道德角度立论，将政敌指为小人，并加以结党的罪名，成为元祐间打击政敌无往不胜的利器。当然，旧党与新党的矛盾与其内部矛盾之间有着根本的不同，因而其斗争力度也强弱有别。旧党对新党必欲除之而后快，而洛、蜀、朔党之间则是相互排斥又相互依存，而没有上升到你死我活的程度。故而新党主要成员吕惠卿、章惇、蔡确、韩缜等纷纷被弃置远恶州军，旧党内部斗争则主要表现为各派之间言论上的相互攻讦，总体上尚能彼此相安。从贬谪情况来看，新党虽然也像熙丰间的旧党一样被逐出朝廷，但其性质已经发生重大变化，已由熙丰间清除变法障碍转为打击新党的权力斗争，因而旧党对新党的贬谪力度较熙丰时期明显加大，车盖亭诗案首开党争以来宰臣贬死岭南的恶例，从而加剧了双方仇恨，并使以后的斗争更加激烈，而对政敌的贬谪也就随之变本加厉了。
三、从绍圣到崇宁
绍圣以后，新党重新得势，但其性质已经发生变化，由积极倡导变法的政治团体蜕变为争权夺利、打击迫害政敌的政治集团。新党作为一个缺乏坚定政治信念、构成较为复杂的团体随着政治形势的变化不断分化。许多新党人物原本品行不端，既没有高远的政治理想，也缺乏严格的道德自律，将参与变法看作谋取功利的绝好机会，带有强烈的政治投机心理，“熙宁士大夫初有十钻之谚”，“盖以其造请公卿之门，不惮寒暑，交结权要子弟，巧于自媒，如刀锥之铦锐也”[98]。而一旦政治风向发生变化则必然随风摇摆。绍圣三年（1096），“右正言孙谔言（杨）畏在元丰间为御史，其论议皆与朝廷合。及元祐末吕大防、苏辙等用事，则尽变而从之。绍圣之初，陛下亲政独断，则又偷合诡随，缔交执政，倾乱朝廷，天下谓之‘三变’”[99]。杨畏从熙丰经元祐到绍圣随时为变，极可反映出新党成员立场不坚、唯利是图的恶劣品质。随着斗争的加剧，类似王安石那种怀有富国强兵的政治理想并为之奋斗献身、九死不悔的忠直人格消失不见了，党争蜕变为纯粹的权力之争和政治报复，刘弇批评说：“今大臣为绍述之说者，其实皆借此名以报复私怨。一时朋附之流，从而和之，遂至已甚。张商英元祐时上吕公著诗求进，其言谀佞无耻，士大夫皆传笑之。及近为谏官，则上疏乞毁司马光、吕公著神道碑。周秩在元祐间为太常博士，亲定司马光谥为文正，及近为言官，则上疏论司马光、吕公著，乞斫棺鞭尸。”[100]此期新党不再像熙丰时期那样争论法度的利弊优劣，也极少如元祐旧党那样追究政敌的道德品质，而主要以对新法的态度划分敌我，凡属反对变法、诬毁先朝、依附“奸党”者一概斥逐贬窜。“绍圣三年五月七日，右正言孙谔罢右正言差知广德军，以详定重修敕令蔡京言谔所言役法诋污先朝，故有是命”[101]。由蔡京弹劾孙谔可见，新党已不再争论孙谔是否言之有理，而将“诋污先朝”本身当作罪状，先帝、先朝与新法成为不可非议、不可动摇的国本，同时成为蔡京等新党打击政敌的有力武器。
此期党争一方面表现为将旧党党魁如吕大防、刘挚、苏辙、梁焘等斥逐远地的重点打击，另一方面则表现为以重点人物或核心事件株连多人的群体打击。绍圣元年（1094），“苏轼落端明殿学士、翰林侍读学士，降充左承议郎知英州，以御史虞策、来之邵言轼元祐擢掌外内制讥斥故也。已而再有论疏，于是责授宁远军节度副使惠州安置。且诏轼合叙复日未得与叙复”[102]。秦观被指影附苏轼，“添差处州茶盐”。工部尚书李之纯被指阿附苏轼、苏辙，落宝文阁直学士，降授宝文阁待制知军州。在边事问题上执行弃地政策者都受到贬责，绍圣元年七月，“通奉大夫范纯仁特降一官，以三省言纯仁朋附司马光，变乱法度，首建弃地之议，滋养边患故也”。“陈衍编管，唐义问罢知广州，范纯粹降一官知延安，以其主张弃四寨故也”[103]。元祐间纂修的《神宗实录》同样是新党向旧党兴师问罪的重要口实，罪状当然是厚诬先帝，“绍圣元年十二月二十七日，龙图阁直学士提举亳州明道宫范祖禹责授武安军节度副使永州安置。翰林侍读学士提举兖州仙原县景灵宫、太极观赵彦若责授安远军节度副使澧州安置。集贤校理、管勾亳州明道宫黄庭坚责授涪州别驾、黔州安置。以台谏章疏言所修实录多诋斥故也”。“绍圣二年（1095）正月九日，吕大防特追夺两官，赵彦若、范祖禹、陆佃、曾肇、林希、黄庭坚各追夺一官，以御史中丞黄履言其修纂先帝实录厚加诬毁也”[104]。新党名为维护先朝圣政，本质是巩固自身权力，维护新党集团的政治利益。所谓的新党与旧党的界限已变得模糊，政见的不同不再是新、旧党之间的本质区别，一定意义上可以说新、旧党逐渐没有区别，无论新党、旧党已经沦落了仁宗朝以来一些有识之士革除弊政、变法图强的政治理想，旧法抑或新法、更化抑或绍述都不再有革弊图强的原始意义，这不仅意味着变法的失败，在一定意义上也标志着庆历以来儒学复兴的失败。
新党对旧党不仅打击范围不断加大，打击力度也远超前代。这主要表现在编置官员数量的增加及贬窜远恶州军人员的增多。熙丰为排除对推行新法的政治阻力，反新法者主要被外放地方任职，或给以分司、宫观差遣，安置者极少，编管者熙丰间只有一个郑侠。元祐间党争激烈，但官员被编置者仍然有限，除蔡确被安置岭南新州外，其余新党骨干章惇、邢恕、黄履等人则一并窜往外地知州或监当官。至绍圣以后，被安置、编管官员的数量大大增加，且多贬往岭南远恶州军。仅绍圣四年（1097）二月二十八日，便有大批官员被责降为闲散官于远地安置居住或致仕：
吕大防责授舒州团练副使循州安置。刘挚责授鼎州团练副使新州安置。苏辙责授化州别驾雷州安置。梁焘责授雷州别驾化州安置。范纯仁责授武安军节度副使永州安置。韩维落资政殿大学士特降授左朝议大夫致仕，范纯礼落天章阁待制依前官管勾亳州明道宫蔡州居住，赵君锡落天章阁待制依前官管勾亳州明道宫本处居住，马默特落宝文阁待制依前官管勾南京鸿庆宫单州居住，顾临落天章阁待制依前官管勾洪州玉隆观饶州居住，范纯粹落宝文阁待制依前官管勾江州太平观均州居住，孔武仲特落宝文阁待制依前官管勾洪州玉隆观池州居住，王汾落宝文阁待制依前官致仕，王钦臣落集贤殿修撰依前官管勾江州太平观信州居住，张耒落直龙图阁依前官添差监黄州酒税，吕希绩降授朝郎差遣依旧光州居住，吴安诗责授濮州团练副使连州安置，晁补之落秘阁校理依前官添差监处州盐酒税务，贾易添差监海州酒税务，程颐追毁出身文字放归田里，永不叙复。秦观移送横州编管，朱光庭追贬柳州别驾，孙觉、赵禼并追职并两官及遗表恩例，李之纯追职及遗表恩例，杜纯追职，李周追贬唐州团练副使[105]。
由上可见，元祐间曾任宰执者除范纯仁、范纯礼之外，吕大防、刘挚、苏辙、梁焘都被贬往岭南，大概因为范纯仁在车盖亭诗案中曾论救蔡确，即便如此，范纯仁仍被贬往永州安置。其他绝大部分待制以上官则给以宫观差遣，更为低级的官员则分别授以不同监当差遣各地居住，或只授以监盐酒税务等小官，或授以团练副使、州别驾这样的不厘务闲散官。其中秦观仍然编管不变，而一些故去官员则被追官夺职。这次贬黜涉及人员之广、处罚力度之大是罕见的，表现出新党打击旧党的坚定决心。对一些富于影响力的旧党人物，则或进行连续的贬黜，或不断迁往恶地。绍圣二年正月九日，因被指修纂先帝实录厚加诬毁，吕大防特追夺两官。二月五日，再降一官。苏轼绍圣元年责授宁远军节度副使惠州安置，绍圣四年又责授琼州别贺移送昌化军[106]安置。即便对死去的宰执官，也不断进行追贬，绍圣元年七月十八日，“诏司马光、吕公著各追所赠官并谥告及追所赐神道碑额”[107]。绍圣四年（1097），“故追贬建武军节度副使吕公著特追贬昌化军司户参军，故追贬清远军节度副使司马光特追贬朱崖军司户参军”[108]。对死者的追贬意在损毁其在生者心目中的形象，打击旧党的士气。
元符以后，新党对旧党仍然保持着严打态势，且其措施更加斩绝，为防范旧党子弟可能的报复，元符元年（1098）五月三日，“诏刘挚、梁焘诸子并特勒停，永不收叙”。九月二日，又“诏王珪、吕大防诸子并勒停，永不收叙”[109]。最值得注意的则是新党针对元祐旧党所设立的看详诉理所。元祐所置看详诉理所不仅对因反对变法而降官罢黜者一一平反，而且对原本罚当其罪者也减轻处罚，完全丧失了是非正误的原则性，使看详诉理成为全面更化、否定熙丰政治路线的重要组成部分。故元符二年，新党所置看详诉理所指斥“元祐诉理不当，宋乔年、梁铸冲替，元祐改作差替。符守规冲替，事理重改作事理轻。王安上追两官勒停，改作追一官”[110]。如此等等，不一而足。可见，元祐所置看详诉理所重点不在平反冤狱，而是要通过平反所谓冤狱否定新法新党，造成新党制造冤狱的社会舆论，并借平反冤狱之名收买人心，造成有利于旧党复辟的社会形势。在此过程中，看详诉理所全然不顾事实，从党派利益与特定的政治目的出发，随意降低乃至取消熙丰间元断案件处罚，使得刑当其罪者也来诉理“冤情”，造成了社会混乱。朱熹后来批评说：“元祐特立一司，名‘理诉所’，令熙、丰间有所屈抑者尽来雪理，此元祐人之过也。”[111]而绍圣新党如法炮制，再置看详诉理所，同样不问是非，将元祐看详诉理所“平反”的“冤狱”一概追夺，维持原判，对元祐罚当其罪者同样宽大处理，且借机扩大斗争，对元祐党进行全面打击，走上同样的极端。这不仅不会打击犯罪，高扬正义，而且使得原本混乱的社会舆论更加不知所措。与此同时，新党内部的斗争也完全陷入一种毫无原则可言的任意诬谤，其手段无所不有，往往翻捡历史旧账，摘引若干细节，深文周纳，曲成其罪，如元符二年（1099）三月十一日，“吏部员外郎孙谔送吏部与合入差遣，以监察御史兼权殿中侍御史左肤言谔在元丰中以监制敕库漏落条贯罢去，而元祐中三省有诉陈，且言幸遇朝廷钦恤刑狱，使衔冤饮恨者皆得以上闻。谔独指元祐为钦恤，则是先帝未尝钦恤”[112]。完全是一种何患无辞、极其无聊的人身攻击和政治迫害。
经过熙丰、元祐、绍圣以来的激烈党争，士大夫的盛世理想沦丧殆尽，安焘对此感受深切，他痛切地说：“自绍圣元符以来，用事之臣，操绍述之名，诳惑君主，上则固宠位而快恩仇，下则希进用而肆朋附。彼自为谋则善矣，未尝有毫发为公家计者也。”[113]由此可见无原则的党争对士风的毒化。
元符末至建中靖国，宋朝廷虽然为调和新旧两党的矛盾作出一定努力，贬逐了章惇、蔡卞、蔡京等新党巨魁，量移、牵复了一些旧党骨干，但新旧党势同水火的对立情绪已是根深蒂固，牢不可破。面对来势汹汹、意欲东山再起的旧党，新党被迫放弃了“体常用中”的建中之策，转而以更其严酷的手段打击旧党，终于造成崇宁党锢的局面，旧党几被置于万劫不复的境地。而实际上，此期的党际界限已经模糊，所谓的党争既不关乎政见，也不关乎德行，而完全以政敌划线，即便是“元祐党籍”也不过是标明罪状的标签，只要被徽宗、蔡京一伙目为政敌者，概以各类借口加以贬黜清算。在这种背景下，曾是新党骨干的曾布亦被划入元祐党籍，崇宁二年（1103），其弟曾肇责授濮州团练副使汀州安置，以元祐党籍故也[114]。在这种全面专制的体制下，当权者对政敌的打击更加严刻，羁管这种最严厉的手段也变得常用，崇宁二年五月十六日，“宝文阁直学士知应天府路昌衡落职与宫观，梁安国、何大受、苏迥、擅固、王箴并特勒停，永不收叙，分送逐州羁管……以诋讪元丰、绍圣之政故也”[115]。在这种背景下，士大夫的自由空间受到极大压缩，其身心也受到极大的戕害，儒家忧患天下的政治品格及富国强兵的政治理想弃之脑后，同时培养起灵敏的政治嗅觉及攻击政敌、明哲保身的本领，陆佃对此描述说：“窃见近时，学士大夫往往竞进，务相倾夺。以善求事为精神，以能讦人为风采，以忠厚为重迟，以静退为卑弱。相师成风，莫之能止。”[116]这无疑是专制文化的悲剧。
第三节 党争背景下的贬谪特征
一、从熙宁到崇宁的贬谪类型
从神宗熙宁到徽宗崇宁，随着党争的加剧，对贬降官的处罚趋于严厉，其主要变化便是由纯粹行政性的外放为地方官、宫观官渐变为行政贬降与法律惩处相结合，贬降官的生存状况也随着处罚的不断加重而趋于恶化。从处罚的严厉程度来看，大体可将熙宁至元祐作为第一阶段，绍圣至北宋末则是第二阶段。
熙宁年间对官员的贬降主要是降低官、职、差遣的行政性处罚。如上节所述，此期士大夫群体普遍怀有消除积弊、富国强兵的政治热情，其间的论争主要是围绕新法利弊优劣而展开的政见之争，士大夫群体相互之间并未产生明确的新党、旧党或君子之党、小人之党的党际分野，因而也并未形成扳倒政敌的权力斗争。新党对反新法者的贬降目的是剥夺其参与中央决策的权力，清除变法阻力，因而，对官员的贬谪主要表现为由京朝官外放地方官。具体而言，表现为以下情况：
1.落职、降差遣。如熙宁三年（1070），“右正言、直集贤院、同修起居注孙觉落职知广德军”。三年四月，“监察御史里行张戬，太子中允、权监察御史里行王子韶并落台职与知县差遣”。“八月十五日，兵部员外郎、兼起居舍人、直集贤院、同修起居注、同知谏院范纯仁罢起居舍人、同修起居注，知河中府”。熙宁四年七月十四日，“翰林学士、度支员外郎、权御史中丞杨绘，落翰林学士，充翰林侍读学士知郑州。太子中允、馆阁校勘、兼观察御史里行刘挚落职监衡州盐仓。坐论役法不当”[117]。
2.降官而差遣依旧。熙宁四年三月十日，“工部郎中宝文阁待制王广渊降度支员外郎，依旧知庆州”[118]。
3.降为散官不得签书公事。熙宁三年（1070），“前知杭州龙图阁学士、右谏议大夫祖无择责忠正军节度副使，不签书州事”。熙宁十年，“翰林学士、礼部郎中、知制诰杨绘责荆南节度副使，不签书本府公事”[119]。
4.另有少数追官、勒停、展叙、冲替的情况。元丰元年（1078），“诏殿中丞陈安民追一官勒停，展三期叙；太常博士吴安持追一官，免勒停，冲替；前检正中书刑房公事刘奉世落直史馆，免勒停，监陈州粮料院；详断官窦苹追一官勒停；详议官周孝恭、大理评事文及甫并冲替”[120]。
而“羁管、编管、安置、居住”几类限制官员人身自由的处罚类型则极为有限，据《宋会要辑稿》《续资治通鉴长编》，主要有以下几例：
1.熙宁八年（1075）正月，“河南军巡判官郑侠英州编管。因诋惠卿奸恶故也”[121]。这应是新法推行以来，对反对新法官员处罚最严厉的一例。
2.元丰五年（1082）十月七日，“龙图阁直学士朝散郎知延州沈括责授均州团练副使员外郎置随州安置，从始议永乐既又措置应敌乖方故也”[122]。
3.元丰元年正月二十三日，刑部员外郎、知制诰熊本因触忤时相，“落知制诰，为屯田员外郎，分司西京，饶州居住”[123]。
除此之外，另有具有党争背景的重大案件导致众多官员遭到贬黜。元丰二年，“江东转运判官何琬劾奏嘉问不法，章未下，而嘉问辨诉”，暴露出京师内有人为吕嘉问通风报信。于是神宗诏御史台推治，原来是华申甫自京师以私书报之。该案牵连到王陟臣、俞充、张济等多人。最终，“诏知润州、司封员外郎、直昭文馆吕嘉问落职冲替，多勒停。监市易务门、河南府左军巡判官华申甫除名。两浙路提点刑狱、祠部员外郎、集贤校理王陟臣落职冲替，供备库副使张济追一官，远小处监当”[124]。
由上可见，熙丰间对官员的贬降主要表现为落职、降官、降差遣，而对官员生存状况造成重大影响的羁管、编管、安置、居住等处罚为数极少。因而，虽然外放地方，但官员往往官阶不变或变化不大，仍然保有官员的尊严和荣誉，重要的是可以享有较为优厚的俸禄，不致影响生活。且此期士大夫仍然沿续着庆历以来以天下为己任的忧患意识与理想主义，并不以个人的荣辱得失为意，一些官员乃至自求外放，以表明坚持己见而不附和当权者的决心。尽管如此，专制王权与独立人格之间不可调和的矛盾最终必然造成对士大夫的戕害与摧残，乌台诗案便是这种专制逻辑不断展开的结果。当权者对旧党的打压不断激化着党派矛盾，并为元祐及绍圣之后更为残酷的党争准备着条件。
元祐党争虽呈激化趋势，但从官员贬谪角度而言，大体沿袭了熙丰局面，除车盖亭诗案将蔡确贬死新州外，并未对新党成员进行大规模的政治迫害，除名、勒停、差替、冲替、羁管、编管、安置、居住这类较严厉的处罚手段相比熙丰并没有显著增加，除蔡确外，大部分新党成员被贬为地方官或责授宫观差遣，其生存状况并没有显著恶化。但与熙丰不同之处在于，旧党对新党的贬黜并非一蹴而就，而是不断劾奏，由此一再追贬，使被贬者始终忧惧不安，这对其身心无疑造成了极大伤害。元祐二年（1087）二月十六日，“观文殿大学士、正议大夫、知陈州蔡确落职守本官知亳州，以御史中丞傅尧俞劾奏确为相日窃弄威权，故纵其弟养成奸赃故也”。“二十八日，新知亳州蔡确知安州，以给事中顾临、右谏议大夫梁焘、右司谏王觌共言其奸恶，乞重行屏斥，故有是命”[125]。元祐三年（1088）二月二十四日，蔡确罢所复职，知邓州，“以给事中赵君锡论驳也”[126]，直到元祐四年被贬往岭南新州。元祐元年，知枢密院事章惇在旧党交章弹劾下出知汝州，“七、八年间，数为言者弹治”[127]。后章惇应知大藩扬州，身为旧党的左司谏朱光庭指其在枢府日悖慢失大臣体，故仍知汝州。元祐三年，因给事中赵君锡论驳，“章惇罢所复职，知越州”[128]。元祐四年，章惇被旧党指斥非法买田，且元丰间交结蔡确、邢恕、黄履，由正议大夫降授通议大夫，提举杭州洞霄宫。
元祐间旧党一方面对新党保持着高压态势，另一方面旧党内部无原则、无休止的斗争也极大地消耗着士大夫的精力及进取的锐气，苏轼此期多次请求补外实即反映出士大夫对政治的厌倦与疲惫，折射出士大夫对儒学救世理想趋于破灭的失望情绪。
绍圣以后，重新得势的新党对旧党展开大规模的报复，相比熙丰、元祐，羁管、编管、安置、居住这类严厉的处罚大大增加，大批旧党成员及当权者的政敌被贬往远州恶地，仅绍圣四年（1097）二月二十八日，便有26名旧党骨干成员被追贬责降，其中吕大防、刘挚、苏辙、梁焘四位元祐宰执官被降授团练副使、别驾之类闲散官安置岭南，范纯仁安置永州。元符三年（1100）至建中靖国元年（1101）虽有短暂的缓和，但至崇宁以后，新党对元祐党人的打击更加严厉，其中仅崇宁元年（1102）蔡京所列元祐党人中，即有70余人被编管岭南等地。绍圣以后的党争几乎成为新党对旧党一边倒的贬黜，不仅打击面积大，涉及人员众多，而且许多“元祐大奸”被一贬再贬。刘挚，绍圣初，夺职知黄州，再贬光禄卿，分司南京，蕲州居住；绍圣四年，贬鼎州团练副使，新州安置，卒于贬所。吕大防，绍圣三年罢相，以观文殿大学士、左光禄大夫出知颍昌府，寻改永兴军，夺学士，知随州；再贬秘书监，分司南京，居郢州，徙安州；绍圣四年，贬舒州团练副使，安置循州，至虔州信丰卒。范祖禹，绍圣初以龙图阁学士出知陕州，寻提举明道宫；又贬武安军节度副使、永州安置；再贬昭州别驾，贺州安置；元符初，由宾州移化州安置，卒于贬所。正如龚夬在元符三年（1098）描述的那样，“故老、元辅、侍从、台省之臣，凡天下之所谓贤者，一日之间，布满岭海，自有宋之来，未之闻也”[129]。
就贬降官到达贬所后的情况来看，官方主要用编管（羁管比编管稍重，区别不大）、安置、居住三种方式对贬降官进行处罚和管理，有的还伴以除名勒停、永不叙复之类行政处罚。
1.编管。编管是对官员最为严厉的处罚类型，它对贬降官的影响主要有三个方面：
首先，它使贬降官的人格尊严遭到践踏。据宋代编管法，凡应编管者，无论除名、决杖与否，都属有罪之身，须由官府派“得力职员，押伴前去，经过州交割”，实则被以囚犯处理。沿途押解人员为保证在规定期限交割人员，往往对其严加督责，以至“稍后辄訿诟”[130]。这种粗暴的押解过程使得士大夫的人格尊严扫地以尽，这对其心理无疑会造成严重伤害。
第二，编管地往往是远恶州军，生存环境恶劣，许多人因无法适应而时有性命之虞。邹浩自述其羁管新州的生活说：“然在新州，最为恶地，飓凌空而飞瓦，瘴暝昼以成烟。水接阳春，不终朝而变五色；候殊岭北，几一日而更四时。虽是居人，亦多沉疾，而况负罪至此，杜门莫交。顾形影以自怜，念庭闱之远隔。”[131]贬地环境之恶劣给被贬者造成沉重的感情创痛，加重了其远离亲人故土的孤独感，更重要的是贬谪本身的政治威压使他们始终生活于政治迫害的阴影中，以致“杜门莫交”、避祸全身成为其基本的生活方式。
第三，生存成为首要问题。因编管多与除名勒停的行政处罚相结合，编管者没有俸禄，失去了生活来源，陈瓘政和年间羁管台州之后，朝廷绝其禄俸，只能自营活路，“绝禄以来，苟营活路，积垢如山，死有余愧”[132]。为了谋生，或者请人作保，“聚徒授业”而自给[133]。这对以天下为己任、怀有大济苍生之志的士大夫而言，无疑是莫大的讽刺。
第四，人身自由受到限制。编管人被解到编管地之后，一般要住在当地官府房内，无官房住者可租房居住，但都会派厢兵巡视，以防亡失。崇宁元年（1102）丙寅诏：“应责降安置人及编管、羁管人，令所在州军依元符令常切觉察，不得放出城。”[134]这几乎切断了编管人同外界的联系，形同囚犯。陈瓘在《李彦芳字序》中描述了自己羁管台州、畏祸绝交的凄凉景象：“某以尝论《日录》，负恩触怒。圣主察其敬恭，未忍诛殛，囚身瘴疠，屏息待尽。杜门终岁，人莫敢叩。”[135]这不仅是对人格的侮辱，也是对其精神的摧残，“就使鹪鹩之命幸脱宽网，而身心垢惫，亦明时之弃物矣，敢不知乎！敢不知乎！”“而今而后，真可以忘言矣。此可与知者道，难于不知者言也”[136]。陈瓘痛愤的控诉正是被编管者遭受迫害的心灵写照。
2.安置。安置主要“待宰执侍从”[137]，是宋代处罚贬谪官员的主要手段。与编管相比，被安置官员不用兵员押送，更不枷项，一般只派一二名使臣护送前往，可以最大限度地保护官员的人格尊严。其次，安置者不除名，且多被责授闲散官，有一定的俸禄。据宋法令，分司官、致仕官、贬降官团练副使，并支半俸[138]，但从绝对数量来看，足以养家糊口。以苏轼为例，苏轼元丰三年（1080）被贬为黄州团练副使，本州安置，据《宋史·职官志十一》，团练副使月俸二十千[139]。故而安置者一般不为生计发愁。与此同时，安置者享有相对的自由。虽亦有不许出城及至走失的规定，但因其仍然保有副使别驾等官员身份，并不像编管者一样受到地方政府的严密监视，不必遵行呈身法。而且，责授长史以上散官者，还可以不定期求见当地知州，以反映自身情况与诉求，这就使得这类被贬者与当地官员有更多的交往。如苏轼绍圣后安置惠州时，便与广东提刑程正辅来往甚密；安置昌化军时，儋守张中经常与之下棋。但绍圣以后专制日酷，文网日密，地方官员承望风旨，随时摘取贬降官员的纰漏，多数被贬者为避灾免祸，往往杜门谢客。崇宁初，丰稷“褫职知常州”，“未至常州，贬海州团练副使，睦州安置，道州别驾，台州安置”，“又除名徙建州”。“公被谪，携孙姪一二人与居佛寺，怡然自得，日与衲子辈游，宾客一时杜绝。部使者、郡守往往皆门生故吏，踵门请谢，终谢不见。燕坐阅《华严合论》，钞其要为百卷”[140]。刘挚被贬岭南后，“屏迹不交人事，亦无书自随，宴坐静默”[141]。地位的陡降、世态的炎凉及闭门静默的生活无疑会给这些贬降官带来极大的精神痛苦。
3.居住。居住是比安置更轻的处罚，根据官员罪情轻重，“在与行政处罚结合之后，也有除名勒停居住、追官勒停居住、责授散官居住、落职领宫观居住、责授分司居住。但行用最广泛的是追官勒停居住、提举宫观居住和责授分司居住”[142]。相比安置官，居住官员多在内地州军，或自选住处。其居住环境与为正官时没有太大变化。且谪降居住官多数保留较高官阶，仍然享有丰厚的俸禄，甚至依旧享有一定的添支、供给、人从、请给等特殊待遇。此外，居住人虽不许离开所居之州，但无法令规定对居住人监管。因而居住人既不被监视，亦无呈身之制，人身享有极大的自由。任便居住者更是不受限制，实即等于赋闲[143]。
二、党争与责贬的强化
以上是宋代中后期官员贬谪的基本类型。尽管上述制度对贬降官的处罚作了轻重不同的规定，但自绍圣以后，随着党争的严酷，当权者对政敌的迫害不断加剧，贬降官的生存状态呈现出不断恶化的趋势。这首先表现为贬降官的人身自由受到极大限制，其一言一行无不受到当地官员的严密监视，偶有疏误，即可获罪，即便原本无意的言论，也会被解读成别有用心的罪状。苏轼被安置惠州，作诗曰“报道先生春睡美，道人轻打五更钟”，即被章惇之流认为恶性不改，悖慢君上，随之责昌化军安置。《挥麈后录》卷七载：“崇宁三年，黄太史鲁直窜宜州，携家南行，泊于零陵，独赴贬所。是时外祖曾空青坐钩党，先徙是郡……帅游浯溪观中兴碑，太史赋诗，书姓名于诗左。外祖急止之云：‘公诗文一出，即日传播。某方为流人，岂可出郊，公又无徒，蔡元长当轴，岂可不过为之防邪！’太史从之。”[144]由此极见专制之酷与文网之密。在这种政治高压下，被贬者出于畏祸自保的心理，自然是战战兢兢，谨言慎行了。
其次，受党争影响，被贬者的贬降并非一步到位，往往是一贬再贬。这便与唐代有很大不同，如柳宗元贬永州一贬十年，恩赦还朝后则又贬柳州。在宋代党争背景下，士大夫不仅是独立的个体，而且还是党派成员，自身命运与党派命运息息相关，形成荣损与共的关系。只要一党重要成员受到劾奏贬谪，与之相关的成员都会受到牵连，即便被远贬的官员也无法幸免。苏轼绍圣元年（1094）被贬后，门生故吏株连获罪，即便是李之仪所任“监内香药库”这样的小官，也因是苏轼荐举之故，被石豫弹劾：“之仪既为奸臣心腹之党，岂可更居此职？欲令有司放罢。”[145]在这种党争背景下，宋代官员即使远贬蛮荒，也不可能远离是非，地理的荒远并不能逃脱权力的监控，贬降官的言行随时受到地方政府的监视，一旦发现“悖逆”言行立刻论罪追贬。正因为这种专制强化的政治背景，贬降官即便到了天涯海角，也不能心如止水，多数人始终处于惊惧不安之中，时刻担心着飞来横祸。《邵氏闻见录》载刘安世事云：“远谪岭外……抵一郡，闻有使者自京师来，人为器之危之。郡将遣其客来劝器之治后事。”[146]可见当时变化无常、朝不虑夕的恐怖气氛。虽然刘安世虚惊一场，但由郡将遣其客劝刘安世治后事来看，绍圣后的当权者以各种手段将贬降官迫害致死的事例当非个案。又《萍洲可谈》载：“邹浩志完，以言事得罪贬新州，媒孽者久犹不已。元符二年（1099）冬，有旨付广东提刑钟正甫就新州鞠问志完事，不下司。是时钟挈家在广州观上元灯，得旨即行。漕帅方宴集，怪其不至，而已乘传出关矣，众愕然。”[147]又据《宋史》石豫本传，石豫“与左肤鞠邹浩狱，文致重比，又使广东钟正甫逮治浩，欲致之死”[148]。所谓圣旨完全出自执政大臣的私意，君权实已沦为当权者打击政敌的工具，而钟正甫越过正常的司法程序直接鞠问邹浩，亦表现出宋末专制权力的恶性膨胀。在新党的迫害下，刘挚、梁焘、范祖禹等人最终死于岭南贬所。《朱子语类》说：“刘挚、梁焘诸公之死，人皆疑之，今其家子孙皆讳之。然当时多遣使恐吓之，又州郡监司承风旨皆然，诸公多因此自尽。”[149]元符三年十月，陈瓘在《乞追究钟正甫迫害邹浩之罪奏》中慷慨陈词，揭露当权者上下其手迫害大臣的罪行：“钟正甫顷为广东运判，亲往新州追摄本州羁管日前谏官邹浩，就狱根勘宾客往来馈遗等事，偶会大赦释免。窃惟浩以言事得罪，于亲戚故旧往来赈恤之义，朝廷未尝有旨禁绝，而新州所劾与御史台罗织狱万里相应，欲置浩于必死，其为忍酷，不已甚乎！”[150]陈瓘并大胆指出幕后黑手正是章惇，“杀张天悦之徒以箝众口，广邹浩之狱以绝言路”[151]，表现出可贵的斗争勇气。
第三，宋代中后期的党争使得士大夫分化为价值取向、政治立场不同的政治集团，从上到下的当权者与被贬者之间不仅存在政治上的对立，而且夹杂着文化价值的冲突，这就使当权者与贬降者之间的对立更加严重。负责监察贬降官的地方官吏承望风旨，忠实地执行监管责任，乃至于不断借机加重对贬降官的迫害。《宋史》温益本传载，温益知潭州，“邹浩南迁过潭，暮投宿村寺。益即遣州都监将数卒夜出城，逼使登舟，竟凌风绝江而去。他逐臣在其境内，若范纯仁、刘奉世、韩川、吕希纯、吕陶，率为所侵困。用事者悦之”[152]。又《诚斋集》卷七十三《宜州新豫章先生祠堂记》载：“山谷之始至宜州也，有甿某氏馆之，太守抵之罪。有浮屠某氏馆之，又抵之罪。有逆旅某氏馆之，又抵之罪。馆于戍楼，盖圄之也。卒于所馆，盖饥之、寒之也。”[153]地方长官对旧党逐臣的迫害，并不仅出于上级的指使，而且出于其自身的价值观念及政治立场，是党争以来士大夫群体不断分化的结果，一定意义上也是党争的泛化。
郑獬在《救祖无择疏》中说：“本朝优宠近臣，虽有罪而就狱者亦鲜。近时如孙沔、吕溱，亦止于削官，未尝就狱。”[154]但自党争兴起以来尤其是绍圣之后，对获“罪”官员的处罚明显加重，重要表现即是以编管、安置等方式长期外放，并对一些“要犯”特别点明永不叙复，郑侠即是显例[155]。李新对此概括说：“前日之士，无贤不肖，一切目之曰元祐党，诋之惟恐不力；前日之法，无可与否，一切目之曰元祐法，变之惟恐不尽。逐之恶地，褫职，削阶者，五十余人；夤缘荐举，从而迁罢者，又不知几何人也。”[156]党争造成官员齐进齐退、骤升骤降的局面，扩大了打击规模，激化了斗争强度，使得每一个体身不由己地陷身其中，沦为党争的工具和牺牲品。在这种严酷的打击之下，被贬远恶之地的士大夫多有死于贬所者，蔡确、刘挚、梁焘、范祖禹即是代表人物。虽然宋太祖曾立下不得擅杀士大夫的祖宗家法，但绍圣以后对贬降官员迫害之酷绝不亚于直接的杀戮。龚夬在《请检寻文及甫究问狱案状》中揭露绍圣中新党迫害旧党的罪行说：“逐臣死于瘴海，家族不许生还，至有一门二十余丧者，然则虽无刀锯，其实族灭也。”[157]这自然是对“祖宗之法”的无情嘲讽。
党争不仅实际上破坏了不杀士大夫的“祖宗家法”，而且也在很大程度上改变了以往较为稳定的黜降及叙复制度。党派斗争的需要压倒了制度的稳定性，党派的利益因素凌驾于制度之上，造成了官员黜降叙复制度的扭曲变形。元祐四年（1089），蔡确因车盖亭诗案被贬新州，范纯仁认为：“今来蔡确之罪，自有国家典刑，不必推治党人，旁及枝叶。”[158]范氏的话透露出的重要信息便是，旧党并未按照国家典刑对蔡确治罪，无论对蔡确的贬降还是对其同党的株连，都出于党派的私见。党争背景下对大臣的贬黜超越了国家典刑，成为典刑之外的特殊机制，它不再遵循具体的法律规定，而以党派意志作为量刑的尺度，党派意志已经凌驾于国家典刑之上，成为处罚政敌的决定因素。元祐四年九月，朝廷因明堂赦恩，牵复左降官吏，其中即包括新党中人沈括、吴居厚等，梁焘上《论吴居厚等不当赦原奏》，反对将沈、吴二人赦罪复官。刘安世说，沈括、吴居厚等人“终身废弃，犹未塞责，岂可援引常法，更加录用？”[159]又说，“诸不以法治而贬降者，不得以赦议”[160]。言外之意即是，对新党中所谓“大奸巨恶”的处罚并非援引常法，而是不同于常法的特定程序，既然这些人“不以法而贬降”，自然也没有必要循常法而叙复。旧党这样做自是出于保障本党利益的政治考量，被贬官员不同于一般犯人，而是党属不同、利益对立、随时可以威胁自身的政敌，必须将其始终踩在脚下，才能避免威胁自身。党争的残酷决定了当权者不可能依常法给予被贬政敌尤其是“大奸巨魁”以正常叙复的机会，这就使得党争造成的贬黜与正常的叙复制度之间形成了事实上的对立关系，某些重点打击对象更是要特别强调“永不叙复”，则这些人只能老死贬所了。实际上，在党争背景下，所谓“永不叙复”并不具有绝对的约束力，一旦被贬者所属党派重新得势，就会罢废前命，叙复原官，甚至被召还朝廷，委以重任。所以，党争是造成官员贬复的根本原因，郑侠可谓这方面的典型。因反对新法，郑侠于熙宁七年（1074）编管汀州，次年编管英州。哲宗继位后被召还，授泉州府教授。元符元年（1098），哲宗亲政，新党重掌朝政，郑侠再次编管英州。徽宗登极，调和新旧党关系，郑侠获赦授原官。不久蔡京专权，郑侠列名党籍，三度罢官。崇宁五年（1106）八月，才复将仕郎，许叙用。可见，党争背景下，被贬官员的起落沉浮主要取决于所属党派在党争中的胜负。
在党争背景下，被贬者即便蒙“恩”叙复，其历史旧账也往往不为当权者彻底放过。元符三年（1100），曾肇所撰孔平仲复官行词受到章惇的改窜，将曾肇隐去的所谓“议毁先烈”之罪重加彰显。曾肇认为：“孔平仲初坐上书讥毁先朝，责授惠州别驾，英州安置，当时已于制词具载事实。今来系用登极大赦叙复，但明著圣恩叙复之意，不必更载前来贬谪之事。”[161]曾肇实则不明白章惇作为新党党魁防范威慑旧党的深意，章惇此举乃是有意显明孔平仲以前“罪行”，使孔平仲时刻保持对自身“罪责”的省察与戒惧。言下之意，此时叙复乃是出于圣慈的恩典，并不等于将历史旧账一笔勾销，任何时候翻出来都是可以再加贬黜的重罪。章惇此举就是将历史旧账作为一柄悬在叙复官员头上的利剑，暗示他们该剑随时可能落下，不可因皇帝恩赦而得意忘形，他们的命运仍然掌握在当权的新党手中，从而始终保持对叙复者的心理威慑。章惇对制词的改窜当然不仅针对孔平仲，也是对所有蒙“恩”叙复者的警告。这表明，党争背景下的叙复与贬黜一样，同样无法逃脱党争的重重阴影。
第四节 党争及贬谪与士大夫的心态衰变
如果说党争与贬谪造成了士大夫入世热情的衰颓，那么变法失败则造成了士大夫儒学信仰的失落，前者是政治史线索，后者则是思想史线索，前者是后者的表现与结果，并促动着后者的发展与变异，二者之间构成了错综复杂的关系。从历史的逻辑关系来考察，党争及贬谪是北宋士大夫群体之间激烈的政治斗争的结果，而这种斗争又源于庆历以来潜滋暗长的儒学复兴及其所激发起的士人空前的入世热情。与此同时，入宋以来庶民文化的兴起为儒学复兴注入了冲决一切理论束缚的自由精神，使得士大夫群体以疑经疑传的方式对传统儒家经典进行全新的诠释，建构起以探究性理为旨归的理论体系，并因之树立起空前的文化自信，这种文化建构与入世精神相结合的逻辑指向便是回向三代的政治理想。无论基于何种学术立场，士大夫群体都将回向三代作为自己的政治追求，至王安石变法则终于将以疑经为主调的儒学复兴所进行的理论准备及所带来的文化自信转化为以实现三代理想为目标的政治实践。因此，王安石变法是宋代儒学复兴的逻辑结果，而党争及贬谪则是变法实践的伴生物，是学术立场及政治理念不同的士人群体之间围绕变法实践所产生的对立与矛盾。变法的失败一定程度上宣告了儒学复兴的破产，对疑经运动以来北宋士大夫所形成的文化自信乃至儒学信仰造成了沉重打击，而党争的激化及贬谪的加剧进一步造成士人入世精神的衰减及文化心态的内向转型。
一、庶民文化与疑经之风
随着宋王朝右文政策的实施，科举取士的不断扩大，庶民士人逐渐成为官僚队伍的主体[162]。政治地位的上升使得庶人出身的士人群体开始形成强烈的政治主体意识，庶民文化先天不受拘束的品格赋予了踏入社会上层的庶民士人以强烈的张扬冲动，其进取精神与变革意识对因循守旧的风气造成了强烈冲击，“自设六科以来，士之翘俊者，皆争论国政之长短……轻锐之士稍稍得进，渐为奇论，以撼朝廷，朝廷往往为之动摇”[163]。庶民士人的变革精神不仅打破了沉闷的政治空气，而且深刻影响到当时的儒学复兴，造成疑经之风的盛行。
宋代儒学复兴及学术新变肇始于真宗时期，到仁宗朝蔚成时潮。真宗天禧元年（1017），右正言鲁宗道说：“进士所试诗赋，不通治道，诸科对义，但以念诵为工，罔究大义。”[164]对谨守先儒注疏的学风表示不满，而传统保守势力则对突破旧有经学注疏藩篱的企图严加防范，真宗年间，王旦对士子在科举考试中“舍注疏而立异论”的行为表示反对，认为“不可辄许，恐从今士子放荡，无所准的……仁宗初年，王沂公（曾）、吕许公（夷简）犹持此论”[165]。延及政治层面亦复如此，乃至熙宁初年，穷而思变的神宗就富国强兵之道问计于宰相富弼时，对方竟称“愿且二十年口不言兵”[166]，这种循默作风乃是五代以来畏服强权、苟且自保的士风余绪，无法满足士人群体儒学影响下的入世追求及庶民文化自由张扬的内在冲动。渴望变革的士大夫纷纷对此表示不满，曾巩批评说：“自长以来，则好问当世事，所见闻士大夫不少，人人惟一以苟且畏慎阴拱默处为故，未尝有一人见当世事仅若毛发而肯以身任之，不为回避计惜者。况所系安危治乱有未可立睹，计谋有未可立效者，其谁肯奋然迎为之虑而己当之邪？”[167]苏辙则对王旦的因循迎合直接批评说：“（王）旦事真宗，言听谏从，安于势位，亦不以正自终，与（冯）道何异！”[168]苏辙将王旦与冯道相提并论并加批评，表明此期士人开始冲破五代宋初以来循默无为的士风而欲有所作为，士人的变革精神首先在经学领域得到突出表现。
鉴于中唐以迄五代的长期分裂动乱局面，重建失范的伦理道德秩序成为入宋以后的紧迫任务[169]，儒学复兴成为完成这一任务的必要手段和必然结果。经过晚唐五代的士庶转换，儒学复兴的主体已成为并无世家背景的庶民士人，庶民文化不受拘束的自由品格注定儒学复兴不可能是对汉唐章句之学的简单重复，而必然追求对儒学的重构，从而使得儒学复兴具有了理论重建与庶民文化崛起的双重内涵。真宗朝以后，随着庶民士人群体的日益壮大，庶民文化的张扬冲动与儒学复兴的时代需求呼应激荡，终于形成求新求变的时代潮流奔涌前行。欧阳修率先对依循汉唐注疏的作风进行了猛烈批判，“自秦之焚书，六经尽矣，自汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间，是以示者不明，异说纷起”[170]。“自孔子没而周衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传，然后诸儒因得措其异说于其间，如河图、洛书，怪妄之尤甚者”[171]。欧氏对汉儒注经的合法性表示了深刻的怀疑，乃至斥“河图”“洛书”“怪妄之尤甚者”，可谓惊世骇俗之论。对唐代《正义》，欧阳修同样给予了深刻的怀疑，尤其指出其中谶纬之书之不足取信：“至唐太宗时，始诏名儒撰定九经之疏，号为《正义》，凡数百篇。自尔以来，凡不本《正义》者，谓之异端，则学者之宗师，百世之取信也。然其所载既博，所择不精，多引讖纬之书以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎《正义》之名也。”[172]在全面批判汉唐注疏的基础上，欧阳修提出“正经”的口号，“正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解诂及笺传。是非自相攻，去取在勇断”[173]。欧阳修并著《诗本义》等书对毛传郑笺进行全面批判，摘引毛、郑二家一百多篇错误，表现出空前的理论勇气。除欧阳修外，范仲淹、胡瑗、孙复等人纷纷对儒家经典及前代注疏表示了怀疑和不满，或进行了批驳与否定，从而形成怀疑经典、解放思想的潮流，以至形成“世之儒者，以异于注疏为学”[174]的局面。
如果说儒学复兴的原动力是“长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心理”[175]，那么这种疑经、正经潮流则在深层次上发源于五代以后庶民文化的兴起。作为底层文化，庶民文化更少传统儒学观念的渗透与束缚，其强烈的功利性与自由精神在晚唐五代的战乱中随着底层庶民的发迹变泰得到极大的膨胀，更易形成突破陈规旧俗的创新精神。钱穆在《朱子学提纲》中指出：“汉儒乃经学之儒，而宋儒则转回到子学之儒，故宋儒不仅有疑子，亦复有疑经。”[176]所谓子学之儒，“近似先秦儒气味”，“回复到先秦儒的风气与魄力”。亦即恢复先秦诸子的思想自由、敢于怀疑、批判与创造的精神。钱先生指出了宋儒与汉儒的不同，而这种不同正源于宋儒文化身份的转变，即由传统的士族转为庶族平民，正是这种转变为宋代学术注入了强劲的活力，极大地改变了宋代学术的面貌。随着科举制度的成熟与兴盛，大批庶族士人进入上流社会，并以更少拘束的自由人格观照传统，度量现实，寻找新的价值支点。以王安石为代表的庶民士人的道德性命之学根本上改变了学术方向，实现了儒学由章句之学向义理之学的转变，自《淮南杂说》出，“天下之士始原道德之意，窥性命之端”[177]。庶民士人在理论上解除了经典教条的限制，并以庶民文化的自由精神重释经典，使传统经学焕发出勃勃生机。因而，儒学复兴的基本动力并非仅出于重建秩序的需要，亦来自庶民士人的自由渴求及庶民文化的反传统倾向，重释经典的过程一定意义上也是庶民文化对正统文化的颠覆过程，自然也是宋代士人的思想解放过程。传统学术以被重释的方式对庶民文化作出让步，庶民文化则借助重释经典表达了自己的声音。重释儒家经典使士人获得了自魏晋以来的又一次精神解放，钱穆在《国史大纲·引论》中指出：“北宋学术之兴起，一面承禅宗对于佛教教理之革新，一面又承魏晋以迄隋唐社会上世族门第之破坏，实为先秦以后，第二次平民社会学术思想自由活泼之一种新气象也。”[178]钱穆所论深刻揭示了北宋学术创新的两重因素，其中士族衰坏及庶民文化兴起与北宋学术新变之间的内在联系，尤应引起重视。
二、文化自信与三代理想
庶民文化所掀起的疑经之风不但改变了宋代经学的学术面貌，而且造成士大夫空前的文化自信。在宋儒看来，汉唐章句之学不仅未能揭橥先儒文本的精义，相反却因传注的琐碎割裂了大道，造成了对儒学大义的扭曲与遮蔽，王安石对此批评说：“章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。”[179]程颐评汉代经学说：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。”[180]又说：“学者多蔽于解释注疏，不须用功深。”[181]因此，正本清源，廓开笼罩在儒家原典之上的重重迷雾，恢复其本来面目，揭示“妙道至言”，便成为宋儒疑经运动的基本目的，诚如二程所说：“夫辟邪说以明先王之道，非拔本塞源不能也。”[182]
包括王安石、二程在内的学者一反传统的经典注疏方式，开门见山，提要钩玄，以极简要的语言点明经典大义，如《周官》开篇云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”据刘坤太统计，郑玄注疏450字，贾公彦的注疏则有3000余言[183]，虽然材料繁富，却失之琐细，以致圣人之意晦而不明。王安石则用不到300字的篇幅加以训释，简洁明了。又如《周官·天官》中一段：“凡治，以典待邦国之治，以则待都鄙之治，以法待官府之治，以官成待万民之治，以礼待宾客之治。”贾公彦作了350字的训释，虽反复陈说，仍令人难得要旨，王安石则仅以20字加以注解：“我之治彼也，以此施焉，故彼之治乎，我也以此待之。”[184]提纲挈领而清晰明白，不同于传统注疏之繁复晦涩。全祖望称赞说：“荆公解经，最有孔、郑诸公家法，言简意赅。”[185]作为道学家的程颢，“于经不务解析为枝词，要其用在己而明于知天”[186]。同样体现了宋人单刀直入的解经风格。
这种学术新变不仅极大改变了学术面貌，而且带给宋人空前的文化自信。在宋人看来，疑经辨惑、正本清源的工作使其真正接通了经典大义，从而完全可以站在学术及道统的制高点上俯视汉唐以来的儒家者流，故而宋人在描述儒家道统序列时，往往以宋人直接尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、孟子等往圣先贤，而对汉唐儒家大师不屑一顾，程颐评自周公以来的儒学传承说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……圣人之道得先生而后明，为功大矣。”[187]程颐将其兄置于孟轲之后，将其推尊为往圣继绝学的当代大儒，而将其间的汉唐诸儒一笔抹杀，可见宋人睥睨前人、自信自负的文化心理。
宋人疑经并非限于从理论层面批判前人，而是要通过正本清源、深究儒学要义而以之指导现实政治，“宋初多数儒者都深信六经中蕴藏着永恒的智慧，可以导向合理的政治社会秩序的重建”[188]，在宋人看来，儒家经典并非纯粹的理论教条，而是治国理政之大道，孙复在《上孔给事书》中说：“所谓夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也。”[189]而汉唐儒者以其章句训诂之学扭曲了圣人之意，自然就无法成就圣政，如熊禾所说：“秦、汉以下，天下所以无善治者，儒者无正学也……儒者无正学，则道不可得而明矣。”[190]熊禾之论指出了宋人心目中学术与政治的关系，即学术不正，则大道不明，大道不明，则天下无善治。宋人通过疑经运动建构起不同于前代的性理之学，自以为昭明了儒家大道，自然就可以顺理成章地指导政治实践，并建成媲美三代的圣政了。由此，宋人由对汉唐章句之学的怀疑乃至否定进而形成凌轹汉唐直趋三代的政治理想。既然汉唐章句传注之学并未完整准确地传达先圣的精神，则汉唐之治自然并非对先儒政治理念的完美实践。因而，宋代士大夫基于以疑经为核心的儒学复兴所带来的文化自信，不再将目光停留于汉唐，而是直趋三代。面对帝王的问询，士大夫“皆以渐复三代为对”[191]，最突出的便是王安石。熙宁元年（1068）己巳，神宗问“唐太宗何如？”意欲效法贞观之治。安石对曰：“陛下每事当以尧、舜为法。唐太宗所知不远，所为不尽合法度。”而三代之治也并非高不可攀，王安石说：“尧、舜所为至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学士大夫不能通知圣人之道。故常以尧、舜为高不可及，不知圣人经世立法常以中人为制也。”[192]而宋王朝之所以形成不如人意的积弱局面，正在于未能施行尧、舜之法。欧阳修在其《本论》中对宋王朝的现状给予了尖锐的批评：“财不足用于上而下已弊，兵不足威于外而敢骄于内，制度不敢为万世法而日益丛杂，一切苟且，不异五代之时，然此甚可叹也。”[193]宋初各项法度的设计原本是为了消除五代之弊，结果却“不异五代之时”，在儒学复兴运动的背景下，这种批评并非器物层面的就事论事，实则带有文化批判意味，即以上种种弊端乃是不行儒道及三代之制的结果，因此，以原教旨的儒学经义对现实政治进行指导和变革以实现三代之治便成为此期士大夫的共同理想，李觏、张载、欧阳修、王安石、二程等人都有回复三代的相关言论。尽管对三代之治的内涵及实现手段的理解有种种不同[194]，然而回复三代之政、复兴儒家政制的大方向是一致的。朱熹后来总结说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人。”[195]因此，王安石变法便不仅是一场政治革新运动，也是一场文化复古运动。
经过庆历新政的前期试验，儒学复兴的全面准备，兼以现实危机的不断刺激，变法革新已是呼之欲出，士大夫普遍对王安石及其新法寄予厚望，可谓翘首以待，刘挚描述当时的朝野形势说：“熙宁之初，王安石以道义文学起而辅政，先帝举天下听之，天下士民，亦罔不指期以望太平，上下向之无异辞。”[196]李常说：“方是之时，中外相庆，以为三代之隆，可以立俟也。”[197]极见当时士大夫希望通过变法而一举扭转积弱局面的强烈愿望。司马光在熙宁三年（1070）二月所写的《与王介甫书》中说：“介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退。远近之士，识与不识，咸谓介甫不起则已，起则太平可立至，生民咸被其泽矣。”[198]这与其说是士大夫群体对王安石的厚望，不如说是对新儒学的厚望。纯正的新儒学在士大夫看来几乎无所不能，他们将拯困济溺、富国强兵的希望都寄托于儒学的复兴及儒道的贯彻，而王安石则极力从《周礼》中搜罗依据，以证明新法之可行及圣政之可致。尽管韩琦等保守派仍持怀疑态度，但支持新法与变革已成大势所趋，新法便在士大夫的强烈期待中逐一出台，并迅速推向全国。
三、三代理想的破灭与士人心态的转型
王安石将学术新变与政治变革紧密相联，以儒家经典指导变法革新，也便同时埋下了一旦新政失败士大夫的儒家理想陷于破灭及儒学信仰趋于衰落的危机。事实上正是如此，熙丰变法并没有如人所愿地带来梦想中的三代盛世，甚至也远没有达到汉唐盛世的高度。熙丰变法因其弊端重重代之以元祐更化，然而元祐更化复行旧法之后，宋王朝仍然弊政丛生，且沉疴日重，这造成了士大夫的悲观情绪及对儒文化的失败感。哲宗亲政后，重新上台的新党以“绍述新政”为旗号对元祐党人展开残酷报复，大批旧党被贬往岭南。元符元年（1098），“蔡京等究治同文馆狱”，“谋尽杀元祐党”[199]。崇宁元年（1102）及崇宁三年，蔡京集团更将党人刻石勒碑，榜示天下，北宋政局更加混乱。无论新党还是旧党，无论新法还是旧法都不能挽救日趋严重的社会危机，所谓的三代之治更是遥不可及。崇宁初，程颐哀叹说：“三代之治，不可复也。”[200]大观元年（1107），方轸劾奏蔡京说：“天下之事无常是，亦无常非，可则因之，否则革之，惟其当之为贵，何必三代之为哉！”[201]“回向三代”论的偃旗息鼓折射出士大夫富国强兵的政治理想的破灭，一定意义上标志着儒学复兴的失败。这一过程既是党争不断激化及贬谪不断加剧的过程，也是士大夫群体的学术观念不断分化及其文化心态不断转型的过程。
新法之推行原本是王安石在其新学指导下的政治实践，如前所述，士大夫集团虽然对王安石寄予厚望，但无论对新学还是新法始终不乏质疑之声。变法伊始，反对声浪便汹汹而来，朝野上下形成反对新法、攻击王安石的强大舆论，熊本描述说：“改制之始，安常习故之群环视四起，交欢而合噪，或诤于廷，或谤于市，或投劾引去者，不可胜数。”[202]在此背景下，二程等儒家学者对王氏新学的批判也悄悄地开始了。随着新党执政，新学随之大行天下，二程即忧心如焚地说：“然在今日，释氏却未消理会，大患却是介甫之学。”[203]又说：“王氏之教靡然而同，是莫大之患也。”[204]随着变法的推进及党争的激化，苏轼、陈瓘、邹浩、晁说之及程门弟子杨时等人对新学进行了更深刻的反思与批判，从而造成北宋士大夫群体更加严重的分裂，其基本观点即是认为王氏新学是对传统儒学的悖离，是对佛禅的皈依，或者干脆就是披着儒家外衣的佛禅之学。因此，以二程道学为代表的学术流派对新学的批判可谓疑经运动以来对儒学的第二次正本清源，余英时先生对此有精辟的论述：“在道学家如二程的眼中，王安石虽已进入了‘内圣’领域并在‘内圣’与‘外王’之间建立起某种联系，但是他的‘内圣’——所谓‘道德性命’——假借于释氏者太多，并不是儒家的故物，因此他们给自己所规定的最高历史任务便是将儒家原有的‘内圣之学’发掘出来，以取而代之。”[205]可以说，王氏新学是将儒释道绾合为一，其道乃是三教合一之大道；二程则要将释道剥离出去，将大道还原为纯粹的儒家之道，以从根本上矫正走向歧途的政治变革。这就决定了二程洛学与王氏新学、旧党与新党斗争之不可调和。
与之相应，士大夫的文化心态也发生了重大变化，由儒学转向佛禅，由进取趋向内敛，由张扬激烈转入从容淡泊。苏轼的创作由早年的豪横到晚年的淡泊便代表了士人的精神转型，而黄庭坚诗歌影响的日益扩大及江西诗派的形成则显示出这种转型的群体性。三教统一表面解决了士人出处的矛盾与痛苦，提供了安顿精神的退路，而实际上因释道的空无之论深入士人的精神世界，消蚀了他们的生命激情，软化了他们应该坚挺的人格，也使他们丧失了进取的动力。范仲淹的忧患意识及其以天下为己任的责任感不再具有示范性和影响力，身在魏阙者心在江湖，远贬江湖者更是以隐士自居。陶渊明成为晚年苏轼的膜拜对象，其心态及生活方式已逐渐远离了现实政治，呈现出浓厚的隐士气和文人趣味。由早年崇拜范仲淹到晚年膜拜陶渊明，苏轼的转变代表了宋代士大夫心态的衰变历程。这种衰变不仅源于专制权力对士人的打压与摧残，更出于士人群体信仰的日渐迷失，李泽厚对此曾有深刻的剖析：“（苏轼）通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐’、‘归田’、‘遁世’要更深刻更沉重。因为，苏轼诗文中所表达出来的这种‘退隐’心绪，已不只是对政治的退避，而是一种对社会的退避；它不是对政治杀戮的恐惧哀伤，已不是‘一为黄雀哀，涕下谁能禁’（阮籍），‘荣华诚足贵，亦复可怜伤’（陶潜）那种具体的政治哀伤（尽管苏也有这种哀伤），而是对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃。”[206]这不仅是对苏轼，也是对北宋士大夫群体信仰迷失及心态衰变的高度概括，背后则是儒学复兴的失败及三代理想的破灭。由前期的胸怀天下转为后期的苟且自保，由对儒学的坚定信念转而以释道消解苦痛，这对北宋士人而言，无论如何都是一种悲剧的转型。
[1] 宋人张端义云，“自范文正公论事，始分朋党”，即指出了这一历史事实。见其《贵耳集》卷上，景印《文渊阁四库全书》，第865册第419页。
[2] 沈松勤从台谏制度与党争关系入手分析党争动因，认为台谏是诱发党争、掀起政潮的重要因素。见其《台谏制度与党争》，《历史研究》1998年第4期。萧庆伟认为君子小人之分所引发的道德评价和人格区分，导致北宋党争由政见之争转向意气倾轧。见其《熙丰、元祐党争的特质及蜕变》，《赣南师范学院学报》1998年第4期。金强、葛金芳则从北宋文官集团的社会心理和行政管理入手，认为北宋文官政治有两大特性，即矛盾的复合性格及低下的行政效率，这两大特性使得北宋文官政治成为党争的源泉和推进剂。见其《北宋文官政治与熙丰党争》，《湖北大学学报》2001年第2期。马玉臣认为熙丰党争除在新法的具体内容上存在争论外，还在“祖宗之法”“义利”“开源节流”等方面存在争议。见其《熙丰党争新论》，《东方论坛》2005年第1期。
[3] 刘复生从“学术不一”角度剖析新旧党争的原因，应是较为本质的层面，但未能对王氏道德性命之学的内在机理加以深入解析，失之粗浅，实际上仍然仅仅指出了双方政见的不同。见其《北宋“党争”与儒学复兴运动的演化》，《社会科学研究》1999年第6期。
[4] 见余英时《朱熹的历史世界》（上），三联出版社，2004年，第56—64页。
[5] 《朱熹的历史世界》（上），第45页。
[6] ［宋］李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷233，中华书局，2004年，第5660页。
[7] ［宋］晁说之：《儒言》，景印《文渊阁四库全书》，第698册第79页。
[8] ［宋］王应麟：《困学纪闻》卷8，上海古籍出版社，2008年，第1095页。
[9] ［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷80，中华书局，2007年，第2089页。
[10] 章太炎讲演，曹聚仁整理：《国学概论》，上海古籍出版社，1997年，第25—26页。
[11] 《问进士策三首》，《居士集》卷48，李逸安点校《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第673页。
[12] 《廖氏文集序》，《居士集》卷43，《欧阳修全集》，第615页。
[13] 《五行志序》，《新唐书》卷34，中华书局，1995年，第872页。
[14] 见刘成国《王安石的学术渊源》，《四川大学学报》2003年第5期。
[15] 《书洪范传后》，《王文公文集》卷33，上海人民出版社，1974年，第400页。
[16] 《虔州学记》，《王文公文集》卷34，第401页。
[17] ［金］赵秉文：《滏水集》卷1，景印《文渊阁四库全书》，第1190册第79页。
[18] ［宋］晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷12，上海古籍出版社，1990年，第526页。
[19] ［宋］司马光：《论风俗札子》，《司马温公集编年笺注》卷45，第122页。
[20] ［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷45，《续修四库全书》，第1287册第632页。
[21] ［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修：《宋元学案》卷98，中华书局，1986年，第3237页。
[22] ［宋］王应麟：《困学纪闻》卷8，第1094页。
[23] 《朱子语类》卷124，第2971页。
[24] ［宋］杨万里：《诚斋集》卷133，《四部丛刊》本。
[25] 陈植锷：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年，第465页。
[26] 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第581页。
[27] 南宋倪思即对司马光疑孟评论说：“王安石假孟子大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑于孟子，以为安石之言未可尽信。”见白珽：《湛渊静语》卷2，文渊阁《四库全书》本。清四库馆臣亦云：“盖宋尊孟子，始王安石，元祐诸人务与作难，故司马光《疑孟》、晁说之《诋孟》作焉，非攻孟子，攻安石也。”见《钦定四库全书总目》卷35《孟子音义》提要，中华书局，1997年。
[28] 《司马温公集编年笺注》卷40，第4册第4页。
[29] 《与王介甫书》，《司马温公集编年笺注》卷60，第4册第550页。
[30] ［宋］程颢、程颐：《河南程氏外书》卷12，《二程集》，中华书局，2004年，第432页。
[31] 《朱熹的历史世界》（上），第54页。
[32] 《河南程氏遗书》卷22上，《二程集》，第281页。
[33] ［唐］韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷1，上海古籍出版社，2014年，第15页。
[34] 《长编》卷233，第5660页。
[35] 《涟水军淳化院经藏记》，《王文公文集》卷35，第422页。
[36] 容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局，1979年，第45页。
[37] 《洪范传》，《王文公文集》卷25，第280页。
[38] 《致一论》，《王文公文集》卷29，第339页。
[39] 《夫子贤于尧舜》，《王文公文集》卷28，第322页。
[40] 《九变而赏罚可言》，《王文公文集》卷28，第324页。
[41] 《夫子贤于尧舜》，《王文公文集》卷28，第322页。
[42] 《答曾子固书》，《临川先生文集》卷74，中华书局，1959年，第779页。
[43] 《长编》卷233，第5660页。
[44] ［宋］释惠洪：《冷斋夜话》卷6，《宋元笔记小说大观》，上海古籍出版社，2001年，第2197页。
[45] 《答曾子固书》，《临川先生文集》卷73，第779页。
[46] 《王文公文集》卷28，第324页。
[47] ［晋］郭象注，［唐］成玄英疏：《南华真经注疏》卷5，中华书局，1998年，第272页。
[48] 《王安石老子注辑本》，第29页。
[49] 《九变而赏罚可言》，《王文公文集》卷28，第324页。
[50] 邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局，1982年，第115页。
[51] 《诗义钩沉》，第160页。
[52] ［宋］王安石：《周官新义》卷10，程元敏《三经新义辑考汇评》，华东师范大学出版社，2011年，第357页。
[53] 《洪范传》，《王文公文集》卷25，第280页。
[54] 《虔州学记》，《王文公文集》卷34，第401页。
[55] 《诗义钩沉》，第167页。
[56] 《郡斋读书志校证》卷4，第135页。
[57] 《王文公文集》卷27，第310页。
[58] 《王文公文集》卷8，第97页。
[59] 《周礼义序》，《王文公文集》卷36，第426页。
[60] 《礼论》，《王文公文集》卷29，第337页。
[61] ［宋］王昭禹：《周礼详解序》，景印《文渊阁四库全书》，第91册第199页。
[62] 《周礼义序》，《王文公文集》卷36，第426页。
[63] 侯外庐引王安石《答王景山书》，表明王安石与李觏有过交往，且李觏学生邓润甫参与变法，并于熙宁年间将李觏遗集上于朝廷。侯外庐因此认为，“李觏、王安石在思想上有某些关联是完全可以肯定的”。见侯外庐等《中国思想通史》第4册卷上，人民出版社，1957年，第398页。
[64] ［宋］李觏：《富国策》第一，《李觏集》卷16，中华书局，1981年，第133页。
[65] 《周礼义序》，《王文公文集》卷36，第426页。
[66] 《周公》，《王文公文集》卷26，第302页。
[67] 《答曾公立书》，《王文公文集》卷8，第97页。
[68] ［宋］徐自明撰，王瑞来校补：《宋宰辅编年录校补》卷9，中华书局，1986年，第543页。
[69] 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1210页。
[70] ［宋］《洪范传》，《王文公文集》卷25，第280页。
[71] ［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第211页。
[72] 《临川先生文集》卷62，第663页。
[73] 《长编》卷490，第11620页。
[74] 因变法以来反对者多，王安石便将反变法者安置于各地宫观，亦是罢黜的一种形式。“诏杭州洞霄宫、永康军丈人观、亳州明道宫、华州云台观、建州武夷观、台州崇道观、成都玉局观、建昌军仙都观、江州太平观、洪州玉隆观、五岳庙、太原府兴安王庙，自今并依嵩山崇福宫、舒州灵仙观置管勾或提举官。时以诸臣历监司、知州，有衰老不任职者，令与闲局，王安石亦欲以处异议者，故增宫观员”。见《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第5128页。
[75] ［宋］吕中：《宋大事记讲义》卷16，景印《文渊阁四库全书》，第686册第347—348页。
[76] 《宋史》卷322杨绘本传载：“老成之人，不可不惜。当今旧臣多引疾求去：范镇年六十有三、吕诲五十有八、欧阳修六十有五而致仕；富弼六十有八而引疾；司马光、王陶皆五十而求散地，陛下可不思其故乎？”中华书局，1977年，第10449页。
[77] 《长编》卷210，第5102页。
[78] 《长编》卷210，第5111页。
[79] ［清］徐松辑：《宋会要辑稿》（以下简称《辑稿》），第98册，职官65，第3865页。
[80] 《长编》卷287，第7019页。
[81] 《长编》卷298，第7249页。
[82] 《长编》卷288，第7045页。
[83] 《宋史》卷312，第10240页。
[84] 《长编》卷296，第7208页。
[85] 《长编》卷290，第7090页。
[86] 罗家祥：《朋党之争与北宋政治》，华中师范大学出版社，2002年，第57页。
[87] 《答曾公立书》，《王文公文集》卷8，第97页。
[88] 《辑稿》四，第98册，职官66，第3884页。
[89] 《辑稿》四，第98册，职官66，第3885页。
[90] 《宋史》卷343，第10916页。
[91] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3886页。
[92] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3886页。
[93] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3888页。
[94] ［宋］傅尧俞：《又论蔡确疏》，《全宋文》第70册，第125页。
[95] 《长编》卷456，第10930页。
[96] 《长编》卷394，第9608页。
[97] 《长编》卷484，第11496页。
[98] ［宋］刘安世：《论王子韶路昌衡差除不当奏》，《全宋文》，第118册第29页。
[99] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3894页。
[100] ［宋］刘弇：《论大臣唱绍述之说奏》，《全宋文》，第119册第138页。
[101] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3894页。
[102] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3891页。
[103] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3892页。
[104] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3892页。
[105] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3895页。
[106] 昌化军当时属岭南十三个远恶州军之一。岭南十三远恶州军：南恩州、新州、循州、梅州、高州、雷州、化州、宾州、容州、琼州、万安军、昌化军、吉阳军。
[107] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3892页。
[108] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3896页。
[109] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3898页。
[110] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3899页。
[111] 《朱子语类》卷130，第3105页。
[112] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3899页。
[113] ［宋］安焘：《论用事之臣持绍述之名而为身谋奏》，《全宋文》，第78册第89页。
[114] 《辑稿》四，第99册，职官68，第3913页。
[115] 《辑稿》四，第99册，职官68，第3911页。
[116] ［宋］陆佃：《苏州召还上殿札子》，《全宋文》，第101册第115页。
[117] 《辑稿》四，第98册，职官65，第3863—3864页。
[118] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3864页。
[119] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3868页。
[120] 《长编》卷290，第7090页。
[121] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3865页。
[122] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3877页。
[123] 《长编》卷287，第7019—7020页。
[124] 《长编》卷298，第7243页。
[125] 《辑稿》四，第98册，职官66，第3885页。
[126] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3886页。
[127] 《宋史》卷471，第13711页。
[128] 《辑稿》四，第99册，职官67，第3886页。
[129] 《宋史》卷346，第10983页。
[130] ［宋］邹浩：《闻彦和过桂州》，《全宋诗》，北京大学出版社，1991年，第21册第13962页。
[131] 《袁州与监司启》，《全宋文》，第131册第240页。
[132] ［宋］陈瓘：《四明尊尧集》，《全宋文》，第129册第126页。
[133] 一些著名士人贬放地方后，当地人出于对他们的尊敬往往在物质上给予帮助，如郑侠被编管英州后，“英人无贫富贵贱皆加敬，争遣弟子从学，为筑室以迁”。见《宋史》卷321郑侠本传。苏轼、黄庭坚贬后也受到当地人一定程度的照顾。但大部分人只能自谋生路，生活困窘。
[134] ［宋］杨仲良编：《续资治通鉴长编纪事本末》卷121，北京图书馆出版社，2003年，第3772页。
[135] 《全宋文》，第129册第131页。
[136] 《四明尊尧集后序》，《全宋文》，第129册第126页。
[137] 《贵耳集》卷上，景印《文渊阁四库全书》，第865册第428页。
[138] 详见《宋会要·职官》64之3，《长编》卷31甲午条。
[139] 详见何忠礼《苏轼在黄州的日用钱问题及其他》，《杭州大学学报》1989年第4期。
[140] ［宋］李朴：《丰清敏公遗事》，《全宋文》，第135册第63页。
[141] ［宋］刘安世：《刘忠肃集序》，《全宋文》，第118册第180页。
[142] 王云海：《宋代司法制度》，河南大学出版社，1992年，第234页。
[143] 《宋代司法制度》，第236页。
[144] ［宋］王明清：《挥麈录·后录》卷7，上海书店出版社，2001年，第133页。
[145] 《长编》卷511，第12168页。
[146] ［宋］邵伯温：《邵氏闻见录》卷13，中华书局，1983年，第140页。
[147] ［宋］朱彧：《萍洲可谈》卷2，中华书局，2007年，第138页。
[148] 《宋史》卷356，第11202页。
[149] 《朱子语类》卷130，3126页。
[150] 《全宋文》，第129册第30页。
[151] 《又论章惇状》，《全宋文》，第129册第31页。
[152] 《宋史》卷343，第10922页。
[153] ［宋］杨万里：《宜州新豫章先生祠堂记》，《诚斋集》卷73，《四部丛刊》本。
[154] 《全宋文》，第68册第85页。
[155] 熙宁十年八月，刑部用赦请量移郑侠，中书奏请移至鄂州，神宗特作如下批示：“英州编管人郑侠元犯无上不道，情至悖逆，贷之与生，已为大惠，可永不量移。”并严厉处罚了为之奔走的全部官员。见《长编》卷284，熙宁十年己丑条。
[156] ［宋］李新：《上皇帝万言书》，《全宋文》，第133册第339页。
[157] ［宋］龚夬：《请检寻文及甫究问狱案状》，《全宋文》，第128册第356页。
[158] ［宋］范纯仁：《论不宜分辨党人有伤风化》，《全宋文》，第71册第216页。
[159] ［宋］刘安世：《论沈括、吴居厚等牵复不当奏》（一），《全宋文》，第118册第123页。
[160] ［宋］刘安世：《论沈括、吴居厚等牵复不当奏》（二），《全宋文》，第118册第124页。
[161] 孔平仲行词为：“敕责授惠州别驾、英州安置孔平仲：朕嗣服之初，推大庆于天下，云行雨施，无远弗及。尔尝以文学，擢在儒馆。南迁日久，有足哀矜，俾副戎团，稍还内地。往恭朕命，朕不汝遗。”章惇改词为：“孔平仲：朕嗣服之初，推大庆于天下，云行雨施，无远弗及。尔顷以献言，议毁先烈。谪居岭服，亦既省循。俾副戎团，稍迁内地。往恭朕命，尚体宽恩。”见《全宋文》第110册第56—57页。
[162] 宋初循唐制，科举录取人数较少，宋太祖在位16年间，开考15次，平均每榜12.5人，诸科不过50人。宋太宗即位后录取人数开始大量增加，太平兴国二年（977）一榜即录进士109人，诸科207人，特奏名191人，共达507人之多。此后，每榜取士常有数百人。真宗景德二年（1005）一榜，取进士393人，诸科1268人，特奏名1388人，共计3049人。总之，宋初三朝庶民士人已逐渐构成官僚主体。
[163] ［宋］苏辙：《龙川别志》卷上，中华书局，1982年，第82页。
[164] 《长编》卷90，第2082页。
[165] 《龙川别志》卷上，第82页。
[166] 《宋史》卷313，第10255页。
[167] ［宋］曾巩：《上欧蔡书》，《全宋文》，第57册第269页。
[168] 《龙川别志》卷上，第69页。
[169] 余英时、葛兆光先生对此论之甚详，见《朱熹的历史世界》第六章、《中国思想史》第二卷第二编第一节。
[170] 《问进士策三首》，《欧阳修全集》卷48，第673页。
[171] 《廖氏文集序》，《欧阳修全集》卷43，第615页。
[172] 《论删去〈九经正义〉中谶纬札子》，《欧阳修全集》卷16，第887页。
[173] 《读书》，《欧阳修全集》卷9，第139页。
[174] ［宋］李觏：《寄周礼致太平论上诸公启》，《李觏集》卷26，第276页。
[175] 《朱熹的历史世界》（上），第45页。
[176] 钱穆：《朱子学提纲》，三联书店，2002年，第12页。
[177] 《郡斋读书志校证》卷12，第526页。
[178] 《国史大纲·引论》，第19—20页。
[179] 《谢除左仆射表》，《王文公文集》卷18，第207页。
[180] 《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第233页。
[181] 《河南程氏外书》卷1，《二程集》，第353页。
[182] 《河南程氏遗书》卷21下，《二程集》，第275页。
[183] 刘坤太：《王安石周官新义浅识》，《河南大学学报》1985年第4期。
[184] 程元敏：《三经新义辑考汇评》，第44—45页。
[185] 《宋元学案》卷98，第3252页。
[186] 《明道先生行状》，《二程集》，第334页。
[187] 《明道先生墓表》，《二程集》，第640页。
[188] 《朱熹的历史世界》（上），第292页。
[189] 《全宋文》，第19册第292页。
[190] ［宋］熊禾：《送胡庭芳后序》，《勿轩集》卷1，景印《文渊阁四库全书》，第1188册第771页。
[191] ［宋］吕大临：《横渠先生行状》，《全宋文》，第110册第183页。
[192] ［清］黄以周等辑注：《续资治通鉴长编拾补》（以下简称《拾补》）卷3上，中华书局，2004年，第92页。
[193] 《欧阳修全集》卷60，第863页。
[194] 张载亦提出治国以三代为目标，但张氏所谓复兴三代乃是复三代之井田制、封建制与宗法制。
[195] 《朱子语类》卷129，第3085页。
[196] ［宋］刘挚：《追讼吕诲疏》，《忠肃集》卷4，中华书局，2002年，第87页。
[197] ［宋］李常：《论王安石奏》，《全宋文》，第71册第226页。
[198] 《司马温公集编年笺注》卷60，第4册第550页。
[199] 《长编》卷494，第11754页。
[200] 《河南程氏外书》卷11，《二程集》，第414页。
[201] 《拾补》卷27，第921页。
[202] ［宋］熊本：《坚行新法勿惑众议奏》，《全宋文》，第48册第270页。
[203] 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第38页。
[204] 《河南程氏粹言》卷1《论政篇》，《二程集》，第1217页。
[205] 《朱熹的历史世界》（上），第51页。
[206] 李泽厚：《美的历程》，《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第146页。
