从“礼”与“规”透视林语堂近情合理的思想内涵

一、浅析林语堂的早期思想——从《礼》一文说起

林语堂的文化认同之旅比当时很多知识分子来得更为复杂曲折。他从小接受基督教文化的熏陶。家庭除了给他极为有限的中国传统启蒙教育以外⁽¹⁾，在帮助他深入了解并研究中国文化方面却毫无作用。另外，在他身处口岸城市专心接受教会教育的十年间，中国社会却处于剧变时期。无论是政治还是经济，中国饱尝国弱受欺、内忧外患带来的苦果。当林语堂从科学的角度对神学提出质疑的时候，很多中国内陆知识分子及青年希望为陷入绝境的民族及人民找寻希望与光明。然而，因民生和民族问题在内陆智识群中引发的觉醒对身处教会学校的林语堂毫无影响。由此可见，教会学校的教育不仅使他与中国传统文化疏离，也隔绝了他与当时中国社会的联系。《林语堂自传》亦或《八十自述》都强调教会中学不允许学生看包括中文报在内的任何报纸⁽²⁾。

十七岁，我到上海。从此我与英文的关系永不断绝而与所有的中文基础便告无缘了。照现在看起来，当时我的中文基础其实也很浮泛不深的。实际上，我的中学教育实是白费光阴。我所有的些少经书只是早年由父亲庭训而得。⁽³⁾

对于宗教信仰而造成与中国文化的疏离，作家到耄耋之年亦耿耿于怀。

我的中学教育完全是浪费时间。学校连图书馆都没有。……我们上地理课、数学课、古典文学，还有一册薄薄的几何书。一下课我们就去玩儿。⁽⁴⁾

宗教最初是一民族或一区域在相同的文化认同及环境下为民众所建造的精神家园。在漫长的宗教发展史上，不同的信仰追求逐步成为不同族群的精神指引并发挥价值导向的作用，并在一段时期成为统治阶层管理人民的利器。因此，推崇天主、救世主并有一定思想改造色彩的西方宗教传入中国后，当时的皇帝为了维护自己的专制统治及天子独尊的地位，大多抑制甚至抵制这类外来宗教在中国的发展。以基督教为例，鸦片战争前，此教主要以帮助民生、传播宗教信仰的角色与中国文化安然并存。自鸦片战争开始，基督教在中国虽延续之前的任务，但在一定程度上，亦成为外国势力入侵中国、管理中国民众的统治工具。在殖民统治与宗教教育潜移默化的影响下，大多成长于开放商埠的中国学生真诚地将西方宗教视为自己的精神家园，而对中国文化却非常陌生。当时，宗教输入成为西方世界殖民其他国家的手段。这一手段的实施办法常以侵略国的宗教信仰来尽量断绝被侵略者与原乡社会及文化的联系。林语堂从父母得到的庭训虽有限，但中国传统家庭的氛围以及乡土社会的熏陶都未使他真正远离中国文化。因此，他不仅不抗拒，而且认同中国文化以及民族身份。基于这种认识，他因自己缺乏对中国历史、文化及社会的了解而惭愧，并认为教会学校的教育带给自己的不是优越感而是一种伤害：

在圣约翰大学即使中文不及格也可以顺利毕业。⁽⁵⁾

我欠教会学校一笔债（笔者注：他的学费及膳费是免缴的），而教会学校（笔者注：在厦门的）也欠我一笔债，即是不准我看各种中国戏剧。因为我在基督教的童年时代。站在戏台之下或听盲人唱梁山伯祝英台恋爱故事乃是一种罪孽。⁽⁶⁾

我早就知道耶和华令太阳停住以使约书亚杀完迦南人，可是向不知后羿射日十落其九，而其妻嫦娥奔月遂为月神……宝玉等等故事。这些都是我后来在书籍中零零碎碎看得而非由在童年时从盲人歌唱或戏台表演而得的。这样，谁人又能埋怨我中心愤恨，满具被人骗了我得识中国神话的权利之感觉呢？⁽⁷⁾

因为对知识的渴求以及对事功的追求，林语堂并未遵循一般圣约翰大学毕业生的去向，而是接受了北京清华学校的教职（1916—1919）。但另一种痛苦却随之而来：

教会学校使我忽略了中文。其结果是我半通不通的中文知识。……我大学一毕业就去了清华。可想而知当我到了中国的中心北京时是多么的羞愧。这种羞愧不仅是因了我的所学，更是因了我基督教的背景。因基督教的信仰而不能看中国戏剧来了解中国人耳熟能详的历史人物……我不知道孟姜女哭倒长城。然而那时，我却因自己是大学毕业而自认为知识分子。⁽⁸⁾

来到北京即代表林语堂开始建立与中国社会的联系，并开始了解中国人民多舛的命运。因此，曾令他与中国社会隔绝的基督教使他在文化古都的生活氛围内显得格格不入：

我仍在校（笔者注：清华学校）内自动的担任一个星期日圣经班，因而大受同事们的评议。⁽⁹⁾

之所以产生这些评议一方面可能因为“教职员都是科学博士或电机工程师”⁽¹⁰⁾，其科学观和理性思维都无法接受林语堂的宗教信仰；另一方面则可能因为他们不完全认同林语堂教会学校的教育背景。当时基督教在中国的传播并不十分普遍。1916年和1917年的基督教杂志《教务杂志》（Chinese Recorder）曾记载基督教虽得到中国官方或上层阶级的承认而逐渐向北发展，但对中国社会最具宗教影响力的依然是道家和佛家。儒家思想对于民众的言行模式，特别是中国知识界影响之深远更无须多言。因此，在这样的认识下，林语堂的信仰自然被同事视为异类。根据《吴宓自编年谱》1916年的记录，林语堂与袁同礼、孟承宪同时聘入清华，由于同住一处，所以吴宓也与他们相识⁽¹¹⁾。尽管吴宓并未在当时对林有所评论，但在《吴宓日记》1920年4月18日（这时吴宓与林语堂已成为哈佛同学）的只字片语中发现在传统国学教育下成长的知识分子对林语堂所持的看法：

林君本系极端新派，又约翰出身，不甚读中国书者……⁽¹²⁾

由此可见，无论是代表新派力量的电机工程同事，还是饱读中国书的传统学者都未能彻底接受林语堂的思想意识。对于后者而言，最简单的莫过于选择相信科学。毕竟他早于大学期间就因科学信仰对基督教教义产生怀疑。但他却选择了一条更为艰难的道路——通过研读中国书籍弥补自身在中国文化方面的欠缺，使自己成为一名真正意义上的中国知识分子。林语堂不仅通过自修中国文化典籍达到修身的目的，更通过撰写英文评论文章反驳西方世界对中国的误读，以尽匹夫之责。

当远东地区被视为西方列强发展本国经济、累积国家财富的掠夺目标后，后者一直为其侵略的行为找寻各种借口与理由。无论是为了扭转对华贸易逆差而向中国输入鸦片，亦或借打击义和团之乱而发动八国联军的不义之战，维护本国及区域利益的所谓“中国通”多撰文歪曲中国及中国人的国际形象，放大自己对中国文化的片面了解，却不分析或避而不谈造成中国民众采取过激行为的背后原因。无论是欧洲中心主义作祟，亦或集团利益的驱使，当时西方社会对中国的书写大多缺乏同情的理解，甚至充斥着大量的误读。在西方语境中，对中国的解读俨然成为一言堂而失之偏颇。在国际社会上，中国需要话语权来与西方社会进行平等的沟通。陈友仁、辜鸿铭都曾撰文为中国进行辩解。在他们的影响下，林语堂亦走上相同的道路。然而，这条道路注定孤独，并有悖于当时中国智识群的主流思想：当时很多知识分子认为中国之所以贫穷落后源于封建闭塞的传统文化。因此，“中国通”对中国社会的批评，譬如，中国人的劣根性、中国文化中的落后因素等成为当时中国知识分子自我批判的根据与标准。林语堂对中国通的言论不以为然，也不认同中国知识分子的妄自菲薄。

1917年3月林语堂发表在《中国社会及政治学报》上的英文文章《礼：中国社会制约与组织的准则》⁽¹³⁾（下文简称《礼》）代表他自修中国文化的成果。这篇文章不仅奠定其跨文化的评论基础，而且充分表现出其英文评论文章的倾向性，即反驳西方世界对中国社会及文化的误读，通过阐释使西方人对中国文化具备同情的理解。《礼》一文共分六节，分别是：

第一节：China's Interpretation of Herself

第二节：Meaning of Li

第三节：Li as the Principle of Social Organization

第四节：Li，The Moral Code of Chinese Society［Social Control］

第五节：China，The Country of Li

第六节：Practicableness of Li in Modern China

这六节从定义、在中国社会的发展及其现实意义来分析“礼”这一传统文化概念对中国的影响。他认为：

现今有大量关于中国的著述，其中不乏呕心沥血之作。这使人们对所知甚少的中国有了更多的认识和了解。但说真的，其中多数意见建议都是基于外国人的立场提出的，而少有能体现出对中国人处世真正深入的了解。⁽¹⁴⁾

根据自身经历与体验，他认为人们唯认真研读古代经典才能对中国社会及人民有更深入透彻的了解⁽¹⁵⁾。文章的后半部分主要阐释了“礼”对于社会和谐及秩序的重要性⁽¹⁶⁾，并针对当时流行的个人主义和绝对自由提出了温和的批评。在他看来，个人主义和鼓吹自由对封闭保守的中国社会有一定的正面影响，但人们也应该考虑新的价值观会否在社会责任及义务等方面存在认识上的模糊。他认为“礼”作为人类行为的规范及保障社会秩序的标准，可使人们既清楚自己的定位⁽¹⁷⁾，又准确把握与他人的关系从而认识自己应承担的责任。建立礼的目的是明确而正确的，即，人们试图建立一套井然有秩的社会制度⁽¹⁸⁾。

另外，林语堂也从比较中西两种价值观及其社会体制之异同中找到评论的乐趣。很多被内陆学者视为落后学说的旧学在他眼中不仅是新知识，更成为研究对象。在梳理旧学新知识的过程中，他之所以欣然接受“礼”这一观念，皆因为它启发“善”这一人性本质，是近情合理的体现。人性本善若继而被有系统的培养和陶冶，人们自然而然就会去尽责并和谐相处⁽¹⁹⁾。由此可见，追求真善美的宗教观，追求近情的现代人本思想都有助于林语堂深入研读并正面解读中国古代经典著述及其主旨。因此，相较于西方现代化进程中所裹挟的社会弊端，如人性异化、文化衰败等，他更欣赏能激发人性善并促进社会和谐的文化观念。在林语堂看来，“礼”和家庭在精神层面或原则层面的联系与西方截然不同。为了实现“礼”而对每个人每件事常有不合情理的规定，这对身处现代社会的成员未免形成一种束缚。现代社会中的人即使知道在他人的指引下能到达天堂，他可能对此也无动于衷⁽²⁰⁾。林语堂的文章并不认同这种过于个人主义的态度。他认为执着于自我而轻视“礼”的态度并不可取，毕竟“礼”在中国的家族谱系中已运作了三千多年，对中国人影响之大是不应被轻易否定的⁽²¹⁾。尽管当时一些传统价值已让位于在现代化进程中所建立的新价值观，但林语堂依旧希望这种趋向只是暂时的，长远来计，现代中国社会应该再次尊重本民族的古老美德，重拾信心。

虽然林语堂肯定“礼”的积极意义，但也坦承“礼”的表现形式并非尽善尽美，譬如，繁文缛节等一些规条显得虚伪且过于形式化。在去伪存真这一方面，他更欣赏西方文明中对真理的直接追求以及坚持的态度。求真是实事求是的基础，而对虚伪的形式化的追求只能使人与求真的目标渐行渐远。肯定中国传统文化之精华及否定其糟粕的态度使林语堂无法真正成为革新或国粹二者中任何一派的成员。在评论中西文化和文明时，他的态度都是取其精华，去其糟粕。“取”与“去”和他的主观态度、评判标准以及评论目的直接相关。其评论主要针对的是当时不甚了解中国文化却又自诩为中国通的西方人，并在一定程度上回应了西方现代化思潮对当时中国所造成的影响。《礼》最后一段话耐人寻味，并颇具预见性：

我们现在生活在一个质变的时代。整个中国社会充满不安和巨变。最基本的原则可能会被彻底清除，然而，当这一天真正到来，所有的变化将所失多于所得。因此，在新工业环境和新思想的影响等压力下，这种得失将有赖于现行的社会规划所能采取怎样的容忍态度。不过，显而易见的是无论西方思想如何盛行，其个人主义都将是礼的死敌。而无论个人主义和礼是互不相让还是互补，都将决定中国未来的社会结构。⁽²²⁾

上文指出，中西文化交汇的结果是产生思想上的矛盾，而如何处理这种矛盾将对中国社会的未来发展起关键作用。只有近情合理的“礼”约束膨胀的个人主义，才能建立和谐进步的社会。作者反对极端个人主义以及有悖人性的规条，因为前者将导致全面颠覆传统的行为，而后者则会严重阻碍社会的进步。但与个人主义相较，缺乏人本关怀的规条是中国社会面对的最为严重的问题。“礼”的存在原本是为了保障人的权利，但是到宋代，受到去人欲的佛教教条影响而逐渐成为宋儒手中绝情虚饰、不合情理的仪与规。重建近情合理的“礼”并反抗程朱理学的虚伪成为林语堂终其一生的追求与抗争。

二、从《子见南子》到《尼姑思凡》

《子见南子》是林语堂发表在1928年《奔流》杂志上的剧本，后由山东曲阜第二师范学校的师生搬上舞台而引起孔氏家族的猛烈抨击。最后，政府介入并将“涉案”校长调职才使整件事情得以平息。其实，此作品与其说是侮辱圣贤，倒不如说将圣贤人性化。尽管林语堂笔下的“南子主义”未能战胜“周公主义”的道统精神⁽²³⁾，但孔子在受到南子言论感染时所表现的进退失据则呈现出圣贤人性化的一面。在当时倒孔以及尊孔的激烈风潮中，这部作品的进步意义亦在于此，即作者从现代人的角度，通过重新阐释南子公案来发掘孔子人性近情的一面。

林语堂笔下的南子主张“男女无别，一切解放，自然”⁽²⁴⁾，是情的化身，其言行使孔子领悟到“艺术与认识人生。……这才是真正的诗，真正的礼，真正的乐。别种的雅颂及别种的揖让都是无谓的虚饰的。”⁽²⁵⁾孔圣人近情的一面表露无遗。但最后，孔子还是屈服于卫道势力而选择出走。这一选择表现出林语堂对卫道势力之强大所表现出的无奈与讽刺。此剧后来引起孔家后裔的不满，继而成为社会事件被广泛讨论。从现实层面看，这无疑印证了作者创作此剧时所要表达的无奈与感慨：

卫道先生偏偏那么多。卫道之心又那么切，叫我们怎么办呢？……⁽²⁶⁾

面对强大的道统势力，林语堂的选择是继续抗争。与《子见南子》相隔四十多年后，《尼姑思凡》（下文简称《思凡》）的英译又给他惹来不少非议。在很多人眼中，这部作品格调低下，与当时蒋介石提倡的“中华文化复兴运动”的大方向背道而驰。还有佛教徒认为林语堂翻译这部作品是基督徒有意辱佛的行为。其实，译者仅着眼于这部作品所表达的个性解放、对不合情理的规条进行反抗的主题思想。剧中的年轻女尼遁入佛门并非出于自愿。她的出走不过是追随心性，回归真我。在林语堂看来，这不过是人性战胜教条，真情反抗虚饰的体现。无论是《子见南子》抑或《思凡》，对人性的追求以及对卫道的反抗都通过女子来表现。这无疑体现出林语堂思想的现代性意蕴。一方面，他要借英译《思凡》向西方世界证明中国文学中亦有反映人性解放的作品。一方面，他要通过描述传统社会中地位最低的女子的反抗增强抗争卫道士的力度，并解放中国妇女的思想包袱。女性在中国传统社会除了达到三从四德的规范并无其他人生理想。因此，在林语堂眼中，中国女人端庄娴静有余而毫无趣味可言：

码头送的有千人。统共去的学生一百四十六。内中清华送□有七十多，也有十来个自费的女学生（这些女学生到底还不interesting，别说interesting not even pleasant。他们还不懂得the more the pleasant都是more or less sun-faced。现在的道理很难说，古人所谓幽娴贞静的美德，要重新解说才行，不然在社会交际上，真不行！）……⁽²⁷⁾

林语堂肯定中国女子坚忍的传统美德，但后者的精神内涵因受旧规条的束缚却无法与时代并进。他认为女人保持容貌仪态之美远不及拥有一颗慧心重要。慧心不仅继承忠贞坚忍的传统美德，也具备自立自信的现代精神：

女人的美不是在脸孔上。姿态是活的，脸孔是死的，姿态尤不足，姿态只是心灵的表现；美是在心灵上的。有那样慧心，必有那样姿态，擦粉打扮是打不来的。……她的美，你一时还看不到。过几年，等你失败了，而她还鼓励你，你遭诬陷了，而她还相信你，那时她的笑是真正美的。不但她的笑，连她的怒也是美的。……再过几年，等她替你养一两个小孩，看她抱着小孩喂奶，娩后的容辉焕发，在处女的脸上，又添几笔母爱的温柔，那时你才知道处女之美是不成熟的，不丰富的，欠内容的。再过几年，你看她教养督促儿女，看到她的牺牲、温柔、谅解、操持、忍耐，头上已露了几丝白发，那时，你要称她为安琪儿，是可以的。⁽²⁸⁾

中国传统妇女因旧礼教的束缚而缺少活力，更因世俗观念对女性的定位而不敢追求个性的解放。有见及此，林语堂作《子见南子》及英译《思凡》均欲塑造出自己眼中的理想女性形象。譬如，作者笔下的南子既不因循守旧，也不呆板冷漠，而是一位机警活泼的现代女性：

夫人（南子）思想是很新的，对于男女有别的话不大相信，所以举止也许不尽合于周公之礼，……她很喜欢跟男子密谈的，议论也很高超不羁，谈锋又伶俐又流畅，思想又新颖卓绝，少有闺媛俗态。⁽²⁹⁾

所谓闺媛俗态无非指紧守三从四德，遵循男人旨趣而生活的女性：

向来在男权社会，男子所喜欢，女子样样做到。古代男人要女子贞静幽娴，女子便以贞静幽娴自勉；男人要寡妇守节，便也有许多节烈的寡妇。⁽³⁰⁾

女子若想成为活泼有趣的人，首先要脱离传统礼教的束缚。压抑本性的教条或规矩本就是不近情理的事情。林语堂曾借《说青楼》一文批评传统社会对寡妇再嫁持否定的态度。他抨击鼓励女子违背天性，无性灭欲而成为贞洁烈妇的卫道观念。林语堂认为无论是宗教还是社会，只要是不近人情的教条最终都不敌人性。因此，不合情理的言行，即使属于宗教教义或程朱理学的规定也应该反对：

这些以理与欲相对，灵与肉相对的宗教看法，我都不赞成。⁽³¹⁾

林语堂认为流传后世的孔子思想已失去原初思想中的真诚。孔子的理想社会不是去人欲，而是在尊重人性基础上建立的和谐世界：

圣人教人得人情之正（诚），如此而已。所以百世以俟圣人而不惑。所以孔子的道理，无论如何打不倒。这是我们应首先明白的。而儒家之立场，却不在揖让进退，繁文缛节。泣泪、泣血、抆泪、拭泪是繁文，不是礼之本。繁文可以改，而与孔子之道无与。圣人之教，只在日用伦常，得中道而行，原没有什么玄虚的话。如男女平等关系，关雎之义，夫妇为人伦之始，至为明显。故外无旷夫，内无怨女，男有室，女有归，是孔子的理想社会。⁽³²⁾

女人既不应成为旧礼教的牺牲品，也不应沦为男人的玩物。现代文明社会应该男女平权，并为女性提供教育以及工作的机会。无论是人还是社会都应该去伪存真，为他人，尤其为女人提供一个平等的环境：

这种悖情矫饰，虚伪铺张的风气，卒成为千年来中国特有的行文做事，专尚门面的风气。由孔子达情主诚的主义，变为冷酷的夺情的主义，所以演出很多的人寰惨剧，所以有“三从四德”的话。夫死从子，置母道于何地？未闻引起大儒的驳斥。所以大丈夫宜柔，宜八面玲珑，而女子却应该轰轰烈烈有贞烈的勇气。所以压迫命妇不得改嫁，未婚夫死，女子须保守贞节，终身守寡，甚或有逼媳殉夫自尽之恶俗。⁽³³⁾

由此可见，林语堂对女性的关怀，对假道学的反抗都基于人文主义⁽³⁴⁾思想。在他看来，人文主义并非源于西方现代文明，面对不公而与之抗争的精神早已体现在封建社会中一些有识之士的言行上：

我看清朝能对这假道学抗议力争者，只有戴东原、袁才子、俞正燮、李汝珍三数人而已。李汝珍讽刺缠足制度（《镜花缘》）。俞正燮反对纳妾，谓妇人之妒乃属自然，并非恶德。且举闽俗，有人家子死，家人悬索梁上，逼媳妇投环，或掷鸩杯中，逼其自尽，而全家乐得坐待旌表烈妇之美名（《癸巳类稿》）。袁才子反对以女人为尤物，其收女弟子，在男女同学之今日，可谓开风气之先。他用心理的批评揭穿道学之假面具，批隙导簌，可谓一针见血。他所以不喜者，是道学之虚伪刻薄（“溪刻以为清”，“俭其外，贪其中”，见《清说》）。他不但反对理学（“宋儒非天”，见〈与程蕺园书〉，斥理欲之辩最清楚），且反对道统观念……⁽³⁵⁾

无论是评论文章还是文学作品，林语堂都希望以温情来对抗绝情，以合情理的人性来反抗否定人性的卫道观念。他希望中国人能逐渐脱离繁文缛节的虚，回归到通情达理的诚。但他也清楚地认识到这一抗争的过程是漫长的。“存天理、灭人欲”的概念已植根于社会的各个方面，灌输到大众的思想里，并形成一套社会标准及规范。作为正统思想，程朱理学对民众的影响深远，并在思想意识上起着主导作用。林语堂并不认为全盘西化及倒孔是解决问题的最好方法。在中国问题上，他的态度既非复古怀旧，亦非激烈地否定。他的思考主要集中在如何守护社会和谐、维护礼与善的同时使中国人逐渐摒弃卫道思想的重负。他希望中国人在物质文明现代化的进程中，不要在文化上丧失其民族立场⁽³⁶⁾。

————————————————————

(1) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，319页。

(2) 林语堂在《林语堂自传·二》和《八十自叙》中都强调教会中学“不看中文报纸，或其他一切报纸”或“寻源中学与其他非基督教学校的差异是他们看早报而我们不看。”（林语堂：《林语堂自传·二》，工爻译，载《逸经》，1936年18期，31页；《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，306页。）

(3) 林语堂：《林语堂自传·二》，工爻译，载《逸经》，1936年18期，31页。

(4) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，306页。

(5) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，304页。

(6) 林语堂：《林语堂自传·一》，工爻译，载《逸经》，1936年17期，69页。

(7) 林语堂：《林语堂自传·一》，工爻译，载《逸经》，1936年17期，69页。

(8) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，302页。

(9) 林语堂：《林语堂自传·二》，工爻译，载《逸经》，1936年18期，34页。

(10) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，301页。

(11) 吴宓：《吴宓自编年谱》，153页，北京，生活·读书·新知三联书店，1995。

(12) 吴宓：《吴宓日记》，第2册，151页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

(13) 林语堂：《礼：中国社会制约与组织的准则》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），载《中国社会及政治学报》，1917年2卷1期。

(14) 林语堂：《礼：中国社会制约与组织的准则》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），载《中国社会及政治学报》，1917年2卷1期，106页。

(15) 同上，106～107页。

(16) 林语堂：《礼：中国社会制约与组织的准则》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），载《中国社会及政治学报》，1917年2卷1期，109页。

(17) 同上，110页。

(18) 同上，111页。

(19) 同上，114页。

(20) 同上，117页。

(21) 林语堂：《礼：中国社会制约与组织的准则》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），载《中国社会及政治学报》，1917年2卷1期，117～118页。

(22) 同上，118页。

(23) 宋还吾认为：《子见南子》是作者在表现他所发见的南子的礼与孔子的礼的不同，及周公主义与南子主义的冲突。（宋还吾：《宋还吾为“辱孔问题”答大公报记者》，见林语堂：《语堂文集》（上），502页，台北，台湾开明书店，1978。）

(24) 林语堂：《子见南子》，见林语堂：《语堂文集》（上），488页。

(25) 林语堂：《子见南子》，见林语堂：《语堂文集》（上），487页。

(26) 同上，508页。

(27) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，292～293页，合肥，黄山书社，1994。

(28) 林语堂：《一篇没有听众的演讲》，见林语堂：《语堂文集》（下），1010页。

(29) 林语堂：《子见南子》，见林语堂：《语堂文集》（上），468页。

(30) 林语堂：《摩登女子》，见林语堂：《语堂文集》（下），1024页。

(31) 林语堂：《论色即是空》，见林语堂：《无所不谈合集》，17页，香港，天地图书出版公司，2012。

(32) 林语堂：《说诚与伪》，见《无所不谈合集》，29～30页。

(33) 同上，32页。

(34) 林语堂：《论自由主义》，（Lin Yutang，What Liberalism Mean，The China Critic），载《中国评论周报》，1931年3月12日，251～253页。值得注意的是此文所用的自由主义在后期被作者以人文主义代替。在林语堂看来，自由主义抑或人文主义只是一个名称，重要的是名称背后的思想内涵是否为安于社会、安于民主、安于人民而战的精神力量。在《信仰之旅》中，他特别提到由于自由主义的精神内涵已变质，因此，不再认同此名称。他认为第二次世界大战之后自由主义成为道德热情渐失的“被打垮”的一代，“他们已发现一个道德的空隙，缺乏值得为它而活、为它而战的可信、善良、新颖的东西。自由主义在美国的悲剧是，今天他们没有为它而战的东西。”（林语堂：《信仰之旅》，胡簪云译，235页，香港，道声出版社，1992）。

(35) 林语堂：《说诚与伪》，见《无所不谈合集》，32页。

(36) 当代学者余英时在论及中国现代化时曾说：中国怎样现代化，终不应达到完全颠倒传统的价值系统和彻底抛弃中国民族的生活方式那样的境地。因为一旦到了那样极端的程度，则现代化的结果反将是中国人在文化上丧失其民族的立场。