卷三 孟子

卷三 孟子

孟子所谓性善者有二界说:一谓人之性善,而不谓物之性善。江都焦循理堂《孟子正义》于《告子·生之谓性章》详发之。一谓人之性善,而不谓人之性纯乎善,则陈氏此记发之。

孟子道性善,尤重扩充,性善者,人之所以异于禽兽也。扩充者,人皆可以为尧、舜也。由性善而扩充之为尧、舜。达则兼善天下,穷则独善其身。七篇之大旨如是,而根本在性善。

孟子道性善,佛亦道性善。惟佛之道性善,普遍于一切众生,以为狗子有佛性也。而孟子道性善,则限于人,而不谓一切众生性善,故有“犬之性,犹牛之性,牛之性,犹人之性”之诘。(《告子上》。)则是佛之道性善无限,而孟子只限于人也。

公孙丑问夫子加齐之卿相不动心,承上章“夫子当路于齐,管仲、晏子之功可复许”之问,一意相生。而孟子“以齐王,犹反手”,独以养气为难言,庄子所谓“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。帝王之功,圣人之事”,(《庄子·让王》篇。)正可于此参消息。

齐宣王问齐桓、晋文之事,而孟子对仲尼之徒,无道桓、文之事。公孙丑道管仲、晏子之功,而孟子对管仲,曾西之所不为,更不论晏子,正是同一贵王贱霸之意。而孟子所以贵王贱霸者,谓以力服人,不如以德服人也。近来孙中山言民族主义而不言国家主义,以为:“民族,是由于天然力造成的。国家,是用武力造成的。用中国的政治历史来证明。中国人说王道是顺乎自然。换一句话说,自然力便是王道,用王道造成的团体,便是民族。武力便是霸道,用霸道造成的团体,便是国家。”则是孙中山所以言民族主义而不言国家主义,即本孟子贵王贱霸之论。

梁惠王曰移民移粟,孟子告以养生送死,王道之始。齐宣王问齐桓、晋文,孟子告以恒心恒产,盍反其本。此最着眼,是孟子一生大经纶,而民不赡于救死,奚暇治礼义?民有生而后能治,亦欲生而后求治,孙中山以民生主义要三民主义之终,亦未尝不见及此,而民生主义以平均地权为入手,犹之孟子论仁政必自经界始。(《滕文公上》。)经界既正,分田制禄可坐而定,所以平均地权也。

尊主庇民,儒与法之所同,然法家以为君主之尊严不可侵犯,是故主独制于天下而无所制也。申子曰:“有天下而不恣雎,命之曰以天下为桎梏。”(李斯《论督责书》。)而儒者则以为君主之所以尊严,以其能群也。如舍群而言,则独夫尔。孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《尽心下》。)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《梁惠王下》。)夫治以利民,民非以殉治。君以治民,民非以奉君。荀子之言性恶,与孟子异,而孟子之论民贵,与荀子同。荀子《君道篇》曰:“君者何也?曰能群也。能群者何也?曰善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者,人亲之。善班治人者,人安之。善显设人者,人乐之。善藩饰人者,人荣之。四统者俱而天下归之,夫是之谓能群。不能生养人者,人不亲也。不能班治人者,人不安也。不能显设人者,人不乐也。不能藩饰人者,人不荣也。四统者亡而天下去之,夫是之谓匹夫。”正与孟子“诛一夫纣,未闻弑君”之义相发。《荀子·正论篇》又曰:“诛暴国之君,若诛独夫,汤、武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。”乃知《春秋左氏传》“天生民而立之君,岂其使一人肆于民上”,“称国弑君,君无道”之为儒术,而贾逵以为左氏“义深君父”之不免曲学阿世尔。

西洋政论家以君权为神权之化身。中国政论家以民权为神权之背景。《书·泰誓》曰:“天视自我民视,天听自我民听。”则是天之视听,胥寄诸民,神权为名,民权其实也。《孟子·万章上》特阐发此义。天子得乎丘民,人归以征天与。西洋立宪国家,君主无责任,而中国儒家则以君主有责任,对于天而负责任,谁实课其责任?则人民也。余无以名之,名之曰神权民本主义。近世梁启超《饮冰室文集·论中国学术思想变迁之大势》一文,亦尝论之。

《孟子·滕文公上》有为神农之言者许行章,当与《论语·微子》子路从而后遇丈人章参观。丈人之以“四体不勤,五谷不分”讥孔子,犹许行之以“贤者并耕”规滕文公,而皆出于楚。疑楚人自有一种劳农学派。孟子为仲尼之徒,许行即丈人之嗣法。而必托之神农之言者。神农一号炎帝,自为南方之蛮夷大长,生于烈山,(在湖北随县北。)葬于茶陵,(在湖南酃县西。)皆古楚地,而以教民稼穑万世利赖,其观感之系楚人者自深,此劳农学派之所以出楚人,而托之神农之言也。而许行之所为异于孟子者。孟子言必称尧、舜,许行为神农之言,宗主不同,一也。许行劳农自活,孟子通功易事,一不主分功,一主分功,二也。孔子斥樊迟学稼为“小人哉”,正与孟子以大人之事、小人之事对许行,如出一吻。俄哲家托尔斯泰以宣传劳动主义闻于世界,谓“人不可不劳动以自支生活,无论何人,不能有利用他人之劳动而夺其生产之权利。资本主义之于工人,地主之于佃户,君主官吏之于人民,皆利用其劳动,而夺其生产,是为人类额汗上之寄生虫。今劳动之人,无一得自由者,而公然抛弃其人间之义务,利用他人之劳动,夺他人生产以生活之特权,则自古至今,犹不能废。拥护此伪特权而为辩护,则伪宗教、伪哲学、伪科学之三者也”。则与许行之斥滕君以厉民自养,先后同揆,而孟子之所谓“大人之事,劳心以食于人”,不免托氏所讥“人类额汗上之寄生虫”也。故自今日论之,丈人、许行等,略似劳动主义,而孔子、孟子则持分功主义。盖科学上分功之义,说明人类社会为一种有机体,与人之个体同。人之个体,有各种器官以行分功,社会之中,有官吏、有学者、有农工商,亦所以行分功也。而分功之中,以精神与物质为二大分野。官吏、政治家、学者、文艺家,属于精神方面,其他则属于物质方面。依此而论,则劳心者食于人之特权,自不能不承认。惟托尔斯泰则以此种为伪分业,而反对之,其论甚详,不暇备述,要足为数千年前之许行张目尔。

《论语》二十,始《学而》,终《尧曰》,由内圣而推极于外王也;《孟子》七篇,始《梁惠王》,终《尽心》,由外王而洗心于内圣也。由内圣而推极于外王,然后验为学之功大;由外王而洗心于内圣,然后程为学之功密。

“博学于文,约之以礼”,(《乐记》云:“礼者,理之不可易者也。”须是活看作有条理讲,不必泥煞作礼制威仪看。)此孔子治学之法也。“博学而详说之,将以反说约也”,此孟子治学之法也。子贡多学而识,博学也。夫子一以贯之,说约也。朱子《语类》云:“尝譬之:一,便如一条索;那贯的物事,便如许多散钱,须是积得这许多散钱了,却将那一条索来一串穿,这便是一贯。若陆氏之学,只是要寻这一条索,却不知道都无可得穿。”其论一贯之必由多识,以征说约之先以博学,可谓罕譬而喻。自古学问而有成,未有不如此,如不博学而求说约,只是幻想,岂有真见,宋学之末流也。但博学而不说约,徒见断片,不成条贯,清学之琐碎也。陈氏此记成于晚年,旁推交证,立言有宗,庶几博学而说约,多识以一贯者乎?

《论语》三言两语,辞尚体要,《孟子》长篇大论,厥势雄放,《论语》多体验于人伦日用,孟子却高论于性天杳冥,一平实,一高朗。然不平实而高朗,好高骛远,便蹈驾空之弊。读《论语》后,乃读《孟子》方无流弊。

昔刘炫以孔子自作《孝经》,乃假曾氏之言,以为对扬之体。而陈氏则谓孟子书,诸弟子问,而孟子答之,多客主之辞,乃战国文体,皆以师弟对问,匪为事实,同于庄生之寓言,《楚辞》之设问,虽无征信,而有思致。

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