导论

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第一节 百年梦想与追求：启蒙现代性

一、启蒙过时了吗？

在近二十年的中国学界，有一种理论叫嚣说中国已经进入了后启蒙或反启蒙的阶段，启蒙既无可能，也无必要。表面上看来，这种观点似乎有道理，但是仔细推究，其根本出发点和价值指向是追随西方后学的一种肤浅而且犬儒化的想法。况且在一个走向现代化、走向民主的国家的语境中，启蒙（包括启蒙他人与自我启蒙）本是一个不容置疑的论题，甚或启蒙是人类与生俱来的一种精神状态和目标理想，但是一时间启蒙却被弄成了假问题。这实际上是那些捡拾西方后现代牙慧的人们的一种虚妄心态的体现。有鉴于此，我们仍然需要重温或回顾一下启蒙在中西语境中的涵义。

启蒙，在中文里的意思是指普及新知，摆脱蒙蔽，成为新人等；在西文如英文为enlightenment或illumination，意为“使获得光明”、照亮、启发等。西方历史上的启蒙运动应该是“启蒙”获得其世界性意义的时代。1784年康德《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中，为“启蒙”一词进行了界定，何兆武先生的译文：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！［要敢于认识！］要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”李秋零的译文是：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapere aude［要敢于认识］！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言。”无论理解为“不成熟状态”还是理解为“受监护状态”，启蒙都是人的一种幼稚的、非独立的、不自由的状态。人人都会有这样一个阶段或过程；对于人类群体来说，一代一代也是如此。启蒙是一个漫长的过程，它伴随人类的几个乃至多个世纪，对一个人的成长和成熟来说，也是漫长而伴随其一生的。启蒙就是人从混沌懵懂的被遮蔽状态走向理智和光明，但在这一过程中还需要有克服自己依赖性、惰性的较为强大的决心和勇气。另外，不同于法国启蒙思想，康德对启蒙及其理性进行了深刻反思，提出并论证了理性的边界和局限的问题，而且他所思考的“理性上帝”就是试图解决人在放弃了宗教或神性信仰之后如何活着，人类如何延续的重大问题。

福柯在《何为启蒙》一文中认为康德的启蒙思想带有时代和康德个人的思维印记，即启蒙不但是一个影响整个人类的总过程及个人应尽的义务，而且“它已显示为政治问题”。康德没有明言的地方，福柯将其突显出来：理性的运用需要一种至少开明的政治环境，在康德那个时期的德国就是弗里德里希二世的统治应该和理性的臣民达成某种契约，这种契约主要是使有理性的专制主义同自由理性之间达成相对和平共处，对此福柯进一步阐释康德思想：“公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则应符合普遍的理性。”福柯此处所强调的是康德对传统的尊重和试图断裂之间的平衡，平衡的基础是那种构成人类基本的组织形式——政体（即使是专制主义的）——要符合最基本的普遍理性的法则，否则这种平衡和契约就根本不可能建立起来。潜在的意思便是，在专制体制下人们往往对专制君主“唯命是从”，这样的国民其实也和奴隶甚至奴才差不多。启蒙概念的涵义是在不断增殖或演变中丰富起来，同时也变得自我矛盾的，福柯认为到了19世纪中叶，像波德莱尔这样的诗人不是去发现隐藏的真理，而是要“设法创造他自己的人”，因此，“制作自己”就成为福柯解读波德莱尔的切入点。但是这并不意味着福柯完全抛弃康德意义上的启蒙，因为他认为：“‘启蒙’作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。”“‘启蒙’是一个事件，或一个复杂的历史进程的总体。”启蒙“应被看作是一种态度、气质”。福柯认为，启蒙是一个未完成的过程，而不可能是一个一次性的终结。康德提出的启蒙问题实际上是一种对于现代生活及其哲学方向的追索和构建，因为康德面临的问题是从法国大革命而来的紧迫的现实问题，以及这一现实问题如何转化为哲学表述，不但涉及个人在整个启蒙时代和启蒙重大事件中的地位问题，而且他把对这一问题的追问放置在个人与时代、个人与整个政治经济的现实中。而福柯把康德的问题进一步细化和在现实中加以实施，从而创立了自己独具特色的生命美学哲学。他以自己的切实行为和理论创造而向世界显示，当代（20世纪）依然应该是一个属于启蒙的世纪。人自身的自由解放是与自我所处的新语境息息相关的，而非康德意义上的本质主义的自由。从康德的本质主义启蒙观到福柯的非本质主义启蒙观，虽然侧重点和落脚点有所不同，但是都在强调一种经由自己的理性或对真理的追求，来达到自由境界的观点。福柯是通过对非理性的深层挖掘来实验性地企图接近真正启蒙的境地，他还认为，非理性也是人的尊严的重要来源。这样，康德和福柯分别从理性和非理性两个方面探讨了启蒙及其可能性的高度或深度。我们探究20世纪尤其是上半叶的中国现代主义文学中的启蒙问题，与福柯的启蒙观是有不同的，但是福柯启蒙哲学总体中的生命美学仍可给我们以精神的力量。

福柯可谓典型的后现代主义者，但是他仍然坚定地认为启蒙同对真理和自由的追求是紧密结合在一起的，是当今哲学家所应该致力为之的事业。由此，我们再来看，自20世纪90年代以来中国的一批后现代的鼓吹者们的言论，就是那种极为肤浅的、幼稚的“不成熟状态”和“受监护状态”，这也即为一种没有得到启蒙的状态。康德和福柯的思想至今对于大多数中国人来说仍然有效。

这就导致了中国学者李秋零的进一步推论所得出的认知，他认为康德提出了自己思维、自我批判和自己立法的原则，从而把启蒙思想提高到了一个新的高度。人类在追求自由的过程中，理性起到了至关重要甚至决定性的作用，但是理性本身是有局限的或认识力（知性）是有限度的，必须经过自我反思和批判，才能上升到一个超越性的高度，以便解决启蒙者资格、身份和动力的问题。启蒙不仅仅是一个运动所能彻底解决的问题，而且是一直贯穿人类整个生存过程的极为重大的问题。

从康德的回答中我们可以分析出18世纪西方启蒙的主要特征：理智或理性的建立；运用理智或理性的道德勇气。前者（理智）较之后者（勇气）往往容易获得，祛蔽和理性的建立就达到了这一点。整个文艺复兴至启蒙运动就是在完成这一任务。特洛尔奇（E．Troeltsch）指出：“启蒙运动的基础在十七世纪以及更往前的文艺复兴。”到了康德的时代，这一任务无疑被西欧人完成得很有层次感和阶段性，此时的西欧社会对启蒙这个概念通过实践和理论的双重阐释和演绎，已经使之成为一个超级巨词，涵义丰富。

但是，我们不能否认人类在某些历史阶段曾较为集中地探讨和追求启蒙的建构，如英国17—18世纪，法国18世纪，德国18—19世纪，俄国19世纪，中国19—20世纪，北非西亚21世纪之初，等等，在上述时空和国度、地区都曾经发生了波澜壮阔、惊心动魄的启蒙运动或启蒙思潮的广泛传播。

我们这里讨论的关于启蒙的问题并非仅仅是一种对于启蒙运动的研究，我们将论题限制在启蒙及启蒙现代性上。所以，返回到康德给启蒙下的这个定义就需要再次进一步强调和坚持。当下中国学界包括所谓文艺学和美学界有一种不良的风气，即主张一种既脱离现实生活又毫无理性、毫无理论性的话语“创设”上。他们之所以提出走出康德或超越启蒙，第一，大概是因为西方在启蒙之后早已提出了对启蒙现代性进行质疑和批判（叔本华、尼采等）的非理性主义；第二，出现了反思启蒙（法兰克福学派的霍克海默、阿多尔诺等）的“启蒙的辩证法”；第三，启蒙、自由、人权等术语在当下受到前所未有的困境，于是乎自己也只好随波逐流，放弃作为学者的追问。

所以，所谓回到康德的启蒙概念，就是秉持一种以理性为核心、以感性和神性为外围的启蒙金三角架构。

我们让话题回到晚清。那个时代中国的大多数人处于缺乏理智（理性）的状况中，所谓阿Q精神占据当时民众的精神世界，盲目服从权威或被权威所压制而从没有真正的精神觉醒。当我们站在当下梳理和研究那段时期中国民众的精神世界的时候，会发现一个不同于当下互联网时代国人精神世界的特点。这就是，无论晚清国人的世界观、哲学观，还是伦理观、价值观，大部分民众尚处于那种封闭而循环的天圆地方的时空观之中。虽然晚明西洋传教士来到中国之后，这种观念遭遇了麻烦。但是清军入关之后的二百年，中国社会和民众重又陷入一个更加封闭而循环的时空观中，直到鸦片战争洞开中国的大门。但是，19世纪中后期依然陷于循环的时间观念，并把依托于这种时间观念的皇权至上思想发挥到极致。由于明朝残酷的特务制度，以及清代严酷的文字狱，中国近代本来可以发育、成长的资本主义还在萌芽状态便被一再地扼杀。晚清以降，康有为、梁启超、张之洞、李鸿章、左宗棠、郑观应、魏源、严复、黄遵宪等人纷纷严肃地指出中国已至亡国亡种的“三千年未有之大变局”时代。后来陈寅恪也总结道：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变。”时代风尚的变化已是大势所趋，而且这种变化在中国历史上可谓空前。这即是中国现代启蒙的社会文化背景。

那么，是不是对于启蒙的反思都是不恰当的呢？且看法兰克福学派的霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中所做出的论证。有学者认为，《启蒙辩证法》批判了作为传统人本主义理论基石的启蒙精神：人类中心主义和理性支配论；该著所提的“启蒙辩证法”即指它既具有解放性，又具有奴役性，从而构成了启蒙的辩证法。且不说对霍克海默启蒙辩证法的这种认识是否正确，仅就其对人类中心主义的揭示，就可看出《启蒙辩证法》所给予人们的某种方法论变革的启示。启蒙导致了人类理性的扩张，进而产生了发达的工具理性，工具理性带来的生产机械化、社会统治科层化反过来导致了个体的消失，启蒙走向了自己的反面。精神变得日益媚俗化，也即不是对物化的否定而是对物化的肯定，并由此带来人在20世纪的极权主义中的个体的“自我憎恨”，从而“只有靠粗鄙丑陋和自暴自弃才能获得解脱”。这可以说是一种20世纪借助“启蒙辩证法”而重申物化或异化的理论，只不过是加入了对于资本主义在新技术的制度性物化和压制因素的分析。早在半个多世纪前，他们就意识到长久的劳动压迫和精神禁锢，即作为纳粹的国家社会主义与资本主义的畸形结合所带来的全局性、总体性的异化现实，已经使下层人民失去了反抗和反思的可能性。他们对于启蒙及其后果的认识和阐释，对我们的研究不乏启迪。启蒙了之后的人和社会有可能被纳粹那样的极权主义所利用，这是我们需要特别警惕的。从这两位法兰克福学派的早期大师那里，我们能够看到，他们有着对启蒙理性和启蒙运动的深刻的反思精神，但他们并不是彻底否定和抛弃启蒙本身。如果我们亦步亦趋、毫无批判地跟着否定启蒙，岂不荒唐！

自康德到福柯，启蒙的含义几经变化、丰富和发展，中国近现代启蒙恰恰处于这两位伟大思想家的启蒙思想特征所设立的伟大目标之间。这给我们对于近现代中国启蒙问题的重新定位赋予了一个视阈。如果按照康德的观点，启蒙在中国尚需要摆脱自己强加给自己的不成熟状态；如果按照福柯的观点，同一论题就需要不停地进行对理性的反思，从而不断将未竟的启蒙事业推向深入。但是，两位思想家的启蒙思想虽然伟大而且充满智慧和勇气，但是面对中国近现代启蒙所面临问题的症结，似乎无处对接，至今尚没有解开。因为它既不同于康德所面临的问题，即人加之于自身的不成熟状态，也不同于福柯的成为你自己的自由观之基础上的不懈追求。如果说中国近现代启蒙与康德启蒙思想有所类似的话，那么就是康德所说的启蒙即摆脱自己的不成熟状态还需要勇气，但由于政治、文化氛围和心理结构的不同，至今产生这种勇气的文化心理滋养和道德诉求尚远远不够。在此情况下，启蒙理性的建立和强化仍然十分需要。如果说中国现当代启蒙与福柯启蒙思想有所接近的话，那么就是福柯所说的启蒙尚需要个体不断地完成前人的未竟事业和未竟思想，不断地创造出启蒙了的崭新个体。背后的基石是康德和福柯都曾经站立过的理性，在康德是理性的王国，在福柯是与理性密不可分地结合在一起的不断丰富和变化的非理性的人性王国。康德和福柯都是在启蒙的多维度和多层次上论及启蒙的，而且都强调了自我启蒙维度。

然而，理性至上和皇权至上有异曲同工之效，即都对人的自由解放是一种桎梏。计划、安排、算计、规划等科层式的官僚机构和体制，和科技一样，逐渐成为理性至上的一种制度安排，它和专制的权力一样桎梏着人们自由探索的精神。它以理性的漂亮外观遮盖了理性至上的残酷和黑暗；同时又由于它融合了李泽厚先生所说的“实用理性”（一种功利主义），因此它所设置的启蒙困境就尤为难以逾越和摆脱。所以，我们在建构中国现代启蒙思潮图景的时候，就不能仅仅局限于“理性启蒙”或“启蒙理性”的单一维度，而应该尝试着建构一个更加复杂且更为符合中国现代启蒙实际以及具有可发展性、开放式的理论。为了使后发启蒙从原型启蒙中汲取经验和教训，就如同康德从法国启蒙思想家那里反思暴力革命之后的思考——三大批判为代表的启蒙哲学和美学——那样，我们也应该站在新世纪新的启蒙语境之中来思考问题。所以启蒙就必须由单一的理性维度扩展到立体的多维度启蒙架构，即理性、感性和神性（信仰）启蒙的三维结构当中。在理性启蒙即反叛专制主义、等级文化体制之后，还要以感性启蒙克服实用理性与科层制度理性结合后的奴役性，以神性启蒙超越理性带来的异化及商品拜物教，从而构成一个崭新的启蒙哲学思想。

在建立这样一个多维立体的启蒙哲学的时候，哈贝马斯的思想或许能够为我们提供一个稳固的视角，即他立足于当代全球化时代对理性（他改造为“交往理性”或“交往行为理论”）的追索和反思，提出了一个重要政治哲学概念。其要义包括三种理性：一是解释学和分析哲学中的理性，即不同文化的特殊性的合理性，在何种意义上符合普遍性的标准。二是行为理性，即如何理解人的行为中的特殊意义的性质。三是关于理性的社会扩张问题，即合理化问题。因此，哈贝马斯这一理论与现代解释学和语言学有较为密切的关系。他指出，现代人必须以“交往的合理性”概念来弥补“工具认知理性”的不足。合理性意味着交往，即与他人实现相互理解的必要条件时，行为才会是合理的。交往理性其实是一种尊重他者、理解他者，与他者的思维、情感尽量取得感同身受之效果的新型理性，这就意味着主体间的平等、信任甚至爱。这和笔者提出的信仰或神性启蒙在内在理路上是相通的。

二、中国自身的启蒙思想溯源

晚明时期可谓中国近代启蒙的萌芽阶段。对于启蒙的关注和大力引介，早在晚明时期的启蒙思想家那里就已经形成了洪流。三袁、顾炎武、李贽、王夫之、黄宗羲等人，纷纷提出自己的启蒙设想，尤其是黄宗羲，明确提出了“天下者，乃天下人之天下，非一人之天下”的民主思想，特别是他指出，君臣关系等同于父子关系，批判后世君主“以如父如天之空名禁人之窥伺”，又主张以宰相的权力和“学校”的权力来制衡君主的权力，因此，他的观点可谓中国思想从民本走向民主的开端。1985年，李泽厚在《中国古代思想史论》中更早提出了黄宗羲民主思想的制衡作用和价值。“置相”和“学校”是其“治法”思想的两个重要方面。这是从原始儒学中汲取的具有新时代气息和特点的近代民主思想的精髓。黄宗羲的观点超越了中国自古以来的民本思潮，他所主张的权力制衡架构已经类似于西方的三权分立，这在当时的世界上都是比较先进的政治学思想。在批判与建设两方面都做出了在当时看来最杰出的贡献。遗憾的是，清兵入关建立的野蛮的清王朝打破了中国社会和思想自然往前发展演化的状态。经过两百年曲折的演变，历史进入晚清时期，中国的近代启蒙才重新纳入士人和新式知识分子的思维和追求之中。虽然中国近世启蒙思想远没有西方几百年启蒙思想发展的繁复和辩证，但是在基本的价值追求和路径上，晚清和民初知识分子对启蒙的看法，以及他们不懈而勇敢的奋争追索，却是与世界上其他国家和民族相比，也绝不逊色，同时也是绝无仅有的，因而更加弥足珍贵。

20世纪之初，中国人对于启蒙的理解和解释，以及付诸实践的艰难道路，我们置身一个世纪之后的今天来看，依然显得特别怵目惊心而令人回肠荡气。

一百余年中国启蒙的历史实践和理论总结已经有诸多学人在做了。许纪霖先生在《另一种启蒙》一书中谈到，俄国19世纪启蒙的发生，源自于一大批深受西方影响的知识分子有感于当时社会的丑恶、不合理而发出痛彻的批判，从而引发关于启蒙的思想运动。正是强烈的现实的和道德的批判精神导致了更为广大和深邃的思考，这就是知识分子把批判和启蒙结合在一起的精神冲动。所以，谈论启蒙问题，实际上与知识分子分不开，是知识分子发动的启蒙，启蒙的推进及其结果也同样与知识分子密不可分。因此，首先要探究一下中国近现代知识分子的生成状况。我们看晚清，中国当时的士人在向现代知识分子急遽转变，1905年以慈禧太后为首的清政府宣布取消科举制度，而代之以新式学堂教育，也就是开始向现代教育方式转变。其实早在这个年份之前，上海部分带有现代知识分子精神特征的人士已经迈离了旧式士人之路，开始通过出国留洋，在国内海外办报、办杂志、办书店，进而开办影院、娱乐场所等，而与科举分道扬镳了。只不过到1905年才彻底摧毁了士人走了上千年的这条仕途。在那个风雨飘摇、动荡不安的19、20世纪之交，产生了各种思想、各种流派的带有现代知识分子气息的士人阶层。他们先是为了求生，后来渐渐地酝酿和产生出足可以颠覆封建专制大厦的思想基础和社会基础。借用许纪霖的“消极的自由”、“积极的自由”和“内心的自由”三个概念，我以为当时中国首先是受到英国那种“消极的自由”观念的影响，主张改良主义（康梁变法）；而改良思想由于清朝的傲慢和偏见，由于其自私和短视，随后转向从法国知识分子所一直追求的那种“积极的自由”观念中汲取思想资源，从而采取了一系列革命行动（孙黄革命），直至辛亥革命爆发。但是辛亥革命的失败，宋教仁的被暗杀，北京政府暨国会的被枪杆子威逼下的苟延残喘直至解散，使中国现代知识分子终于意识到无论消极的还是积极的自由观念，在我们这块古老的大地上，总是一种虚无缥缈的贵族式的奢侈品。于是他们的理念转向了类似德国的“内心的自由”，像王国维、蔡元培、吕澄、鲁迅等人均试图从德国哲学和文化中吸取可以为自己和民族所用的新思想。他们充分体悟到中国民族走向自由获得现代性的这条道路之曲折和艰难，进而由外在的探究和追求转入内心世界。像鲁迅，他自己沉入内心世界之后又不甘心，所以他后来的写作（《呐喊》以及《彷徨》），都是他意识到的这种价值追求受阻后继续寻求的结果。但是显然鲁迅等人的沉入内心世界，和康德、黑格尔等人的哲学逻辑的思辨并不相同，虽然都关注到民族文化重建需要对民族精神结构进行解析、改造和重建。由于中国逻辑思辨资源的匮乏，鲁迅等人只能走向文学的、审美实践的道路，后期的杂文实际上也只是这种启蒙思想的断片表达而缺乏深邃的思辨的理论性；德国由于有丰富而深厚的思辨传统，从而能够从哲学思维的角度超越现实世界，况且他们还有依托于“两个世界”（即人的生活世界和神的超越性世界）的张力结构。

中国人走向启蒙的道理由此而愈加艰难和曲折。中国的近代启蒙就是在这样的语境和体制之下发生了。它与自晚清至民初、五四那两代士人与知识分子的价值重建和道德取向分不开。假若没有严复、康有为、梁启超、谭嗣同等近代士人超越性的道德感的建立，就不可能有至今令人感到震撼的戊戌变法；假若没有孙中山、黄兴、秋瑾、徐锡麟等现代知识分子超越性的使命感、改造衰弱中国的责任感等具有美学崇高性的担当，就不可能发生伟大的辛亥革命；假若没有王国维、蔡元培、鲁迅、周作人等现代知识分子痛定思痛的反思和自剖，就不可能发生对国民性问题的新的追索和批判，近代思辨性学术体制的建立也将是遥遥无期的目标，更遑论整个国族的新生和民族审美心理的更新？启蒙，正是由于这一代代士人、知识分子不懈的努力才有了后来虽不理想但终究可以告慰后人的局面。如果不是日本人的入侵，从国族民主的完成角度来讲，中国的启蒙事业应该是已经基本完成了的历史。让中国人永远记住的是，反人类的法西斯主义改变了这一切，它使中国启蒙被无限地延宕了。所以时至今日，并不能说中国已经完成了启蒙的目标，或者说我们每个人均是被启蒙了的人，或者说我们是完成了启蒙的人。

何况按照福柯的说法，启蒙永远是一个不可能一蹴而就的事业；哈贝马斯也认为，启蒙永远是一项未竟的事业。许纪霖则认为，启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，具有包容性，同时又充满内在紧张。如果这样看，中国的启蒙又会面临更多层次、更加复杂的局面。

三、中国现代启蒙理性现代性

启蒙在西方的发生与法国、英国和德国等国的思想家和资产阶级的上升息息相关。那么，启蒙和现代性的遭遇所构成的启蒙现代性，则成为了现代社会和文化建构中不能回避的话题。启蒙现代性构成了启蒙或现代性的主流，或者说启蒙便是现代性的核心之义，而现代性其实就是启蒙本身。这是早期现代性的基本涵义。启蒙乃反宗教蒙蔽，反封建压制。启蒙现代性的价值追求重心放在社会理性的建构或重建，政治民主宪政制度的建立，经济自由体制的实施，文化多元架构的设立等层面。自英国光荣革命、法国大革命、德国近代化等西欧国家已经率先完成了这个启蒙的历史任务，如果是这样的话，我们就不得不认同弗兰西斯・福山的观点，即历史进入了自己的终结阶段，因为它达到了它自己的最高阶段（文明、民主、自由、维护人权等制度性的稳定延续）。俄罗斯和东方包括中国在接近和完成这个历史任务当中，虽然历经曲折坎坷，但是大趋势却是不可阻挡的。

启蒙和现代性的遇合，并进而成为一个不可分割的概念，实在是因为二者近乎天然的同质性。启蒙是以知性来使民众获得知识，但是当这种宣扬知识的知性之路被专制主义所压制甚至堵塞的时候，启蒙如何发生，如何进行，中国当代现有的分析启蒙的论著往往忽视这一点。19、20世纪之交中国近代和现代知识分子采取的策略是做王者之师，或做王者之友，也就是以自己的德性来推进这种知性和知识的传播，并进而从制度上革新，康梁变法便是如此。但是即使这样一个温和的变革最终也遭到了惨痛的失败。知性和德性，知识的力量和道德的力量，统统在一个不讲理的国度遭到封杀，启蒙的失败就是不言而喻的。但是，在国门日益被洞开，经济日益全球化的20世纪，现代性伴随着人们在声光电化的物质追求中，也不可避免地蔓延开来。早期洋务运动的器物引进没有促成强大的军事国防的建立，但是20世纪以上海、南京、香港、台北、北京等地的现代化进程，重新将启蒙和现代性扭结在一起。中国人（不仅仅是士人、知识分子）共同参与的启蒙现代性进程就在李泽厚所说的启蒙与救亡的双重变奏中重新开始了。

但是自19世纪中叶以来，启蒙的专断或现代性在政治、经济和社会的一体化、全球化的实施，而使自身变成了“启蒙的辩证法”，正如上文所探讨的霍克海默和阿多尔诺所指出的那样。启蒙变成了唯理性主义甚至工具主义，现代性变成了政经体制的压制。科学主义、理性主义成为新的迷信源头，人们对此顶礼膜拜。就这样，在西欧首先是法国、英国等国家产生了不满于这种启蒙理性或启蒙现代性的现代性，即审美的现代性。审美现代性恰恰产生于其母体启蒙现代性，但却反过来对其母体进行反叛。刚开始还是战战兢兢、小心谨慎，越到后来越大胆妄为，从而从社会到文化又到心理，整个地夺取了那种理性启蒙的地盘，并与启蒙现代性展开了激烈的对抗。其文化或文学艺术的主体表现形式——现代主义就应运而生，一直延续到20世纪中叶。在福柯看来，现代主义虽然反叛了启蒙现代性，但是它本身作为非理性的一种表达方式，却仍然可以作为人的价值和尊严的来源，也就是它本身便是获得自由的一种方式，从而可以和理性启蒙并立而不悖。

许纪霖在其《另一种启蒙》中论及一位中国近代的士人黄远生。黄远生有一篇名为《忏悔录》的文章。他先是考中光绪年间的进士，后到日本留学，回国后被袁世凯胁迫撰写赞颂袁实行帝制的文章，后敷衍成篇，但袁很不满意。黄远生只好跑到上海。后来他就将此心灵磨难写成这篇《忏悔录》。近代知识分子所经历的内心黑暗，我们曾经从鲁迅先生的笔下略知一二，现在再从黄远生的文章中进一步有了了解，感同身受，不是有当权者曾说过，知识分子为附着于皮的毛嘛。中国近现代知识分子总是被当作依附于皮上之毛，总是被大大小小的当权者所利用、所役使、所压迫。黄远生描述自己的人格分裂：“余乃以身为形役之人也。”“似乎一身，分为二截，其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作，其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”他还深入自剖了产生这种痛苦的外部原因和内在根源，就其自身来讲，他通过本我和他我的斗争，通过对肉体和灵魂、理和欲之间矛盾的分析来达到解剖自己的目的，这也便是苦闷之极之后的忏悔：“理不胜欲，故以堕落，欲又不能胜理，故以痛苦。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛，二者循环相生，扰扰不绝。虽令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。”而其所以陷于此困苦不堪之境者，还在于世事的恶浊和专制制度之胁迫。袁世凯胁迫黄远生为其撰写歌功颂德之谀文，此乃远生痛苦之外在因素。然而，此文谓之“忏悔录”，实则强调自身之沉溺于私欲、沦陷于肉身的深刻自责。中国近世历史尚无此深切自剖的学人，黄远生可谓第一人。

不但如此深刻解剖自己，而且黄远生亦看到了革命犹如罢学之风潮而仅仅在弃绝本身而已，实在无有真正革新之气象。无论国民还是个人，如无此建设性，则国家和个人皆无望矣。他立意不做官、不做议员，而专心于做一记者，但世事如此，做记者与做官人实无两样。个人体验之深切，社会荼毒之暴烈，这两方面的交织造成了像黄远生这样的近代士人冲突矛盾的心理世界。他对此进行的观察描摹确乎超过一般人士。

究其原因，在黄远生身上其实打上了我们民族在近代虚空的精神世界了无依托的烙印，他在另一文中写道：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”中国近世知识分子的内心遭际较之西方人有过之而无不及。晚清时人常谈立宪，论自由，勇敢探索，给人以极大的希望，如1904—1905年《东方杂志》登载了大量此类文章，但到了民初，情况并没有好转，而且更加严酷。孙中山所说的，辛亥革命赶走了一个皇帝，但有许多土皇帝纷纷出笼了。黄远生就生活在如此衰败的国度和时代，他甚至痛切地指出，清末之自由远超民国之自由。处民国治下，则有“今日神州之患，自国惫民贫而外，思想界之苦窘，不足以养人神智，令一般优秀者，或堕落不能自拔，或苦痛无以为生。旧学新知，皆犹皮毛，无益沈涸，殆尤为心腹之病矣”。他的思想似乎与康德有所相像，认为，今日之科学占据主导地位，但是科学不能“进德养性”，然而既有的宗教道德大多腐朽透顶，“礼教道德，仅为老朽之口头禅，文章诗歌，不过轻薄之游戏品”，必弃之远之。在这个过渡时代沉陷于无可逃避的悲哀，唯有刚健笃实之曙光来临，青年一代还要在这漫漫长夜期待着。黄远生称他所处的民国为淫乐过于快乐，“苟且龌龊，以安旦夕之此生”。人生有无目的，黄远生谈到柏格森的创化论，谓之无目的之中仍要使人生有意义。如此可以看出，民国初创至五四期间的文学大多耽于这种无目的之淫乐而产生了大量的色情小说及“鸳鸯蝴蝶”派。这一“传统”由来已久，晚明时期不是也如此吗？《肉蒲团》之类诲淫之作不是曾经是一个时代的表征吗？在其中，读者是看不到任何亮色与希望的。所以，在清末民初那个令人极度苦闷的时代，黄远生比鲁迅更早地认识到了这一点。他之所以创作“忏悔录”，剖裂自身，作为世纪初的精神现象，应该是为后世国人留下一个精神苦闷者和探索者的思想痕迹吧。

而康德则克服基督教上帝悬置后的无根之痛苦，转而论证理性之上帝存在，康德在法国大革命（1789年）后用了五六年的时间写成《纯然理性界限内的宗教》（1794年），来论证至高无上存在者之所以存在的理性理由，然后又写了《道德形而上学》（1797年），要为人类的法权论和德性论找到形而上学的根据，也就是人类赖以生存的终极目的论。康德的论证不是基督教上帝的证明，而是人类伟大理性的逻辑使然，也是人类尊严的依据之所在。当然康德那时候尚未遭遇个体精神病症日盛的现代，人类虽然经历了惨烈的大革命的杀戮，但是人类整体的心智还是健康的。到了黄远生所生存的20世纪早期的中国，正遭遇三千年未有之大变局，个体的人没有建立起人类尊严的理性，即没有康德此等理性思辨之能力，也无正常的活泼的饱满的非理性，而群体的人作为国族陷在权势欲望的争战之中，于是只能在这种不能摆脱的空虚和无聊的痛苦之中沉沦。再加之世事和强权者的威逼、恫吓，作为尚没有那种类似于基督教式信仰的个体的孤立的黄远生已经意识到自己本质存在的应然状态是自由，但却不得已在违背自己自由意志的前提下为无耻的统治者张目，于是便只好在无边苦海里挣扎。这样做，既违背自己的个体自由，又不能使统治者完全满意；于是逃离、出走，然而终于倒在同道者的误解和杀戮的枪口之下。这种先被启蒙后被迫“蒙启”的现象在近代中国包括文学界不绝如缕。黑暗势力借助权力暴力的荼毒而使偌大中国被染成暗无天日的黑色。鲁迅先生称这种文化为“酱缸文化”，确是的论。这种独特现象似乎只有中国才会出现。这种深切的内在心理体验，如果通过文学的形式表达出来，那不就是陌生化、隐喻性的现代主义吗？所以，黄远生沉痛地指出：“现代一部之青年所沉溺于官能派（义等肉欲派）之文学，荒淫自恣，不自知其不可。”这种情况的缘由在于“过渡时代所起之悲哀绝望之思想，被牵率于现代物质文明之压迫，欲苟免其思想与生活上之烦苦，而求为旦夕无聊之乐，所生发一种之现象”。在一个普遍令人感到压抑、苦闷乃至绝望的新旧交替时代，黄远生所思、所想、所写，实则与康德在《纯然理性界限内的宗教》一书中的所思所写有同样的企图。只是由于中国专制体制的僵化和严酷远比德意志厉害，而我们民族的理性又没有足以建立起“理性宗教”或“理性上帝”的强大精神资源，所以黄远生所遭遇的苦痛就远比康德剧烈。黄远生试图弥合真理目的与生存真相两者间的裂隙，从而祛除痛苦的根源。这也只能是一种乌托邦了。

启蒙现代性在中国的命题其实就是一个古老的东方民族国家如何打破传统而走向现代的问题。相对于西方启蒙现代性所针对的双重遮蔽——神学／宗教的遮蔽和封建专制的遮蔽，中国启蒙现代性所面对的状况也有两重性。一是大一统的封建专制，更由于自秦朝以来尤其是明代极度专制和异族统治的清朝专制，以及在这种制度下几百甚至两千余年来“养成”的民族性，而极其顽固地在社会体制中占据或核心或显要的位置；二是基本处于无信仰或无神论国度里民众的祖先崇拜的文化传统所导致的文化心理结构，包括士人本身的文化心理结构的依附性、非独立性等特征。前者首先是外在的制度强制，其次是在这种强制性压制中，士人和其他阶层一样在温水煮青蛙式的渗透中就慢慢积淀成了一种属于内在化的心理结构；后者则在某种程度上属于一种主动或积极地参与建构的文化心理结构，一种没有他人作为依靠就连生存也难以为继的幼稚状态，最终演变为外在性强制性体制的趋同甚至维护力量，而远非解构性因素，更非变革性的力量。这两个方面是相辅相成、互相渗透的，共同构成了中国启蒙现代性的显在或潜在的顽固对象。许纪霖认为，以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜，以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则，而崇拜权威则是它的理想世界，这构成儒家独特的“三位一体”思维模式。三位一体其实也可概括为二元因素，即圣贤或权威及其所构成的“他者”话语体系，对没有能力和勇气运用自己理性之人们的精神的绝对压倒和残酷剥夺。这种源远流长且根深蒂固的文化心理结构，已经像基因那样渗透进民众的精神骨髓之中，其来有自。秦晖先生所提出的“法道合流”或“道法互补”现象就显现出这种文化—心理结构的原型。在当代，要打破这种厚黑学状态，就需靠“西儒融合”来加以克服和超越之。

但是近世以来，所谓“圣人之死”实际上是家族伦理或祖先崇拜传统的解体过程。由于偶像崇拜和权威崇拜，把自己交付给一个异己的存在，从而不能正当地运用自己的理智或理性。就此而言，所谓圣人之死就是权威之死或偶像坍塌，具体来讲，就是作为乡村伦理中的权威的大家长或近乎这种大家长的皇帝在近代社会中衰微乃至丧失了其正统地位。权威或偶像死掉之后怎么办？许多志士仁人于是考虑用宗教弥补之，如有学者认为，众生平等的理念不仅仅源自佛陀，基督教也力倡人人平等，人人自由，就是我国自先秦墨翟、庄周始亦力倡之，此等学说思想可以为近世中国文化的再造所吸纳；而不宜用绝对平均主义的社会主义来获得这种自由和平等，因为倡言社会主义者，往往以极专制之手段，行极平等之皮相。所谓平等者，当属精神上之平等，非形式上之平等，而墨者所谓无差等之爱，实为精神上之物事，非形式上之物事。对传统思想不能尽皆抛掷去之，而是应从中汲取可以转化为现代可实行可践履者，如古之民主或民本、自由平等思想资源的现代转化，晚清先哲已经在做这方面的工作。上引思想言论出自于1905年，当时知识分子可谓富有洞察力的观察和思考。追求自由平等而不拘泥于绝对平等的社会实践，而是寻找公正的社会基础和条件，这是上个世纪之初一代士人的理想和行动。

然而现实是残酷的，民主立宪的理想宣扬出来了，共和的目标似乎近在咫尺，自由平等的理念也已经彰显，那么拥有了这些现代思想的中国人如何去获得和实现呢？用鲁迅的话来问就是，娜拉出走之后怎么办？从启蒙现代性在中国近世以来的发育发展情况来看，由于没有一个根基性的信仰体系作为支撑，它不是畏葸不前，就是半途而废。蹒跚学步，且停且退，王顾左右，让人莫名其妙，冷热两重天；最后变得大相径庭。相比于康德为启蒙所奠立的学理和信仰基础，我们的启蒙缺乏深入的知性分析，更缺乏坚定的信仰维度。所以到今日如此之状况，实乃多重因素导致，其中的重要原因即为：知性分析即理性的匮乏，信仰或超越性维度的匮乏。这两个方面的匮乏简直都是致命性的。

近代启蒙现代性的建立，首先与士人阶层自身角色的转变息息相关。如果依然在皇权淫威之下过活，没有现代知识分子的独立人格，靠那种依附性人格是不能担当启蒙大任的。所以启蒙首先是启自己之蒙，自我启蒙了的士人转变为现代知识分子，这是启蒙得以进行的首要前提。其次，启蒙现代性也要在这些启蒙了的知识分子身上找到寄托。启蒙现代性在中国，通过现代知识分子角色的建立与承担，使得目标模糊的启蒙变得清晰起来：追求和建立独立的民族国家，即建立民有、民享、民权、民主的宪政国家。辛亥革命之后孙中山建立的中华民国作为亚洲的第一个共和国，其功之伟，不容否定。中华民国所追求的伟大目标及其实施，就是启蒙现代性最佳的体现。也由此，最近丁帆先生提出，现代文学的发轫应该是从民国的建立即1912年开始。这一新观点值得人们重视。这一提法表明，启蒙现代性早在世纪之初就明确了自己的方向和目标，首先是梁启超新民基础上的民国的建立；其次应该是鲁迅立人思想基础上的个体自由的觉醒与行动。而后者即将与中国的现代主义文学思想扭结到一起。

然而，中国的启蒙现代性的获得历经艰难却是尽人皆知的。启蒙即获得自由，可是专权者、专制者容不得你这平民百姓享有这种自由。许纪霖所说的“特立独行”类和“外圆内方”类，都是具有独立人格、坚定追求启蒙现代性的人士。尤其后者的外圆内方人格，表现在文学上就往往体现为一种带有浓烈变形、隐晦意味的现代主义。在现实生活中，这种外圆内方人格“往往为了同时维护个体的生存和人格的独立，东方国家的知识分子作出了西方人所无法理喻的牺牲和无从体味的灵魂煎熬”！

学界一般认为，中国近现代产生的现代主义文学思潮源于启蒙的受阻，而笔者以为它的产生主要源自于政治现代化进程的受阻。这从20年代末30年代初以《现代》杂志为阵地的同仁言论可以看出。它不是源自于个人主义基础上的发达的主体性的断裂，而是这种主体性的严重缺失或无从建立。张东荪说过：“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”这是无可奈何的事情，在一个长久存在极度专制的国度，在19、20世纪之交所发生的一系列变革已经让国人体会到个体价值的重要性，但是要使整个国族统统意识到自己“天赋人权”的个人主义价值和权利，还为时尚早，这需要经过五四的洗礼再加上一个世纪的实践和实验方可能达到。

现代启蒙的起始，无论康梁变法维新还是辛亥革命，抑或五四新文化运动，到今天大致已经走过了百年的路。我是倾向于从康梁变法开始讨论现代启蒙问题的。当然选择辛亥革命或是五四新文化运动作为现代启蒙的起始点，都有道理，但是这个点还是往前移一下为好，因为五四启蒙的源头正在于康梁以及辛亥革命。一个改良，一个革命，但都是对中国社会现代化的伟大创举，试错、纠错，再试错、再纠错，中国的近现代启蒙和历史就这么曲曲折折地一路走来。辛亥革命至今也已经整整一百年了，作为建立了亚洲第一个共和国的这场革命，虽然我们有必要反思它，但是不容否定它的伟大历史功绩。因此，近现代启蒙已经不同于晚明时期那种旷野里的某一声呐喊，而是能够产生巨大回音的隆隆炮声。它所激起的历史回响足以震撼世界，震撼独裁者恐惧空虚的身心。因此启蒙与现代性国家的建立紧密联系起来，从此由涓涓细流汇成滔滔江河乃至茫无涯际的大海大洋。

我们这里不研究整个20世纪中国启蒙现代性问题，主要讨论20世纪上半叶的启蒙现代性建构问题。有一种流传甚广的观点认为，救亡压倒了启蒙。这基本上是一个中国现代社会史或思想史的事实。但是还有一个问题，启蒙自康梁开始，其精神力量不是愈来愈强大，而是愈来愈薄弱。20世纪80年代似有回光返照之相，至90年代后期且有网络伴随，但是其艰难程度较之此前有过之而无不及，结果是启蒙的又一次迅速式微。为什么会导致这种循环式的历史结构呢？

启蒙现代性在中国，并非仅仅是理性的启蒙或理性的现代性，而是伴随着审美的现代性一并而来的。何以言之？这是由中国近现代社会和文化心理所决定的。一般而言，西方的审美现代性是反对启蒙理性的现代性的，但我们也可理解为前者是反思启蒙现代性的，它并没有彻底抛弃，而是保存了启蒙现代性的某些因子，包括潜在的思维方式。尼采哲学美学的反理性特征表现在，他以意志来统帅一切，虽然说这来自叔本华意志哲学，但叔本华尚有对于意志的抑制，即他认为意志本身便是痛苦的，因而叔本华对意志之下的生存是持悲观主义的态度。但尼采就不同了，他虽然也意识到人生是悲观的，还是要以冲创的乐观主义的唯意志论来克服生存的悲剧，以审美主义（审美现代性）的挑战者姿态来抵御世俗和平庸，以冲创意志来塑造超人，以超人哲学来统摄世界。所以，五四时期中国学人大量译介尼采，把他奉为改良国族思维和国民性的圭臬，把他当作个性解放的大纛，就不是偶然的了。

在中国，审美现代性并不那么纯粹和纯洁，而是掺杂着不易分辨的理性（包括纯粹理性、工具理性以及伦理理性—实用理性）的成分。或曰，中国的审美现代性融合进了启蒙现代性的因素，这尤其体现在现代主义文学当中。

第二节 现代主义文学思潮

一、现代主义在西方和中国

先看“现代主义”，笔者在此前出版的几本书中已经有所论述，这里为了全书结构框架的需要，简要地予以论述。

现代主义的产生大约是西欧19世纪中叶。波德莱尔于1857年出版《恶之花》标志着文艺创作上现代派（现代主义）的诞生，后来波氏的这部诗集被归为象征主义。而这个象征主义标志着作为美学原则或审美思潮的现代主义的第一波而出现，它开始改变了欧洲乃至整个世界文学和艺术发展的方向，即由写实主义转向反写实主义之路。随后在法国和西方迅速掀起了现代主义思潮，到19世纪末出现的唯美主义和世纪末思潮，预示着即将到来的20世纪的文艺思潮将是一个以非理性主义哲学为根基的创作思潮。其中为这一思潮进一步起了奠基作用的是叔本华和尼采等人的现代哲学。唯意志论和超人哲学既总结又昭示了人类非理性主义哲学时代的到来，随后弗洛伊德的精神分析学和柏格森的生命哲学等与20世纪的曙光一起来到这个世界上。受此影响，20世纪的文艺思潮就这样也由潜伏地下的暗涌，到冲出地表形成波澜壮阔的江河之势。20世纪的现代主义呈现出更加多元化、多流派的情势。而“现代主义”这个概念是在具有共同特征的诸种流派之基础上来运用的，它能更好地涵盖纷繁复杂的以非理性主义为哲学根基、以形式至上为建构原则、以审丑为美学原则的文艺思潮。具体到不同国度、不同时期，则产生了诸如象征主义、唯美主义、世纪末思潮、表现主义、印象主义、后印象主义、意识流小说、达达主义、超现实主义、未来主义、意象主义、立体派、存在主义、荒诞派戏剧、垮掉的一代、黑色幽默、新小说等思潮和流派。

“现代主义”（或“现代派”）一词最早是以“新浪漫主义”之类术语传入中国的。而在五四之前的1915年，陈独秀曾把属于现代主义的象征主义作家梅特林克等人误归为自然主义作家。到五四时期，沈雁冰大力译介新浪漫主义并试图以此来匡正新文学的发展之路。五四时期有众多学者和批评家如田汉（用“新罗曼主义”）、谢六逸（用“表象主义”）等指称新浪漫主义也即象征主义。象征主义进入后便成为现代主义在中国最早的流派或发展阶段。但是，关于现代主义或现代派这个术语在中国最早的出现，学术界仍有争论。一说是孙作云1935年在《论“现代派”诗》，另一说是施蛰存在《〈现代〉杂忆・“现代派”的诗》一文中写到了1932年《现代》杂志创刊，以及这个杂志和“现代派”诗的渊源：“原先，所谓‘现代诗’，或者当时已经有人称‘现代派’，这个‘现代’是刊物的名称，应当写作‘《现代》诗’或‘《现代》派’。它是指《现代》杂志所发表的那种风格和形式的诗。但被我这样一讲，‘现代’的意义就改变了。从此，人们说‘现代诗’就联系到当时欧美文艺界新兴的‘现代诗’（The Modern Poetry），而‘现代派’也就成为The Modernists的译名。王瑶同志在他的《新文学史》中引用了我这一段解释，从而确定了‘现代派’这个名词的意义。”上世纪80年代关于现代主义或现代派的引进与争论也伴随着整个新启蒙时代。该术语承载了越来越多的超出纯文学或纯文艺领域的意义，从而成为一个跨越政治学、社会学、艺术学、文艺学等领域的超级话语。在我看来，在20世纪该术语逐渐由边缘而向中国艺术理论的中心位置移动，除了中间有三十年的中断（但在台湾和香港则又延续和发展起来，可作为大陆现代主义缺失的补充），最终成为文艺理论和艺术学的一个核心关键词。

二、现代主义文学思潮在西方和中国

在西方，现代主义文学思潮的特异之处在于对现代性的新理解和新发挥，即现代主义文学思潮以反叛者的姿态，汇合众多流派，以合力攻关的方式，渐次占据了原本被浪漫主义文学思潮和现实主义文学思潮所把持的文学地盘。从19世纪下半叶到20世纪上半叶以至20世纪末叶，汇成了浩浩荡荡的文学大潮。其特点，除了前面提到的众多流派，作为文学思潮它还与基督教的近代演变密切相关。作为现代主义流派之一的存在主义文学思潮就曾经被萨特明确地划分为两种：其一是基督教的存在主义，以雅斯贝斯和加布里尔・马塞尔为代表，两人都自称是天主教徒；其二是存在主义的无神论者，包括海德格尔、萨特自己及其他法国存在主义者。最早的存在主义之一的哲学家克尔凯郭尔也是基督徒。现代主义诗人艾略特、叶芝，小说家乔伊斯等也都努力从基督教神学思想中汲取营养以成就其诗歌或小说创作和诗学创造。因此，现代主义文学思潮不单单是一个技巧革新的思潮，而且它在现代的形成和后来的演化，实质上体现了西方文明史和文化的秘密和积淀。按照弗莱的观点，人类的文艺经历了从神话到高模仿，到低模仿，再到滑稽、喜剧，最后又回到神话的过程。这个新近的神话与远古的神话有一种内在的息息相通之处，就是现代神话以某种方式（比如戏拟、反讽等）来获得远古神话的感性隐秘，从而激发出当代理性时代远离了神性的某种品质。自尼采通过古希腊悲剧精神，寻找和张扬狄奥尼索斯酒神精神，以在与阿波罗日神精神结合当中重新获得人类的尊严，到弗洛伊德进一步揭示了这种由酒神精神被压制后产生的力比多的伟大力量，不但人类的理性，而且人类的非理性，也同样是人类精神尊严的重要源泉。荣格要寻出这个体无意识背后的集体无意识也就是原始意象或原型。自此以降，人类的文学便以不可遏止的姿态，把这个以前人们羞于谈及的生命之泉源源不断地开发和表现出来。西方现代主义文学思潮远不像人们想当然认为的那样，仅仅是卑微、堕落、腐朽、色情之宣泄，而是艺术家们试图全景式、立体式揭示出人类整个价值源泉的伟大之举的创造活动。只有从这样的角度出发，我们才能发现隐匿在“无序”状态背后的“有序”，发现“主观性”背后的“他性”，看出其卑微背后的挣扎的艰难和战胜卑微的崇高。它是容纳整个人类文明史和文学史的一种新的“宏大叙事”。自波德莱尔、马拉美、王尔德，到卡夫卡、普鲁斯特、乔伊斯，再到萨特、加缪、福克纳、马尔克斯等，西方现代主义文学思潮对人的全息式的描写，不但揭示了人类的私欲和卑微，更强化了人类生生不息的韧性的生存力量。由此，西方现代主义文学思潮给予中国现代文学的启示就不仅仅是一再被批判的没落的资产阶级的哀叹，而且还是人类走向现代文明之光的必由阶段和精神召唤。

中国现代主义文学思潮的涌起恰恰是从这种在西方反映了资产阶级的日益没落的同类思潮中，汲取了促发民族审美心理和审美精神更新再造的新质和动力。如前所述，西方现代主义文学思潮是在没有了上帝或上帝信仰淡化之后而产生的，但是在随后的发展中，它重新去寻找信仰之路上人类的精神遗存。伴随着中国不由自主地迈向全球化、现代化，现代中国人的精神世界也面临着重塑和改造的历史任务。这一任务由多个领域、多种思潮来承担，其中的文学思潮同样分担了这一历史重任。在这种情势之下，在西学包括西方现代哲学美学、文学思潮滋润下的中国现代主义文学思潮也必然主动或被动地卷入这一历史的任务当中。就连因为1927年“大革命”失败后由无产阶级文学的张扬者，转向倡导现代派的《现代》杂志同仁们如施蛰存和戴望舒等人，也在内心深处情不自禁地向往真正的自由解放。这个道理，就像石头缝隙当中生长着的小草、小树一样，它们也要朝着阳光的方向挣扎，以求得自由伸展的一片天地。施、戴二位诗人后来的创作已经充分体现了这一点。

自20世纪之初王国维等人译介叔本华、尼采、康德等开始，中国文学就有了另一个重要的参照系，这就是除了古典的诗文传统之外，还有一个更加逻辑化、系统化的外来传统。而且，把“美学”传入中国的王国维在终结古典的诗学、美学的同时，也开启了现代中国的诗学、美学。这个起始点选择得很高远。上述几位德国近代哲学美学大师的思想以不同凡响的姿态开始照耀古老中国的学术界和文学界，从此中国有了一个不同于传统诗学，而且也不同于后来从苏联和19世纪法、英等国传进来的写实派美学和浪漫派美学。这一文学审美思潮的开创之功应该归属于王国维等先驱者。随后的几十年该派思潮几经周折，在40年代终于蔚为大观，在80年代又再放异彩，以至于今。莫言在2012年获得诺贝尔文学奖便是这个延续了上百年的现代主义文学思潮在当下最耀眼的一幕。

第三节 启蒙现代性与现代主义的遭遇

在20世纪中国文学思潮演变中，有一个不容忽视的现象，就是启蒙现代性与现代主义文学思潮不期而遇。两者的遭遇不是针锋相对的，而是有着复杂而相互适应的关系。这两个现代文化要素的不期而遇，首先是由于中国社会由古代封建专制型向现代民主法治型转变的时代需要。其次，作为文化一部分的文学思潮，现代主义也被卷进了这一变革当中。第三，为了适应这一变革转型的需要，从西方传播而来的现代主义在中国或中国现代主义不得不改造其在西方既有的审美品格和价值追求目标，这就是启蒙这个总目标的需要。五四时期，沈雁冰就称赞当时的中国社会人生和文学的现代主义风，他当时称之为“新派”：“中国近十年来，人生的变幻比从前要厉害得多，文学上要有新派兴起，亦是自然而且合理的事，虽然现在新派的东西亦尽有许多不满人意的地方，但这是启蒙时代必不可免的现象。我希望大家能够把公正的心去批评新派，不要以为只是青年好奇心的表现，不值一笑。”沈雁冰当时是很热衷于译介和评论西方各种现代主义文学的学者，他的话充分说明了现代主义这样的“新派”文学与启蒙之间的关系，即它促进启蒙而非与启蒙背道而驰。经过了九十余年，到了新的世纪之初，王嘉良先生指出：“审视中国新文学接受、借鉴现代主义的发展路径，可以看出它是适应了中国现代文学现代性建构的需要，几乎是同整个新文学发展进程同步行进的。追溯其源头，现代主义的最早接受应在新文学诞生‘前夜’时期。由于现代主义具有颠覆和反叛传统文化的内在审美因素，这很容易在同样需要变革传统文化与文学、做着新文学路径、开拓的中国知识分子中产生强大的向心力。”这一判断是基本正确的。这种启蒙情结以至有学者在探究新时期先锋文学时还念兹在兹，如许子东曾在评论新时期新潮文学时认为，那些先锋文学家和现代派作家如刘索拉、徐星、余华、格非、残雪等人是以20世纪的文学技法和思想来追求19世纪的文化理想。自上个世纪之初王国维、梁启超、鲁迅等人的热切追求到本世纪之初学者们的精神指向，都在昭示着现代主义与启蒙息息相关的内在联系。

作为现代主义文学思潮来说，其主要的审美指向在于新感性的建立。中国文化包括文学审美中不乏感性的张扬乃至泛滥，晚明、晚清等均是如此，唯独匮乏的是感性作为一种真正人性的解放力量而存在、而被张扬的境界。感性离不开欲望甚至肉欲，但是不能唯欲望是从。即使如弗洛伊德所言，力比多仍然要受到各种文化、道德、法律、习俗等的制约，最终要通过各种途径“升华”为新文化的创造，所以才有当代学者提出“感性解放”或“感性启蒙”的话题。把感性的解放和张扬与人性启蒙联系起来，也唯有在现代才能实现。从王国维引进“美学”（感性学），到蔡元培提倡“美育代宗教”，再到五四主张自由的恋爱与婚姻，一脉相承的是新感性的建立。何谓中国现代第一代美学家及五四时期的“新感性”？这个新感性与后来马尔库塞的“新感性”、李泽厚80年代所提倡的那种“新感性”不一样。马尔库塞强调其新感性的肉身解放之维，李泽厚则意为渗透了理性、感官和情感均“人化”了的新感性。早期王国维、蔡元培以及稍后朱光潜等美学家所倡导的“新感性”是中国在封建社会及其意识形态解体过程中，伴随着个性解放而来的整个人的身心获得新感受，并产生新的审美体验与观照。仅就这个意义来说，中国现代主义文学思潮就已经具有启蒙（感性维度）的意味了。如果再把中国现代主义文学思潮纳入到整个中国启蒙思潮的建构当中，我们就会发现前者所具有的更加深厚、更加多元或多层次的启蒙特征。它首先是以理论表述进入中国，并以理性的姿态把这个即将到来的文学思潮进行了预示，接着以感性解放或新感性的建立为表征，最后又以新信仰或神性之建立为鹄的，从而建构了一个立体的完形的启蒙蓝图。启蒙现代性就在这种语境之下被丰富、发展了。启蒙并非只有理性一维，它还有感性之维、神性之维。在此之前我们一般承认理性之维，后来慢慢加上感性之维（虽然是犹抱琵琶半遮面的羞羞答答的方式），但是一直回避或忽视神性之维的重要性乃至决定性。启蒙成为“蒙启”，启蒙的目标是作为个体的人的独立、自由、尊严之建立和作为民族国家共和宪政之建立，两者是相辅相成、缺一不可的。简言之，无论个体或族体（群体），其主体性之最后建立，才是这个启蒙的要义和最终完成的标志。但是，早熟而“聪明”的国人往往“知易行难”抑或“知行不一”，从鲁迅的启蒙之“蒙”谓之在“铁屋子”里酣睡不醒的羸弱的国民（他纠结于要不要喊醒他们，最终还是大声地“呐喊”而唤醒他们，他们可能还有得救的可能，否则就有可能被闷死、窒息而死，但后来的情势导致他又陷入“彷徨”的境地），到上世纪90年代以来各种严酷现实导致的“蒙启”（就是“聪明”的中国人明明知道某些权利、道理、真理、自由、民主的可贵、个体尊严的价值等，但是仍然要陷在这没有权利、不讲道理、没有真理、无自由、不民主、没尊严的类似于奴隶甚或奴才的境地当中，此可谓“蒙启”，用一句通俗的话说便是“装睡”）。这种“假寐”状态大面积地存在，其实质与国族信仰的普遍匮乏不无关系，在启蒙的建构中，我们独独缺了至关重要的一维——神性之维或信仰之维。这就是这种既有的启蒙建构的片面性所造成的重大缺憾。

我们从历史资料和文献中会发现中国现代主义文学思潮本身所蕴含的上述启蒙三维因素。这也是我们探讨启蒙现代性与中国现代主义文学思潮关系的应有之义。接下来的论述就试图索解百年探索所造成的启蒙特征及所存在的历史局限性问题。为了使论题更加清晰，我们可以考虑将“启蒙现代性与中国现代主义文学思潮”表述为“中国现代主义文学思潮的启蒙性质”，或“现代主义的启蒙性质”。

1. ［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。
2. ［德］康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，“1781年之后的论文”，中国人民大学出版社2010年版，第40页。黑体字为原文即有。
3. ［法］福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第532页。
4. ［法］福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，第537页。
5. Foucault，M．Ethics：Subjectiv ity and T ruth，edited by P．Rabinow．New York，The New Press.1997．p313，p319．
6. 李秋零：《康德与启蒙运动》，《中国人民大学学报》2010年第6期。
7. 见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第175页。
8. 葛兆光：《天崩地裂》，《上海文化》1995年第2期。
9. 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第54页。
10. 张一兵：《反人类中心主义：工具理性与市场逻辑批判——〈启蒙辩证法〉中的一条逻辑主线》，《求实学刊》2000年第5期。
11. ［德］霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2006年版，第25页。
12. 参见拙著《审美与启蒙》，光明日报出版社2009年版。
13. ［德］尤尔根・哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，上海人民出版社2004年版。
14. 李存山：《道德的“变”与“常”》，《社会科学报》2007年3月1日，第6版。
15. 李泽厚：《中国古代思想史论》，生活・读书・新知三联书店2009年版，第297—298页。
16. 许纪霖：《另一种启蒙》，花城出版社1999年版。
17. 黄远生：《忏悔录》，《东方杂志》1915年第12期。
18. 黄远生：《想影录》，《东方杂志》1916年第2期。重点（黑体）为引者所加。
19. 黄远生：《想影录》。
20. 黄远生：《想影录》。
21. 许纪霖：《另一种启蒙》，第3页。
22. 秦晖：《西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路》，哈佛燕京学社：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版，第94—162页。
23. 佚名：《平等自由之界说》，《东方杂志》1905年第2卷第11期。
24. 许纪霖：《另一种启蒙》，第10页。
25. 许纪霖：《另一种启蒙》，第13页。
26. 张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》第4卷第1期（1948年2月）。
27. 孙作云：《清华周刊》1935年第43卷第1期。
28. 施蛰存：《施蛰存文集・文学创作编》第二卷，《北山散文集一》，华东师范大学出版社2001年版，第157—158页。
29. 萨特：《存在主义是一种人道主义》，袁可嘉等编选：《现代主义文学研究》（下），中国社会科学出版社1989年版，第542页。
30. 沈雁冰：《文学上各种新派兴起的原因》，1922年7月末在宁波“四明夏期讲习会”上的演讲稿，《茅盾全集》第18卷“中国文论一集”，人民文学出版社1989年版，第266—267页。
31. 王嘉良：《现代中国文学思潮史论》，中国社会科学出版社2008年版，第373页。
32. 许子东：《当代小说阅读笔记》，华东师范大学出版社1997年版，第158—165页。
33. 杜卫：《审美功利主义》，人民出版社2004年版，第95页。