卷三 孟子
孟子所谓性善者有二界说：一谓人之性善，而不谓物之性善。江都焦循理堂《孟子正义》于《告子·生之谓性章》详发之。一谓人之性善，而不谓人之性纯乎善，则陈氏此记发之。
孟子道性善，尤重扩充，性善者，人之所以异于禽兽也。扩充者，人皆可以为尧、舜也。由性善而扩充之为尧、舜。达则兼善天下，穷则独善其身。七篇之大旨如是，而根本在性善。
孟子道性善，佛亦道性善。惟佛之道性善，普遍于一切众生，以为狗子有佛性也。而孟子道性善，则限于人，而不谓一切众生性善，故有“犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性”之诘。(《告子上》。)则是佛之道性善无限，而孟子只限于人也。
公孙丑问夫子加齐之卿相不动心，承上章“夫子当路于齐，管仲、晏子之功可复许”之问，一意相生。而孟子“以齐王，犹反手”，独以养气为难言，庄子所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。帝王之功，圣人之事”，(《庄子·让王》篇。)正可于此参消息。
齐宣王问齐桓、晋文之事，而孟子对仲尼之徒，无道桓、文之事。公孙丑道管仲、晏子之功，而孟子对管仲，曾西之所不为，更不论晏子，正是同一贵王贱霸之意。而孟子所以贵王贱霸者，谓以力服人，不如以德服人也。近来孙中山言民族主义而不言国家主义，以为：“民族，是由于天然力造成的。国家，是用武力造成的。用中国的政治历史来证明。中国人说王道是顺乎自然。换一句话说，自然力便是王道，用王道造成的团体，便是民族。武力便是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。”则是孙中山所以言民族主义而不言国家主义，即本孟子贵王贱霸之论。
梁惠王曰移民移粟，孟子告以养生送死，王道之始。齐宣王问齐桓、晋文，孟子告以恒心恒产，盍反其本。此最着眼，是孟子一生大经纶，而民不赡于救死，奚暇治礼义？民有生而后能治，亦欲生而后求治，孙中山以民生主义要三民主义之终，亦未尝不见及此，而民生主义以平均地权为入手，犹之孟子论仁政必自经界始。(《滕文公上》。)经界既正，分田制禄可坐而定，所以平均地权也。
尊主庇民，儒与法之所同，然法家以为君主之尊严不可侵犯，是故主独制于天下而无所制也。申子曰：“有天下而不恣雎，命之曰以天下为桎梏。”(李斯《论督责书》。)而儒者则以为君主之所以尊严，以其能群也。如舍群而言，则独夫尔。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《尽心下》。)“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》。)夫治以利民，民非以殉治。君以治民，民非以奉君。荀子之言性恶，与孟子异，而孟子之论民贵，与荀子同。荀子《君道篇》曰：“君者何也？曰能群也。能群者何也？曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之。善班治人者，人安之。善显设人者，人乐之。善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也。不能班治人者，人不安也。不能显设人者，人不乐也。不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。”正与孟子“诛一夫纣，未闻弑君”之义相发。《荀子·正论篇》又曰：“诛暴国之君，若诛独夫，汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”乃知《春秋左氏传》“天生民而立之君，岂其使一人肆于民上”，“称国弑君，君无道”之为儒术，而贾逵以为左氏“义深君父”之不免曲学阿世尔。
西洋政论家以君权为神权之化身。中国政论家以民权为神权之背景。《书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”则是天之视听，胥寄诸民，神权为名，民权其实也。《孟子·万章上》特阐发此义。天子得乎丘民，人归以征天与。西洋立宪国家，君主无责任，而中国儒家则以君主有责任，对于天而负责任，谁实课其责任？则人民也。余无以名之，名之曰神权民本主义。近世梁启超《饮冰室文集·论中国学术思想变迁之大势》一文，亦尝论之。
《孟子·滕文公上》有为神农之言者许行章，当与《论语·微子》子路从而后遇丈人章参观。丈人之以“四体不勤，五谷不分”讥孔子，犹许行之以“贤者并耕”规滕文公，而皆出于楚。疑楚人自有一种劳农学派。孟子为仲尼之徒，许行即丈人之嗣法。而必托之神农之言者。神农一号炎帝，自为南方之蛮夷大长，生于烈山，(在湖北随县北。)葬于茶陵，(在湖南酃县西。)皆古楚地，而以教民稼穑万世利赖，其观感之系楚人者自深，此劳农学派之所以出楚人，而托之神农之言也。而许行之所为异于孟子者。孟子言必称尧、舜，许行为神农之言，宗主不同，一也。许行劳农自活，孟子通功易事，一不主分功，一主分功，二也。孔子斥樊迟学稼为“小人哉”，正与孟子以大人之事、小人之事对许行，如出一吻。俄哲家托尔斯泰以宣传劳动主义闻于世界，谓“人不可不劳动以自支生活，无论何人，不能有利用他人之劳动而夺其生产之权利。资本主义之于工人，地主之于佃户，君主官吏之于人民，皆利用其劳动，而夺其生产，是为人类额汗上之寄生虫。今劳动之人，无一得自由者，而公然抛弃其人间之义务，利用他人之劳动，夺他人生产以生活之特权，则自古至今，犹不能废。拥护此伪特权而为辩护，则伪宗教、伪哲学、伪科学之三者也”。则与许行之斥滕君以厉民自养，先后同揆，而孟子之所谓“大人之事，劳心以食于人”，不免托氏所讥“人类额汗上之寄生虫”也。故自今日论之，丈人、许行等，略似劳动主义，而孔子、孟子则持分功主义。盖科学上分功之义，说明人类社会为一种有机体，与人之个体同。人之个体，有各种器官以行分功，社会之中，有官吏、有学者、有农工商，亦所以行分功也。而分功之中，以精神与物质为二大分野。官吏、政治家、学者、文艺家，属于精神方面，其他则属于物质方面。依此而论，则劳心者食于人之特权，自不能不承认。惟托尔斯泰则以此种为伪分业，而反对之，其论甚详，不暇备述，要足为数千年前之许行张目尔。
《论语》二十，始《学而》，终《尧曰》，由内圣而推极于外王也；《孟子》七篇，始《梁惠王》，终《尽心》，由外王而洗心于内圣也。由内圣而推极于外王，然后验为学之功大；由外王而洗心于内圣，然后程为学之功密。
“博学于文，约之以礼”，(《乐记》云：“礼者，理之不可易者也。”须是活看作有条理讲，不必泥煞作礼制威仪看。)此孔子治学之法也。“博学而详说之，将以反说约也”，此孟子治学之法也。子贡多学而识，博学也。夫子一以贯之，说约也。朱子《语类》云：“尝譬之：一，便如一条索；那贯的物事，便如许多散钱，须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。”其论一贯之必由多识，以征说约之先以博学，可谓罕譬而喻。自古学问而有成，未有不如此，如不博学而求说约，只是幻想，岂有真见，宋学之末流也。但博学而不说约，徒见断片，不成条贯，清学之琐碎也。陈氏此记成于晚年，旁推交证，立言有宗，庶几博学而说约，多识以一贯者乎？
《论语》三言两语，辞尚体要，《孟子》长篇大论，厥势雄放，《论语》多体验于人伦日用，孟子却高论于性天杳冥，一平实，一高朗。然不平实而高朗，好高骛远，便蹈驾空之弊。读《论语》后，乃读《孟子》方无流弊。
昔刘炫以孔子自作《孝经》，乃假曾氏之言，以为对扬之体。而陈氏则谓孟子书，诸弟子问，而孟子答之，多客主之辞，乃战国文体，皆以师弟对问，匪为事实，同于庄生之寓言，《楚辞》之设问，虽无征信，而有思致。
