第一章 拟话本小说的伦理叙事
在明清时期的诸种小说体式中，如果暂时抛开艺术品位、传播态势、文化地位等不提，单从伦理叙事成分在文本中的显性程度来看的话，拟话本小说无疑是最突出的存在——在一般印象里，读者们很容易在阅读拟话本小说的过程中，产生关于叙事者具象化的道德说教面孔的联想（而在其他小说体式中，类似的联想往往比较模糊）。
这当然得益于叙事话语中各成分要素的综合作用，但即使从最显眼的层面我们也可寻见其原因：从量上看，由于篇幅较短，拟话本可以用大约相等的叙事成本，呈现更多有明确伦理主题指向的故事，这种周期性重复的伦理叙事行为本身就令人印象深刻，而其所涉及的伦理范畴自然更为多样化，这也是其他小说体式所望尘莫及的（比如章回小说，由于文本容量的优势，也可以涉及多种伦理范畴，但由于相对明确的主题指向，一般只能集中讨论一个或一组伦理范畴）；而从质上看，拟话本小说的叙事者们大多不隐晦，甚至道破、标榜故事的伦理主题，他们的伦理叙事活动是自觉的、强势介入的。这里仅举一例，相信读者一定对文本中叙事者时不时跳出来，模仿说书人口吻劝导、教训、扬善罚恶的行为印象深刻。
这些惹眼的伦理叙事成分，在一些文学批评家看来，是负面的：它们是拟话本小说蜕变轨迹中错误方向的“变异”，是影响其向食物链更高层级进化的“硬伤”。这种观点目前是主流的，为研究界所普遍接受。然而，如果我们向着逻辑链条的前半程摸索一下，会发现该结论基于这样一个前提：伦理成分的过多表达会影响文学成分（或者说审美成分）有效地发挥功能。不可否认，该前提是具有指导意义的，但我们往往忽视了它的立场——文学的（或者说审美的）立场，及其语境——后天的文学批评、文学史书写的语境。在这一立场和语境内，伦理与审美被对立起来了，起码是被描述成会彼此产生负面影响的对象。
然而，我们又不能回避这样的事实：在人类历史上，几乎还未出现过无伦理立场的审美表达。我们从来没有获得类似的审美经验，也不必抱着寻找到它的幻想。同时，如果我们将语境还原至拟话本小说生成与传播的时空区间内，那么，在当时的公共流通渠道内，这些文本尚未被明确贴上“文学”的标签，还没有被分类、分层地摆放进“文学史”章节的货架，而主要是作为边缘“文化”产品存在的小说家言。在更宽泛的语境内，我们可以将其定义为“古代叙事文本”或“古代叙事话语”，但“文本”与“话语”并不以“审美”为其唯一的评价标准。我们大概有资格去批评一位当代“小说家”在其作品中苦口婆心的伦理表述行为，却不能剥夺一位古代“小说家”在自己的叙事话语中尽情进行伦理表述的权利。
况且，即使站在文学的立场，持着文学批评的标准，我们也不能轻易对拟话本小说中的伦理叙事成分“判罪量刑”。在这一驳杂的符号系统中，固然有机械、粗糙的，甚至低级的，无论从何种维度都无法抬高其存在意义的成分，但也有与审美表达有机结合，非但没有妨害后者，且有所助力的内容。
而如果从文学史书写的语境，即从拟话本小说的文体演变史来看，拟话本中大量的伦理叙事成分，其实正是继承了中国古代说唱文学的传统，在文人化、案头化过程的催化下，与拟话本自身的文体成规有效结合的结果。这样，我们就发现了一个其实从来没有被深藏的事实：“伦理成分的过多表达”与“文学成分有效地发挥功能”，其实是从一条流水线上并排走下来的产品。在以往的文学史书写中，我们有意地强化了“文人化”与“案头化”在文学表达方面产生的重要影响，却忽略或遮蔽了文人主体意识中那些非文学的（或审美的）表达欲望。在对文学创作动机的考察和分析中，我们大谈特谈编创者的文学教养、文学主张、文学冲动等，却极少涉及与之产生于相同文化语境内的伦理教养、伦理主张、伦理冲动等。这种考察与分析，无疑是片面的、不完整的，是应当得到补充，甚至修正的。
再从接受的角度看的话，我们对拟话本小说的受众群——市民群体——的文学性接受活动的描述，有时会显得有些一厢情愿。笔者并不怀疑明清时期的市民们在消费拟话本的行为中获得了纯粹的审美愉悦（这里暂且不讨论审美愉悦能否与道德判断所获得的愉悦完全割裂开来），但我们有理由怀疑它在整个消费心理中所占的比重。受众在接受故事的过程中所表现出来的喜怒哀乐，往往更多出于对人物伦理处境与道德选择行为的价值判断或感同身受，而非纯粹对其文学性、叙事性品位的肯定或怀疑。
总之，对拟话本小说伦理叙事活动的考察与分析，是有其叙事学意义和文学意义的。接下来我们要做的，就是仔细梳理拟话本文本中各种伦理叙事成分的形成历史，具体分析其在特定时代内的发生动机，以及与拟话本文体成规之各“部件”结合的形态及功能。
第一节 拟话本伦理叙事的历史线索
拟话本虽主要属文人作品、案头作品，但其前身——话本——则源自民间的场上口头表演，属于说唱文学范畴。要探寻拟话本伦理叙事的基因来源，必须将目光置于中国古代说唱文学发展的整个历史轨迹之中，并向源头处追溯。
中国古代说唱文学的源头，自然可与其姊妹艺术——戏曲——共同追溯至上古时代巫觋的原始宗教行为，但作为一门独立艺术，其直接缘起，则是先秦时期瞽者的唱诵活动。
瞽，《说文解字》释曰：“目但有眹也。”[1]又释“眹”曰“目精”。[2]则《说文解字》释“瞽”为有眼珠而无视力者。但这与其他文献的解释相龃龉，如《尚书正义》曰“无目曰瞽”，[3]再如《周礼·春官·叙官》注引郑司农语“无目眹谓之瞽”，[4]也明释其乃无眼珠者。
那么，究竟何为瞽呢？段玉裁《说文解字注》言：“朕，俗作眹。误。朕从舟，舟之缝理也。引伸之凡缝皆曰朕。但有朕者，才有缝而已。”[5]则所谓瞽，就是目合无视者。
与瞽相类或常连用的词还有“矇”“瞍”等，如“矇瞽”“瞽瞍”，具体言之，有目眹无见谓之矇，有目无眸子谓之瞍。抛开这些繁琐的训诂细节不提，则瞽、矇、瞍皆指盲人，他们可以算得上是中国古代最早的说唱艺人，而其之所以能与唱诵活动密切结合起来，则正是拜失明所赐：由于以视觉感知、接受外界信息的途径受阻，其耳力异常发达；而所谓“乱花渐欲迷人眼”，我们受到的来自外部世界的色相诱惑，主要是靠视觉“得逞”的，失明导致大量“色相”诱惑无由涌入，故而心思纯净，正如孔颖达所说：“以目无所见，思绝外物，于音声审故也。”[6]
但如果将其理解为说唱艺人，在当时的语境内，则是错误的，因为瞽、矇、瞍在上古政治生活中扮演着十分重要的角色。如《国语·周语》言：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”[7]《左传》言：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤。”[8]值得注意的是，在这些文献中，瞽、矇、瞍的行为动作，皆称“诵”，这已经同时表明了其行为的形态特征与本质属性。从形态特征看，瞽、矇、瞍的行为是说唱行为，所谓“诵”，并非平直地读，而是有声韵节奏地歌吟；从本质属性看，“诵”的功能不是实现审美愉悦，恰恰是政治教训，属于伦理叙事。无论是“献曲”“为诗”“诵诗”，与公卿至于列士的“高尚举动”一致，都是“天子”政治生活的一部分，为“听政”这一俨然的政治行为服务，意在“谏”“规”“教诲”，即从正向引导与反向劝诫两方面去规范天子的言行，达到“事行而不悖”的目的。在这些引导与劝诫言语中，固然不乏纯粹技术层面的政治技巧，然而，在古代“道德政治”或言“礼法政治”的语境内，伦理范畴的引入与强化似乎应该更多一些，那个可以想见的，“事行而不悖”之后所隐去的介词短语，大抵最终也还是要落实在一连串的道德范畴之上的。
而瞽、矇、瞍的伦理叙事活动又不仅仅针对天子，而且辐射至上层贵族社会。如刘向《列女传》中记载古人胎教，曰：
古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味。割不正不食，席不正不坐，目不视于邪色，耳不听于淫声。夜则令瞽诵诗，道正事，如此则生子形容端正，才德必过人矣。[9]
这里的“妇人”，特指贵族妇女，围绕其“妊子”行为，在姿态、饮食、视听等方面所做的繁琐规定，固然基于“相似律”指导下的原始巫术信仰，但出发点却是道德的、伦理的，这集中体现于整段话语中出境率最高的范畴——正。在传统文化语境中，“正”被赋予了丰富的内涵，但总结起来可以看到，它是有肯定意义的、积极导向的，代表着合理的、合法的、合礼的思维与言行。当然，为了孕育、培养一个具备正向人格与才能的后代，仅依靠对物质形态的苛刻规定是远远不够的，还需要动态叙事的干预，这就使得“夜则令瞽诵诗，道正事”的活动具有格外的意义。
这可以算得上是见诸文献记载的一例上古“睡前故事”了。而饶有意味的是，即使在今天，“睡前故事”的伦理叙事特征依旧十分明显，人们在为儿童重述、再现一个又一个美丽动人的罗曼司故事时，虽然在叙事元素上做出各种调整，比如人物的设置、时空的转换、情节的删改、语言的模仿等，但其主题则是相对恒定的，如忠诚、勇敢、诚实、善良……我们依然在有意无意地向孩子们灌输具有肯定意义的、积极导向的伦理范畴，期望他们能最终成长为一个具有正向人格与才能的人。尽管相隔甚远，但瞽所道“正事”，其叙事形态应该与之类似，毕竟这是人类共同的文化记忆。
而随着周王朝衰微，文化下移，大量王室豢养的艺人从天子的宫廷流出，进入诸侯城邦与民间里巷。由于失去了天子的庇佑，瞽、矇、瞍不可能再摆出规谏训诫的面孔，他们在诸侯有限的政治生活中已无立足之地，而只能尽最大可能满足其声色需求，以体现其存在价值，获取生存的物质保障，而那些流浪于里巷间，在“刍荛狂夫”之间讨生活的盲艺人，则不得不在故事的适俗性与娱乐性方面做出更大的努力。
说唱文学的通俗性与娱乐性，就是在这样一个“礼崩乐坏”的时期获得长足发展的，但我们依然应该清醒地意识到，这仍然只是初级阶段，瞽、矇、瞍说唱行为的伦理教化意义仍然还是比较浓重的。由于可靠的文献证据的缺失，我们无法就此阶段说唱文本中伦理成分所占比重进行细致明确的说明，甚至于给出一个概念性的判断也很难，不过，我们还是有幸地获得了一个抓手——《荀子·成相篇》。
《成相篇》是荀子模仿民间说唱“成相”的体式创作的。“成相”者，是以伴奏乐器命名的一种说唱形式。“相”是一种乐器，卢文弨所谓“相乃乐器”，并将其具体为“舂牍”。但称作“相”的古乐器，实际上有两种：一是“舂牍”，一是“拊”。二者虽都与“矇瞽”关系密切，但形制、功能不同。章太炎则认为，“成”应训作“打”，“成相”就是“打相”。随着时间推移，原来的乐器名，很可能固化为以此乐器为主要（或唯一）伴奏、节乐手段的唱诵文艺的专名。这种情况在说唱文学史中不胜枚举。比如宋时“说话四家数”中有“小说”一家，又名“银字儿”。“银字”即一种古乐器，徐养原《管色考》解释为“镂字于管，钿之以银，谓之银字管”。[10]说话人以此来伴唱烟粉、灵怪、传奇、公案等话本中的唱词（演出形式的说话技艺多是有说有唱的），就命名原理而言正与“成相”一理。
该说唱艺术在当时的民间应极受欢迎，传播甚广，否则荀况也不必费心模仿，以“劝贤化愚了”。而既是仿作，必然有意无意地保留原始形态的痕迹，我们便可借此考察“成相”的本来面貌。
从体制看，《成相篇》保留了原始艺术的表演程式，这主要体现在“请成相”等套话的周期性重复上。说唱艺术的一个重要的表演程式，就是标志性段落的周期重复。《成相篇》中反复出现“请成相”的字样，这应该是因袭自瞽矇表演的套语，出现在每个大的叙事段落的分割处，用以领起和收束，也是“成相”一个最显著的体式标识，故而被保留下来。如开篇第一章：“请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良，人主无贤，如瞽无相何伥伥。”[11]很可能就是在模仿瞽矇声口，所谓“请成相”，大概可以翻译成“请允许我打起相来”，这是多见于民间说唱或歌谣中的起兴语，而第二十二章“成相竭，辞不蹶”，[12]也是“成相”原有的套语，起着暂时收束叙述单元的作用，所谓“成相竭，辞不蹶”，即是说此一小段“成相”暂告一段落，而整段“成相”尚未结束。暂作休止，留以余波。正如戏曲中常见的煞尾，如“今夜里且欢散，明日里再敷演，明日里再敷演”。[13]
从内容看，尽管《成相篇》已是纯粹的案头作品，但未必不可从中寻找一些民间说唱艺人的“著作权”。考察《成相篇》本文，其内容大抵可归为三方面：道世之乱及其原因，道圣王之治及昏王所为，道治世之方。笔者认为，前两方面，完全可出自唱诵者。战国末期的乱离社会，是摆在广大民众面前的苦难现实，民间技艺人以说唱来揭露时弊，讽刺上层，宣泄不满、积愤、恐慌，正是“变风、变雅作矣”的原因，而借歌谣讽喻本来就是民间文艺的重要内容。因而《成相篇》前部所言“世之殃”“世之灾”“世之衰”“世之祸”“世之愚”等对于时弊的揭露，应该在荀子之前即已广泛地存在于里巷歌谣之中了，只是未必有经文人加工后如此整饬而已。而无论是道圣王之治，还是道昏王所为，都是追述前王事迹，这需要一定的历史知识，而我们知道，掌握一定的历史知识（不需要很高）为民间技艺人所必需。宋元说话人即以“非庸常浅识之流，有博览该通之理。幼习《太平广记》，长攻历代史书”自我标榜。[14]《成相篇》中所追述的唐尧、虞舜、武王、穆公等圣主，纣王、厉王、幽王等昏君为世人所习知，不一定非要归为文人的加工。况且大量文献可以证明“成相”的唱诵者与“矇瞽”的密切关系，而“瞽史”之说，由来尚矣。周时“矇瞽”即为专门乐官，职能为“献曲”，进而“教诲”君王，甚至在故君殡葬时唱诵其生平事迹，以作为“定谥”的参考，这就使我们更有理由从《成相篇》中为原始的唱诵者争取更多的“著作权”。
尽管只是推测，但推测的依据应该是合理的，那就是在早期叙事中伦理成分的普遍而强势的存在。在瞽、矇、瞍文化地位下移，政治身份剥落的过程中，其叙事的伦理教训倾向不可能完全消失，尽管面对城邦主与刍荛狂夫，需要迎合其审美品位，满足娱乐欲求，但“道正事”的习惯，会基于惰性，一直影响其话语倾向，保证故事在积极的道德语境内展开。精英知识分子看到了这一伦理倾向，又为其在民间的影响力所折服，因此模仿借鉴。这与后来冯梦龙等人改编宋元说话旧篇以“喻世”“醒世”“警世”的文本生产机制是一样的。
汉魏南北朝时期的说唱艺术，由于缺乏存世文献，其体制与内容无法判断，但可以肯定的是，伦理叙事应是其话语的重要构成部分。
唐代的说唱艺术，现存文本以讲经文、变文、俗讲底本等源自佛教者的文本居多，不过我们依然可以从中发现叙事者的伦理表达欲求，尤其是在那些以世俗百姓为接受对象的文本中，这种欲求表现得十分强烈。
佛教传入中国以后，为了达到广泛流播的目的，迅速与中国本土的知识信仰、道德观念相融合，特别是与主流意识形态——儒家思想——相互调和，主动吸纳、消化后者的核心范畴，以辅助宣教。尤其是在中下层社会的流通渠道内，宣教者将唯心主义辩证法的佛教哲学结晶“悬置”起来，纯以“因果报应”耸动世俗，而善恶有报的思想，与中国本土劝善惩恶的伦理叙事倾向相适应，很快便转化为后者的重要组成部分。今天的我们，已经很难将其中的佛教道德观念与民间伦理思想完全割裂开来。
现存唐代说唱文本，包括讲经文、俗讲、变文、话本等，它们是原藏于敦煌石室内的唐五代手写卷子的一部分，是今天我们考察唐代白话叙事形态的主要依据。其中，讲经文配合僧讲仪轨，以疏通、解释经文为主，故事性与世俗性相对较弱，而俗讲、变文与话本，都以世俗民众为对象，以宣教、牟利为目的，故事性与世俗性较强，不少作品的题材内容直接取自中国本土的民间故事，其中反映的世俗伦理思想也更为明显。如《舜子至孝变文》，可称唐五代白话伦理叙事的典型。[15]
“孝”是儒家伦理思想的核心范畴，是维系宗法代际关系的根本纽带，上自国君，下至黎民，皆以其为第一道德，正所谓“百善孝为先”，奉行孝道是古人一系列道德实践的起点。一些非血缘的伦理关系（如师生、君臣等）往往也有“孝”的色彩，如“一日为师，终身为父”，就是通过伦理关系的转喻，将“孝”直接移至非血缘关系内。而更大的转喻，是在“家天下”的语境内，将“天子”视作国家之父，臣民对天子尽“忠”，与对父母尽“孝”一致，都表现为对权威的绝对服从。不少封建王朝，都将“孝”作为一种“治国”理念。君主通过向天下展示自身之“孝”言“孝”行，一方面履行“天下表率”的职责，另一方面，也意在强化臣民以“孝”事君的观念和意识。不少皇帝都被当时或后来的舆论制造者与历史书写者“打造”成奉行孝道的典范，而最早被“打造”出来的典型，就是舜。
“舜子至孝”的故事历史悠久，在《楚辞·天问》中已基本成型，根据作者“舜闵在家，父何以鳏”“尧不姚告，二女何亲”“舜服厥弟，终然为害”等问句，我们可梳理出故事的基本线索：舜的父亲瞽叟宠爱后妻之子象，屡次谋害舜，而舜事亲至孝。尧为其所感，妻以二女，并禅让天下。后来《孟子》《史记》《列女传》等典籍中也有记载。而变文中的故事，针对受众的文化教养与艺术品位，减淡了神化色彩与政治意识，但保留了强烈的道德感。
