第二章 陈代学术群体研究
陈代学术沿着梁朝儒学、佛学、玄学并重的格局前进。在统治阶层的引领之下，形成了以吴兴沈氏为中心的儒学群体、以智
等为中心的佛学群体、以周弘正为中心的玄学群体。这些学术群体注疏经典、聚众讲学、展开论辩，为陈代文学的发展奠定了基础。
第一节 以吴兴沈氏家族为中心的儒学群体
陈代帝王承继梁代儒学政策，在“梁之遗儒”
的大力弘扬下，继续推进儒学建设。《陈书·儒林传》曰：“高祖创业开基，承前代离乱，衣冠殄尽，寇贼未宁，既日不暇给，弗遑劝课。世祖以降，稍置学官。”陈文帝陈蒨“留意经史，举动方雅，造次必遵礼法。”姚察评曰：“崇尚儒术，爱悦文义。”废帝即位后，以“兼从事中郎孔英哲为奉圣亭侯，奉孔子祀”。宣帝乃至后主陈叔宝都大力弘扬儒学。
这一时期，吴兴沈氏儒学群体具有重要影响。陈寅恪先生认为沈氏家族是世奉太师道的武力强宗，并认为：“沈氏进入文化士族阶段在沈约以后。”吴兴沈氏始终以顽强的生命力活跃在南朝政治、历史舞台。据毛汉光先生《两晋南北朝士族政治之研究》，吴兴沈氏是位列琅邪王氏和吴郡陆氏之后的高门士族。《南史·儒林传》共录有29人，其中南人有15人，吴兴沈氏有5人，以儒学著称的有沈文阿、沈不害、沈洙、沈德威，而沈炯则以文学闻名于世。以吴兴沈氏为中心的儒学群体呈现了以下几个特点。
一 家学渊源深厚，聚众讲学
唐长孺先生认为：“江南的经学直接两汉，其传授渊源长期保存在家门中。”如沈文阿家学渊源深厚，《陈书·儒林·沈文阿传》曰：“少习父业，研精章句。祖舅太史叔明、舅王慧兴并通经术，而文阿颇传之。”沈文阿之父沈峻亦“博通《五经》，尤长《三礼》……兼《五经》博士。于馆讲授，听者常数百人。”文阿子传父业，《陈书·儒林·沈文阿传》曰：“绍泰元年，（文阿）入为国子博士，寻领步兵校尉，兼掌礼仪……文阿所撰《仪礼》八十余卷，《经典大义》十八卷，并行于世，诸儒多传其学。”由此可见，沈文阿家族儒学在当时之巨大影响。《陈书·儒林·王元规传》曰：“元规少好学，从吴兴沈文阿受业，十八，通《春秋左氏》、《孝经》、《论语》、《丧服》……后主在东宫，引为学士，亲受《礼记》、《左传》、《丧服》等义，赏赐优厚。”国家每议吉凶大礼，王元规常常参预，并尤善“《左氏》学”，“自梁代诸儒相传为《左氏》学者，皆以贾逵、服虔之义难驳杜预，凡一百八十条，元规引证通析，无复疑滞。每国家议吉凶大礼，常参预焉”。据《陈书·儒林·王元规传》载，元规著《春秋发题辞》及《义记》十一卷、《续经典大义》十四卷、《孝经义记》两卷、《左传音》三卷、《礼记音》两卷。《隋书·经籍志》著录其《续沈文阿〈春秋左氏传义略〉》十卷。王元规还亲授学业，《陈书·儒林·王元规传》曰：“王为江州，元规随府之镇，四方学徒，不远千里来请道者，常数十百人。”当时儒士张崖曾传沈文阿之学，《陈书·儒林·张崖传》曰：“张崖传《三礼》于同郡刘文绍，仕梁历王府中记室。天嘉元年，为尚书仪曹郎，广沈文阿《仪注》，撰五礼。”《陈书·儒林传》史臣评曰：“若沈文阿之徒，各专经授业，亦一代之鸿儒焉。文阿加复草创礼仪，盖叔孙通之流亚矣。”
诸生聚众往听促进了当时儒学的发展，而且儒学作为家学的一种形式，作为世家大族的精神支撑，深深影响着这一代文士。
二 注重对儒家经典的注疏
吴兴沈氏对儒家经典注疏甚多，如《陈书·儒林·沈文阿传》曰：“博采先儒异同，自为义疏。治《三礼》、《三传》。”又曰：“文阿所撰《仪礼》八十余卷，《经典大义》十八卷，并行于世，诸儒多传其学。”据《南史·儒林·沈峻传附沈文阿传》，沈文阿著有《春秋礼记孝经论语义记》。《隋书·经籍志》著录其著作有《春秋左氏经传义略》二十五卷、《经典大义》十二卷、《经典玄儒大义序录》二卷。《旧唐书·经籍志上》著录其《经典大义》十卷，《新唐书·艺文志一》著录其《经典玄儒大义序录》十卷，姚振宗《隋书·经籍志考证》曰：“唐《日本国见在书目》：‘《经典大义》十二卷，沈文阿撰。’……按此与后《经典玄儒大义序录》二卷本为一书。其原本当是十八卷，至隋存十四卷，而分为两书。至唐开元时，存十卷。”《旧唐书·经籍志上》、《新唐书·艺文志一》皆著录其《丧服经传义疏》四卷、《丧服发题》二卷、《春秋左氏经传义略》二十七卷。两《唐志》著录《春秋左氏经传义略》卷数比《隋志》多出两卷，马国翰《春秋左氏经传义略·叙录》认为《唐志》“卷数多于《隋志》，或合元规所续与？”而孙启治、陈建华所编《古佚书辑本目录》则认为：“按两《唐志》仅多二卷，盖并序、目计之耳。若元规所续，《隋志》载为十卷，依马说恐卷书不止多二卷也。”
马国翰从《左传正义》、《释文》中辑得六十余节成《春秋左氏经传义略》一卷，收入《玉函山房辑佚书·经编春秋类》，使我们得以窥见其一斑，沈文阿所撰《春秋左氏经传义略》不仅逐句解释，而且还申说义理。皮锡瑞《经学历史》认为，沈文阿与皇侃、王元规等南北诸儒义疏为唐人义疏所源也。唐贞观十四年（640），唐太宗诏令“访其子孙见在者，录名奏闻，当加引擢”，其《春秋左氏经传义略》更为唐代《五经正义》所参稽。此外，沈洙“治《三礼》、《春秋左氏传》。精识强记，《五经》章句，诸子史书，问无不答”；沈德威学术功底深厚，“以礼学自命”；沈不害则著治《五礼仪》一百卷。在崇儒门风的熏陶下，吴兴沈氏博采先儒之异同，自为义疏，有力地促进了陈代儒学的繁荣。
三 论辩宗法制度
陈代儒学虽然受到佛学冲击而有所衰落，但仍然是社会生活的主流思想，渗透到社会生活的各个领域。张思齐先生认为：“中国古代社会中，儒家学说是居主导地位的思想，礼治是儒家的基本政治路线，‘礼本刑辅’，以礼入政、入法。”吴兴沈氏以儒学为宗旨，参与文化礼仪、法令制度的建构，表现出了强烈的家国意识。如沈文阿入陈后多次参与议行礼仪之制；沈洙“及高祖入辅，除国子博士，与沈文阿同掌仪礼”；沈德威天嘉元年侍太子讲《礼传》，兼五礼学士。
梁末社会动荡，儒学至陈代初期仍未恢复，沈不害于天嘉中上书请立儒学为国学，他认为：“立人建国，莫尚于尊儒；成俗化民，必崇于教学。故东胶西序，事隆乎三代；环林璧水，业盛于两京。”国之初建，恢复儒学，加快文化建设是当务之急。面对“戎狄外侵，奸回内奰”，“洪儒硕学，解散甚于坑夷；《五典》、《九丘》，湮灭逾乎帷盖”，“瞽宗于是不修，褒成之祠弗陈祼享”的境况，他建议文帝能够“弘振礼乐，建立庠序，式稽古典，纡迹儒宫，选公卿门子，皆入于学，助教博士，朝夕讲肄，使担簦负笈，锵锵接衽，方领矩步，济济成林，如切如磋，闻诗闻礼”，使得“一年可以功倍，三冬于是足用”。沈不害详细论述了儒学对国家、社会和人生的重要意义，主张陈代文化应以儒学教育为中心，鼓励士子就读。他激昂强烈的语气表明士大夫对文化建设的由衷期待，文帝听后表示要“付外详议，依事施行”，显现出朝政对沈不害建议的重视。
吴兴沈氏重视儒学在宗法制度上的应用，沈文阿多次参与制定礼仪之事。据《陈书·刘师知传》载：“高祖崩，六日成服，朝臣共议大行皇帝灵座侠御人所服衣服吉凶之制，博士沈文阿议宜吉服。”刘师知、蔡景历、江德藻、谢岐等议宜服缞绖，沈文阿一人与其他儒生反复论辩，有力斗群雄之势。其中文阿重议曰：“检晋、宋《山陵仪》：‘灵舆梓宫降殿，各侍中奏。’又《成服仪》称：‘灵舆梓宫容侠御官及香橙。’又检《灵舆梓宫进止仪》称：‘直灵侠御吉服，在吉卤簿中。’又云：‘梓宫侠御缞服，在凶卤簿中。’是则在殿吉凶两侠御也。”显现出其对礼法仪式的娴熟和对儒家经典的良好驾驭能力，因此得到徐陵的赏识。
沈洙对礼法也颇为精通，陈武帝永定年间，前宁远将军、建康令沈孝轨门生陈三儿牒称主人翁灵柩在周，主人奉使关内，因欲迎丧，久而未返。主人弟息见在此者是“为至月末除灵，内外即吉”，还是“为待主人还情礼申竟”？以此咨沈洙等人。此一问题事关百姓生活，沈洙议曰：
礼有变正，又有从宜。《礼小记》云：“久而不葬者，唯主（祭）丧者不除，其余以麻终月数者除丧则已。”注云：“其余谓旁亲。”如郑所解，众子皆应不除。王卫军所引，此盖礼之正也。但魏氏东关之役，既失亡尸柩，葬礼无期，议以为礼无终身之丧，故制使除服。晋氏丧乱，或死于虏庭，无由迎殡，江左故复申明其制。李胤之祖，王华之父，并存亡不测，其子制服依时释缞，此并变礼之宜也。孝轨虽因奉使便欲迎丧，而戎狄难亲，还期未克。愚谓宜依东关故事，在此国内者，并应释除缞麻，毁灵附祭，若丧柩得还，别行改葬之礼。自天下寇乱，西朝倾覆，流播绝域，情礼莫申，若此之徒，谅非一二，宁可丧期无数，而弗除缞服，朝廷自应为之限制，以义断恩，通访博识，折之礼衷。
东晋以来，许多家庭在战乱中丧失亲人但无法找到尸首，按礼制要求这些家庭只能永远服丧。沈洙认为，这样的礼制不符合时下要求，应该“变礼之宜”而不要拘泥于旧制，不能丧期无数、弗除缞服，他建议朝廷应明令“以义断恩”，限制服丧期，表现出他在礼法制度上灵活变通的意识。
儒学还融入法律制度的议定，周弘正、沈洙、沈仲由、盛权、宗元饶等同时著有《测狱刻数议》，体现了鲜明的人性化追求。《陈书·儒林·沈洙传》曰：“梁代旧律，测囚之法，日一上，起自晡鼓，尽于二更。及比部郎范泉删定律令，以旧法测立时久，非人所堪，分其刻数，日再上。廷尉以为新制过轻，请集八座丞郎并祭酒孔奂、行事沈洙五舍人会尚书省详议。”他们认为，梁代的刑狱制度太过严厉，非常人所能忍受，重械危堕之上无人不服，这样会诬枉很多，当前刑狱制度应讲究人情，明加辨析犯罪情况，根据实际情况进行定罪。他们的论议体现了儒家人性化的主张，使得刑讯开始制度化、规范化。
他们的弘儒之风对文学也产生了一定影响，这一时期“议”体文盛行与儒学观念的日益深入关系密切。《文心雕龙·章表》曰：“表以陈情，议以执异。”“议”是一种反驳、辩论性的文体，诸儒热情参议礼法制度使得“议”体文有了用武之地。如沈文阿《大行侠御服重议》、《嗣君谒庙升殿仪注议》、《哀策称谥议》，沈洙《沈孝轨诸弟除服议》、《皇太后服安吉君禫除议》，江德藻《沈孝轨诸弟除服议》、《大行侠御服又议》，袁枢《追赠钱蒇及子岊官议》，蔡景历《大行侠御服议》、《又议》，刘师知《大行侠御服议》、《又议》、谢岐《大行侠御服议》等注重对礼仪制度特别是丧葬御服制度的探讨。这些“议”不仅体现了他们的经世致用思想，而且也充分发挥了“议”体文的作用。
总之，吴兴沈氏尚文崇儒，不仅精通儒家经典而且还将这些儒家经典与社会现实联系起来，追求变通和灵活。陈群先生认为：“陈时沈氏诸儒参与重建制度无疑却在更广阔的人文背景上为南朝社会政治的发展作出了贡献，这同时也丰富了‘南方士人建陈’这一历史命题的内涵。”
第二节 智法师的交游与陈代佛学的中兴
陈代佛学继续沿着梁朝崇佛的方向发展。汤用彤先生认为：“（陈代佛教）行事仍祖梁武之遗规。”陈武帝曾“幸大庄严寺舍身”，“翻经讲道，不替前朝”。陈文帝“多营斋福，民百风从，其例遂广”。陈后主曾“舍身及乘舆御服”。此外，陈代诸王如鄱阳王伯山、豫章王叔英、衡阳王伯信、桂阳王伯谋、义阳王叔达、新蔡王叔齐等皆“崇奉释门，研精妙理，书经造像，受戒持斋”。围绕文士们身边，形成了以马枢、徐孝克、徐陵、智等为中心的佛学群体，以讲佛授业为己任，宣讲佛学，聚众讲经，道俗听者甚众，极大地推动了佛学的发展。其中，智法师的佛学活动与他的交游密切相关，对陈代佛学兴盛及文学发展具有重要影响。
智法师祖籍颍川（今河南许昌），十五岁时，“发弘大愿，誓作沙门，荷负正法为己重任”。陈废帝光大元年（567），智同法喜等三十余人到金陵弘法，博得百僚与僧众的敬仰。太建七年（575），智率弟子入天台结庵习禅，阐扬佛法。至德二年（584），在陈后主屡请下，重回金陵讲经说法，陈朝上下礼遇甚殷。智与陈代权贵、文士交游颇丰，可考者凡十四人，通过对智交游群体的考察和剖析，可深入了解智在陈代佛学活动中的地位以及对陈代佛学中兴的贡献。
一 智法师与陈代王室交游考
陈宣帝讳顼，字绍世，小字师利，始兴昭烈王第二子。宣帝俯仰妙法，敬仰智，于太建元年（569），延请智入瓦官寺。据《国清百录》卷一，太建七年四月，陈宣帝敕留智不许入天台；太建九年二月，敕“宜割始丰县调，以充众费，蠲两户民，用供薪水”；太建十年五月，按左仆射徐陵启，敕给智天台修禅寺名。据《续高僧传》卷十七，陈宣帝从智受法，奉其为菩萨戒师，恭执弟子之礼。
陈后主讳叔宝，字元秀，小字黄奴，高宗嫡长子，对智敬重尤甚。据《国清百录》卷一，至德元年末（583）到二年初，后主曾先后派赵君卿、朱宙、永阳王陈伯智等向智言说“岩壑高深乃幽人之节，佛法示现未必如此”，力邀智返回金陵弘阐法事。至德二年三月，敕诏智入金陵，“延上东堂，四事供养，礼遇殷勤，立禅众于灵曜”。智在灵曜期间，后主频致诏书慰劳。四月，敕智赴太极殿，讲《大智度论题》、《般若经题》。之后，诏智迁居光宅寺，后主入寺听讲《仁王经》，躬礼三拜，“俯仰殷勤，以彰敬重”，并欲于寺舍身。至德四年（586）正月，又诏禅师赴崇正殿，为皇太子授菩萨戒，设千僧斋。
陈渊，字承源，陈后主第四子，信敬智。按《国清百录》卷一，至德四年正月，陈渊著有《请释智为戒师书》，书中表达了“伏希俯从所请，世世结缘，遂其本愿”的强烈愿望。
永阳王陈伯智，字策之，世祖第十二子，博涉经史，与智交好甚密。据《续高僧传》卷十七，永阳王出抚吴兴，与眷属就山请戒，又建七七夜方等忏法，并亲自撰写了发愿文。按，《陈书·永阳王传》，太建中，立为永阳王。此时智已入天台。至德元年（583），“永阳王伯智出镇东阳，请禅师赴镇开讲。王与子湛及家人同禀菩萨戒法”。据《国清百录》卷一，陈后主数请智未能如愿，曾敕永阳王“迎禅师大弘法事”，在永阳王苦谏下，智才答应到金陵弘阐法事。
后主沈皇后，讳婺华，沈君理之女。《陈书·沈后传》称其“唯寻阅图书、诵佛经为事”。据《国清百录》卷一，至德四年正月，诏禅师赴崇正殿，先后为沈后及皇太子授菩萨戒，设千僧斋。又，据《国清百录》卷二，智在此次法会上赐沈后为海慧菩萨。
二 智法师与陈代文士交游考
沈君理，字仲伦，吴兴人，博涉经史，有识鉴。沈君理礼拜智，谦恭至极，他著有《请释智开讲法华疏》，疏中称“菩萨戒弟子吴兴沈君理和南”，延请智“于五誓之初，请开法华题一，夏内仍就剖释”。据《佛祖统纪》卷三十七，太建元年，智于瓦官寺为仪同沈君理等讲《法华经》，后常与众讲《大智度论》。智至太建七年入天台之前，一直驻锡于此。
徐陵，字孝穆，东海郯人，博涉史籍，纵横有口辩。徐陵钦仰智，“既奉冥训，资敬尽节”，与智交情匪浅。智驻锡于瓦官寺期间，徐陵礼敬甚殷。据《佛祖统纪》卷三七，太建十年（578），徐陵以智创寺请于朝，赐其号为修禅师。他曾先后给智法师写过四封文书，如《又与智书》曰：“弟子二三年来，溘然老至……弟子徐陵和南……”《五愿上智者大师书》文辞恭敬，从五个方面对智法师表达了其奉法的虔诚愿望：“陵和南，弟子思出樊笼。”可以看出徐陵对智法师执弟子之礼。
毛喜，字伯武，荥阳阳武人，宣帝为骠骑将军，喜领中记室，府朝文翰皆喜辞。毛喜对智极尽渴仰之情，据《国清百录》卷二，毛喜曾接连给智四封书信，表述钟岭天台无殊，京师弥可言师，祈请智“何必适远方，诣道场，希勿忘京师”。此外，书信中常言“弟子毛喜和南”，书信中所表露的“弟子诸弟及儿等，悉蒙平安”，“秋色尚热，道体何如”等近似家常书信，“今奉寄笺香二片，熏陆香二斤，槟榔三百子，不能得多，示表心，勿责也”，显现他与智法师不同凡响的关系。据灌顶《国清百录序》，太建十年，陈宣帝敕名修禅寺，吏部尚书毛喜题篆榜送安寺门。另据《隋天台智者大师别传》，智入瓦官寺开《法华经》题时，尚书毛喜等俱服戒香，同餐法味。《修习止观坐禅法要》释元照序曰：“不定止观，即陈尚书毛喜请大师出。”
钱玄智，生平不详，张正见曾有《与钱玄智泛舟诗》一首。《隋天台智者大师别传》曰：“方舟江上，讲《流水品》，又散粳粮，为财法二施。船出海口，望芙蓉山。耸峭丛起，若红莲之始开；横石孤垂，似萎华之将落。师云：‘昔梦游海畔，正似于此。’沙门慧承、郡守钱玄智，皆著书嗟咏，文繁不载。”
陈暄，字不详，义兴国山人，后主之世，日与后主游宴后庭，谓为狎客。据《续高僧传》卷十七，陈暄曾作《奏请诏智还都》，书中盛赞智“德迈风霜，禅镜渊海”。
王固，字子坚，颇涉文史。据《隋天台智者大师别传》，智入瓦官寺开《法华经》题时，金紫光禄王固等俱服戒香，同餐法味。
孔奂，字休文，会稽山阴人，经史百家，莫不通涉。据《隋天台智者大师别传》，智入瓦官寺开《法华经》题时，侍中孔奂等俱服戒香，同餐法味。
周弘正，字思行，汝南安城人，特善玄言，兼明释典。据《隋天台智者大师别传》，智入瓦官寺开《法华经》题时，仆射周弘正等俱服戒香，同餐法味。
徐孝克，徐陵之弟，笃信佛教，蔬食长斋，持菩萨戒，昼夜讲诵《法华经》。据《隋天台智者大师别传》，天台基压巨海，黎民渔捕为业，先师为此而运普悲乘舍身衣。并诸劝助，赎簄一所，永为放生之池。陈宣帝曾敕文此地严禁采捕，永为放生之地。徐孝克撰有《天台修禅寺智者放生碑》，盛赞智“道冠当今，声高前古”。《国清百录》卷四载有智《遗书临海镇将解拔国述放生碑》，有言“国子祭酒徐孝克，宿植德本，才地兼美。闻斯积善，请树高碑”云云。又据宋代净梵《智者大禅师年谱事迹》，太建十三年（581），四十四岁，讲《金光明经》，渔人舍簄梁，立放生池。
三 智法师与陈代佛学中兴
陈代帝王继承齐梁传统，礼僧崇佛，支持佛教。陈朝时期，佛教“已成了维系社会安定的重要道德支柱。即佛教一方面将其慈道与儒家忠孝之道糅合起来，以‘救苦救难’、‘施舍’等补充传统道德内涵；另一方面则为后者‘树以前因，报以后果’，以报应轮回之说加强了道德在心理上的约束力”。智由北入南时，陈代笃信佛义者甚众，而南朝名僧多尚论辩，但对北方佛学颇为排斥，因此智在金陵深感“知音者寡”，但他奉法虔敬，以其精妙严密的义理和卓绝的辩才在复杂的政治状况下赢得了陈朝上下的敬重与护持。智与当时名僧智辩、僧晃、警韶、宝琼、慧荣等一一交锋，“应对事理，涣然清遣”，闻者无不折服，由此名声大振，朝野风闻。《续高僧传》卷十七曰：“江表法会由来争竞不足，及之御法即座，肃穆有余。”梁代宿德大忍法师等一代高流“皆舍其先讲，欲启禅门，率其学徒问津取济”。《续高僧传》卷十七“昔在京邑，群贤所宗”，即是记载其名满京城的盛况，其佛法教化甚至达到福建，时人“陈疑请道，日升山席”。
在三论之学风靡金陵之时，智深感“通道惟人王为法寄”，以求获得政治上的扶持，因此他“奉扬皇风”，结交显贵，与陈朝统治者建立了比较恰当的互动关系，陈宣帝盛赞他“佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也”。据《隋天台智者法师别传》，仪同沈君理延请其入瓦官寺开《法华经》题，宣帝曾敕令一日停朝事。智得到陈朝上下的极力结好，士族、贵胄“舍倾山积，虔拜殷重”，他们或顶礼敬事，禀其戒法，或恭请讲说，或为撰制碑文，为传播教义、弘扬佛理作出了巨大贡献，极大地推动了权贵阶层的信佛热情，促成了权贵、文士与天台佛学的密切联系，一时间禅学大盛，有力地促进了陈代佛学中兴局面的形成。
虽然陈朝不断延请智入住金陵，但智能坚守自我。据《隋天台智者法师别传》，智在入天台之前，陈宣帝曾敕其留在金陵，但他“匪从物议，直指东川”，执意归隐天台。据《续高僧传》卷十七，智入天台后，陈后主曾降玺重沓征入，智以众法之务而婉拒。陈后主前后派遣使者传诏十七次，并亲写诏书，在永阳王苦谏之下才返回金陵论佛。智对朝政亦有一定的干预能力，据《佛祖统纪》卷三七，至德三年（585），当时朝廷欲让“策经不通”之僧尼休道，智上谏认为，“调达日诵，万言未免沦坠；般特唯忆，一偈乃证四果”。后主大悦，宣令停止有关禁令，“万人出家，由一谏矣”。智在与朝廷的斡旋中既能左右逢源，争取比较高的政治地位，又能习禅修定，保持清静之心，为天台宗的创制提供了良好的契机。
在“徒众转多，得法转少”等的影响下，他“托业玉泉，遁迹台岭”，选择“皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅”的天台作为修行之地，智深感天台“风烟山水，外足忘忧；妙慧深禅，内充愉乐”。其《摩诃止观》卷四曰：“深山远谷，途路艰险。永绝人踪，谁相恼乱。恣意禅观，念念在道，毁誉不起，是处最胜。”因此，天台成了智“息缘兹岭，啄峰饮涧”的栖隐之地，也由此成了陈代权贵、文士心中的圣地，他们或栖志法门，厉行精苦，或寻访游憩，或寄情托志，天台甚至已经取代了摄山，成了陈隋传播佛学的重要基地。
总之，智法师创弘禅法，以讲经授戒、广结百僚周旋于陈朝，时贵望学“并禀禅慧，俱传香法”，他们或亲往请教，或书信问候，与智、天台结下了深厚情缘。智又积极参与社会活动和宗教实践，既赢得了政治资源，又博取了佛学界的认可，备极荣显，成了统驭陈代佛学的领袖人物。在陈代上下崇奉智法师的大环境下，经过智法师长期的凝聚、整合和建设，天台成了当时重要的佛教修持中心，对陈代以及隋唐佛学的发展和走向都有着重要的意义和历史贡献。
第三节 周弘正与陈代玄学
周弘正（496—574），字思行，汝南安成（今河南汝南）人，曾历仕梁陈两朝，是梁陈之际玄学的领军人物。梁陈时期玄风仍盛，如梁简文帝萧纲“博综儒书，善言玄理”，在侯景围攻建康之时仍论议玄理。《梁书·何敬容传》曰：“（太清）二年，侯景袭京师，敬容自府移家台内。……是年，太宗频于玄圃自讲《老》、《庄》二书，学士吴孜时寄詹事府，每日入听。”梁元帝萧绎在江陵之时亦好玄理，《颜氏家训·勉学》曰：“元帝在江、荆间，复所爱习，召置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝，至乃倦剧愁愤，辄以讲自释。”及至陈世，文士们更是倾心于此，如顾越“特善《庄》、《老》，尤长论难”；龚孟舒“善谈名理”；徐孝克“少为《周易》生，有口辩，能谈玄理”；文坛领袖徐陵亦通《老》、《庄》义；儒学名士全缓，其学以“三玄”为主，兼及其他，《陈书·儒林·全缓传》曰：“缓治《周易》、《老》、《庄》，时人言玄者咸推之。”而周弘正儒玄兼修，因善玄言而被誉为“梁末玄宗之冠”和“一代之国师”。他广招弟子，亲授玄学，以他为中心形成了陈代颇具影响的玄学群体。《颜氏家训·勉学》曰：“周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。”其玄学群体服膺玄学之风，清谈玄妙之习，著述《老》、《庄》、《易》之盛，极大地推动了梁陈乃至隋唐玄学的发展。
一 以周弘正为中心的玄学群体
玄学兴起于魏晋时期，由清谈演化而来。刘大杰先生《魏晋思想论》认为，魏晋清谈可分为谈玄和谈名理两派，玄学主要是从谈玄一派发展而来，伴随名理派的衰微，玄学成为了清谈的主流。梁陈之际，聚众玄谈之风颇为盛行。《陈书·孙玚传》曰：“常于山斋设讲肆，集玄儒之士，冬夏资奉，为学者所称。……时兴皇寺朗法师该通释典，玚每造讲筵，时有抗论，法侣莫不倾心。”马枢兼通儒释亦善玄学，《陈书·马枢传》曰：“梁邵陵王纶为南徐州刺史，素闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》，同日发题，道俗听者二千人。”这种集儒、释、玄于一堂的授课方式显现出梁陈时期新的学术风尚。这一时期，周弘正谈玄授业最为突出，一时名士云集，梁武帝在建康城西立士林馆，“弘正居以讲授（《周易》），听者倾朝野焉”。周弘正更有学徒千人。其门生可考者如下：
张讥，《陈书·儒林·张讥传》曰：“（讥）笃好玄言。受学于汝南周弘正，每有新意，为先辈推伏。”张讥不仅受学于周弘正，而且自己也招纳门生，“讥性恬静，不求荣利，常慕闲逸，所居宅营山池，植花果，讲《周易》、《老》、《庄》而教授焉。吴郡陆元朗、朱孟博、一乘寺沙门法才、法云寺沙门慧休、至真观道士姚绥，皆传其业”。陆元朗即陆德明，曹道衡、沈玉成《中古文学史料丛考》“张讥为陆德明师”认为，以张讥年岁考之，其当卒于陈亡之年（589），年七十六岁，逆推生年，当是梁武帝天监十三年（514）。依钱大昕、吴承仕考证陆德明生卒年，则讥长德明二十岁左右，其为德明师亦宜。潘徽亦为张讥弟子，《隋书·文学·潘徽传》曰：“潘徽字伯彦，吴郡人也。性聪敏，少受《礼》于郑灼，受《毛诗》于施公，受《书》于张冲，讲《庄》、《老》于张讥，并通大义。”
陆瑜，《南史·陆慧晓传附陆瑜传》曰：“太建中，累迁太子洗马，中舍人。瑜聪敏强记，常受《庄》、《老》于汝南周弘正。”陈叔宝《与江总书悼陆瑜》对其评价甚高，认为他“博综子史，谙究儒墨”，“语玄析理，披文摘句，未尝不闻者心伏，听者解颐，会意相得”。
吴明彻，《陈书·吴明彻传》曰：“及高祖镇京口，深相要结，明彻乃诣高祖，高祖为之降阶，执手即席，与论当世之务。明彻亦微涉书史经传，就汝南周弘正学天文、孤虚、遁甲，略通其妙，颇以英雄自许，高祖深奇之。”
陈叔宝，《陈书·周弘正传》曰：“太建五年，授尚书右仆射，祭酒、中正如故。寻敕侍东宫讲《论语》、《孝经》。太子以弘正朝廷旧臣，德望素重，于是降情屈礼，横经请益，有师资之敬焉。”
周确，《陈书·周弘正传附周确传》曰：“确字士潜，美容仪，宽大有行检，博涉经史，笃好玄言，世父弘正特所钟爱。”
徐则，《隋书·隐逸传·徐则传》曰：“徐则，东海郯人也。幼沉静，寡嗜欲。受业于周弘正，善三玄，精于议论，声擅都邑。”柳
赞之曰：“可道非道，常道无名。上德不德，至德无盈。玄风扇矣，而有先生。夙炼金液，怡神玉清。石髓方软，云丹欲成。言追葛稚，将侣茅嬴。我王遥属，爰感灵诚。柱下暂启，河上沉精。留符告信，化杖飞声。永思灵迹，曷用摅情？时披素绘，如临赤城。”
陆德明，《旧唐书·儒林·陆德明传》曰：“陆德明，苏州吴人也，初受学于周弘正，善玄理。”褚亮为之赞曰：“经学为贵，玄风可师。励学非远，通儒在兹。”由此可见，陆德明受玄学影响较深并且能融经学与玄学而成为通儒。
贺德仁、贺德基，《旧唐书·文苑·贺德仁传》曰：“贺德仁，越州山阴人也。父朗，陈散骑常侍。德仁少与从兄德基俱事国子祭酒周弘正，咸以词学见称，时人语曰：‘学行可师贺德基，文质彬彬。’兄弟八人时比汉荀氏……贞观初，德仁转赵王友，无几卒，年七十。”曹道衡、沈玉成《中国文学家大辞典》推测他大概卒于632年，生于562年左右。又，《陈书·儒林·贺德基传》曰：“贺德基字承业，世传《礼》学。……德基于《礼记》称为精明，居以传授，累迁尚书祠部郎。德基虽不至大官，而三世儒学，俱为祠部，时论美其不坠焉。”
另据《南史·周朗传附周弘让传》，弘正弟弘让性简素，博学多通。始仕不得志，隐于句曲之茅山，频征不出。其弟弘直亦参与玄谈，据《陈书·儒林·张讥传》，天嘉中，发《周易》题，弘正、弘直亦在讲席。因此，周弘让、周弘直亦当在其玄学群体之列。
周弘正诸门生如张讥、陆瑜、吴明彻、周确、周弘让、周弘直等由梁入陈，陈叔宝、徐则等由陈入隋，而陆德明、贺德仁等则横跨陈、隋、唐，以上诸弟子追随其学习，尤以学玄谈为主要目的。周弘正通过聚徒授业的方式促进了陈代玄学的传播，其弟子多成为梁陈乃至隋唐时期玄学发展的骨干力量。
二 注重对《老》、《庄》、《易》的阐发
周弘正玄学群体对《老》、《庄》、《易》等注疏甚多。《颜氏家训·勉学》曰：“泊于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总謂三玄。”据《陈书·周弘正传》，周弘正著有《周易讲疏》十六卷（《隋书·经籍志》作《周易义疏》十六卷）、《庄子疏》八卷（《隋书·经籍志》作《庄子内篇讲疏》八卷）。据《陈书·儒林·张讥传》，张讥撰有《周易义》三十卷（《隋书·经籍志》作《周易讲疏》三十卷）、《老子义》十一卷、《庄子内篇义》十二卷、《外篇义》二十卷、《杂篇义》十卷、《玄部通义》十二卷，又撰《游玄桂林》二十四卷（《隋书·经籍志》作《游玄桂林》二十卷目一卷）。《隋书·经籍志》又著录张讥《庄子义》二卷。据《隋书·经籍志》等，陆德明著有《易疏》二十卷、《周易并注音》七卷、《周义大义》二卷、《周义文外大义》二卷、《周易文句义疏》二十四卷、《老子疏》十五卷、《庄子文句义》二十卷。虽然这些著作今多已不存，但由此足以窥见其玄学群体注疏《老》、《庄》、《易》之盛。
马国翰《玉翰山房辑佚书》辑有周弘正《周易周氏义疏》一卷、《周易张氏讲疏》一卷，王谟《汉魏遗书钞》、黄奭《黄氏逸书考·汉学堂经解》辑有周弘正《易注》各一卷，从中略可窥其注疏之风格。《隋书·经籍志一·周易》曰：“梁陈郑玄、王弼二注，列于国学。”周弘正多宗王弼之学，如弘正说《易》曰：“《易》称立象以尽意，系辞以尽言，然后知圣人之情，几可见矣。自非含微体极，尽化穷神，岂能通志成务，探赜致远。”周弘正《易》学虽时据郑玄之义，然而却多违失郑旨，实则宗王学。马国翰《玉函山房辑佚书·周易周氏义疏序》曰：“大抵衍辅嗣之旨，亦或用郑说，而于《序卦》分六门以主摄之，颇见新意。”经学此时已成为玄谈之资，周弘正注释《周易》也呈现出明显的儒学思想，“玄学家虽然崇尚虚无玄远，却又都离不开现实的学术土壤，不得不研究儒学，以从儒学中概括出玄理”。如他注《系辞下》“是故其辞危”曰：“谓当纣时，不敢指斥纣恶，故其辞微危而不正也”，这显然是运用了“微言大义”的春秋笔法。他在《序卦》中提出了《天道门》和《人事门》的命题，反映出了儒学所提倡的“顺天道，尽人事”的思想，充分说明了他释解《周易》不是以疏证文字而是以阐发义理为旨归，探寻玄学义理。周弘正玄学群体以儒家思想解构玄学经典体现了对玄学与文学关系之间藩篱的突破，他们用文学性的眼光解剖玄学经典，在他们的注疏之学中体现出浓郁的文学意识，显现出了玄学的文学化倾向。周弘正注疏玄学典籍对后世产生了很大影响，陆德明《经典释文》对周弘正、张讥观点多所引述。王利器《经典释文考》认为，德明既师弘正，复事张讥，《释文》中往往称引师说，如《易》“王弼注”《释文》云：“今本或无注字，师说无者非。”《需》，“有孚光亨贞吉”，《释文》于光字下曰：“师读绝句。”诸如此类，所称师说，为周为张，今莫能质定矣。不管为周为张，但仅此也就充分说明了周弘正玄学思想对陆德明的影响。此外，王弼、韩康伯注，孔颖达疏《周易正义》亦多引用周弘正、张讥之观点。
三 尚好清谈雅论
《南史》、《陈书》等周弘正传记中屡次提及其“善清谈”。清谈又称为玄谈，魏晋以后清谈以《老》、《庄》、《易》为主要内容。汤用彤认为：“南朝重清谈雅论，剖析玄微，宾主往复，娱心悦耳……至于陈世，玄风亦甚。”作为玄学表达方式的清谈在梁陈时期进入了新的阶段，清谈时常用互相辩论的方式以“辨名析理”，此时清谈的主要方式是“自设宾主”，一方诘难，一方答辩。如《陈书·袁宪传》曰：
宪时年十四，被召为国子《正言》生，谒祭酒到溉，溉目而送之，爱其神彩。在学一岁，国子博士周弘正谓宪父君正曰：“贤子今兹欲策试不？”君正曰：“经义犹浅，未敢令试。”居数日，君正遣门下客岑文豪与宪候弘正，会弘正将登讲坐，弟子毕集，乃延宪入室，授以麈尾，令宪树义。时谢岐、何妥在坐，弘正谓曰：“二贤虽穷奥赜，得无惮此后生耶！”何、谢于是递起义端，深极理致，宪与往复数番，酬对闲敏。弘正谓妥曰：“恣卿所问，勿以童稚相期。”时学众满堂，观者重沓，而宪神色自若，辩论有余。弘正请起数难，终不能屈，因告文豪曰：“卿还咨袁吴郡，此郎已堪见代为博士矣。”
这次谈玄可以称得上是盛大的聚会，袁宪年龄虽小但却可树义，谢岐、何妥“递起义端，深极理致”，而袁宪却能“往复数番，酬对闲敏”，周弘正虽于义理“清转无穷”，然终不能屈。他们玄谈的内容已无记载，但从他们回还往复的辩对来看，其清谈是颇为激烈的。
当时的清谈之风亦相当开脱。《陈书·儒林·张讥传》曰：
天嘉中，迁国子助教。是时周弘正在国学，发《周易》题，弘正第四弟弘直亦在讲席。讥与弘正论议，弘正乃屈，弘直危坐厉声，助其申理。讥乃正色谓弘直曰：“今日义集，辩正名理，虽知兄弟急难，四公不得有助。”弘直曰：“仆助君师，何为不可？”举座以为笑乐。弘正尝谓人曰：“吾每登座，见张讥在席，使人懔然。”
张讥敢于辩难自己的老师周弘正，并且使其屈服，师徒之间学术交流自由、坦荡，体现出比较开通的学术风尚。这时请谈的主角手持麈尾较为随便，据《陈书·张讥传》，后主尝幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召讥竖义。时索麈尾未至，后主敕取松枝，手以属讥，曰“可代麈尾”。
以周弘正为中心的玄学群体又兼明儒释。《陈书·周弘正传》曰：“弘正特善玄言，兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞。”张讥与僧侣交往甚密，陆瑜亦“学《成实论》于僧滔法师，并通大旨”。儒释玄兼通是梁陈文士所共有的特点，赵翼《廿二史札记》卷八“六朝清谈之习”条曰：“当时虽从事经义，亦皆口耳之学，开堂升座，以才辩相争胜，与晋人清谈无异，特所谈者不同耳。况梁时所谈，亦不专讲五经。……五经之外，仍不废《老》、《庄》，且又增佛义。”简文在东宫，曾置宴集玄儒之士，“先命道学互相质难，次令中庶子徐摛驰骋大义，间以剧谈。摛辞辩从横，难以答抗，诸人慑气，皆失次序。衮时骋义，摛与往复，衮精采自若，对答如流，简文深加叹赏”。当时兼综儒玄释已成为思想主流，诸多经生讲经时的议题、论难的形式与清谈完全一致。《陈书·徐陵传》曰：“至德中，皇太子入学释奠，百司陪列，孝克发《孝经》题，后主诏皇太子北面致敬。”太建十一年（579）春，皇太子幸太学，诏新安王于辟雍发《论语》题。
梁陈经学在讲论形式和讲疏内容上都受到了玄学的重要影响，刘师培《中国中古文学史讲义》曰：“迄于梁代，世主尤崇讲学，国学诸生，惟以辩论儒玄为务，或发题申难，往复循环，具详《南史》各传。用是讲论之词，自成条贯，及笔之于书，则为讲疏、口义、笔对，大抵辨析名理，既极精微，而属词有序，质而有文，为魏、晋以来所未有。当时人士，既习其风，故析理之文，议礼之作，迄于陈季，多有可观，则亦士崇讲论之效也。”儒学的辩议在形式上受到玄学的重要影响，有利于文士们深入探析经学词句之精微。
以周弘正为中心的玄学群体注疏“三玄”并组织了较大规模的玄学聚谈活动，其弟子及再传弟子代代相因，有力地推进了梁陈乃至隋唐玄学的发展，反映了梁末陈初玄学重振之一侧面。皮锡瑞《经学历史》曰：“南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之”。玄学于陈代依然在士大夫阶层广有影响，但是在思想文化领域却退居于儒学与佛学之后。玄谈注重义理的阐发和言语的简练，方法上讲究逻辑思辨、崇尚辨析名理，这些清谈析理精微，文辞简约，进一步提升了士人们的思辨能力。
总之，陈代儒、释、玄三家思想得到进一步的发展，并呈三足鼎立之势并存，互相竞争，又相互影响，形成了三家思想圆融的大趋势。范子烨《中古文人生活》所说“齐、梁二代，是清谈从分科到融合的过渡时代。清谈发展到陈代，儒学的特征更为突出，似乎是在玄学渐趋寝迹的同时，人们又复归于儒学了。在南朝清谈的发展历程中，道教一直没有渗透进来，而儒、释、玄三家思想遂以圆融合一的风貌弥掩士林。”文士们儒、释、玄兼通，不断地丰富了陈代文学的思想，为文学创作打下了三家思想的烙印，深化了这一时期的文学描写与艺术构思。
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- 王利器撰：《颜氏家训集解》（增补本），中华书局1993年版，页187。
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- 姚思廉撰：《陈书》，中华书局1972年版，页321。
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- 曹道衡、沈玉成著：《中古文学史料丛考》，中华书局2003年版，页664。
- 魏徵、令狐德棻撰：《隋书》，中华书局1973年版，页1743。
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- 魏徵、令狐德棻撰：《隋书》，中华书局1973年版，页1759－1760。
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