第一编 风云激荡中的心灵历程（上）：遗民诗界
引言
遗民诗群是诗史上的一种复合群体，是特定时代急剧的政治风云激漩盘转中聚汇而成的诗群形态。这是一群“行洁”、“志哀”、“迹奇”，于风刀霜剑的险恶环境中栖身草野，以歌吟寄其幽隐郁结、枕戈泣血之志的悲怆诗人。
按照儒家传统说法，遗逸之士商周之际即已存在，《论语》中“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齐欤”[1]云云就是以伯夷、叔齐为逸民史事之冠首的记载。然而从华夏历史的发展言，特别是从封建时代根深柢固地确立起“夷狄华夏”之大防的儒家观念出发，那么真正地在民族战争中汉族王权截断，即所谓“宗国沦亡”的则只有宋、明二朝，所以“孑遗余民”之属，也只存见于元之初与清初顺、康时期。这样，从严格意义上说，东晋末年隐逸诗人之宗的陶潜应是逸民，而当有别于宋、明之季的遗民。凡遗民必是隐逸范畴，但隐逸之士非尽属遗民，“汉官仪”、汉家衣冠的是否沦丧，正是甄别此中差异的历史标志。显然，这之间的差异就在于孑遗之民的不降志、不辱身，其潜在深层心理中已不只是对某姓王朝的忠贞。强烈的民族自尊意识的世代积淀，终于在特定的历史时期被充分地淋漓尽致地激发而起。正因为如此，遗民意识中是足能分解析离出爱国主义精神来，成为我们这个民族可贵的精神传统的组合部分。
关于遗民的历史认识意义，黄宗羲在《南雷文定三集·余恭人传》中有个简捷深切的论断：
宋之亡也，文（天祥）、陆（秀夫）身殉社稷，而谢翱、方凤、龚开、郑思肖，彷徨草泽之间，卒与文、陆并垂千古。[2]
从精神、节操而不徒以行迹论高下，黄氏的史识自有其精辟之处。由此，他在《南雷文约·谢时符先生墓志铭》中既畅论遗民精神是一种天地正气，又扬弃狭隘偏激的消极观念：
故遗民者，天地之元气也。然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已。所称宋遗民如王炎午者，尝上书速文丞相之死，而己亦未尝废当世之务。是故种瓜卖卜，呼天抢地，纵酒祈死，穴垣通饮馔者，皆过而失中者也。[3]
这当然不应当误解黄宗羲过于持中和折衷态度，事实上他在《文约·时禋谢君墓志铭》里以深沉的悲慨之情写道：
余读杜伯原《谷音》，所记二十九人，崟奇历落，或上书，或浮海，或杖剑沉渊，寰宇虽大，此身一日不能自容于其间。以常情测之，非有阡陌，是何怪奇之如是乎？不知乾坤之正气，赋而为刚，不可屈挠。当夫流极之运，无所发越，则号呼呶拏，穿透四溢，必伸之而后止。顾世之人以庐舍血肉销之，以习闻熟见覆之，始指此等之为怪民，不亦冤乎？[4]
黄氏之所以以“亦止于不仕”作为遗民、特别是明遗民的志节界限，就其本意实有修撰有明三百年之历史的愿望在，即所谓“国可灭，史不可灭”之旨。而从清初实际的政治环境的凶险看，“止于不仕”亦正非易事。这形似“隐忍苟活”而实际有所期待或企求有所作为的抗争新朝的“不仕”行径，在顺治初期绝不比杀身成仁容易坚持。清廷对明遗民，尤其是对知名度甚高的才学之士的高压逼迫“出山应召”，或驱赴新开之科举考试，所运用的手段之阴柔和酷烈远较前代为厉。这正是“亡国之戚，何代无之”，而明季的遗民在清初要守志自洁特见艰辛。对此，康熙年问浙东著名史学家邵廷采的《思复堂文集》卷三《明遗民所知传》开篇处有一段重要论述：
於乎！明之季年，犹宋之季年也；明之遗民，非犹宋之遗民乎？曰：节固一致，时有不同。宋之季年，如故相马廷鸾等，悠游岩谷竟十余年，无强之出者。其强之出而终死，谢枋得而外，未之有闻也。至明之季年，故臣庄士往往避于浮屠，以贞厥志。非是，则有出而仕矣。僧之中多遗民，自明季始也。余所见章格庵、熊鱼山、金道隐数人，既逃其迹，旋掩其名。窃喜为纪述，惜衰年心思零落，所取益不欲奢。人心亦以机伪，名实鲜真。姑录其耳目得逮可覆稽者，其不为僧而保初服，犹尤尚之。[5]
清初遗民僧人之多，是一个特有的文化现象。这现象本身已足以表明要逃脱不薙发不“胡服”，在那“留发不留头，留头不留发”的严酷年代是多么艰难！遁入禅门，缁服袈裟，是当时躲绕锋锐的不得已之一途，虽似下策，亦需毅力和勇气。至于“不为僧而保初服”，并能一再抗拒征召出仕之压力和诱惑，是确实该“尤尚之”的。
清初的遗民是一个庞大的群体，卓尔堪十六卷《明遗民诗》收有作者五百零五人，事实上远不止此数。清末民初孙静庵编著《明遗民录》立小传八百余人，而无锡病骥老人的《序》说：“尝闻之，弘光、永历间，明之宗室遗臣，渡鹿耳依延平（即郑成功）者，凡八百余人；南洋群岛中，明之遗民涉海栖苏门答腊者，凡二千余人。”[6]至于东渡日本的明遗民中，尤多著名诗人文士，他们或为僧，或行医，或讲学，在《长崎纪事》、《长崎志》、《续日本高僧传》以及《李朝实录》等史籍中尚可考见遗民们在东瀛的行迹。
既然这是一个特定的历史文化现象，是刻印有深深的时代烙印的群体，那么该群体中的诗人们的深寄以家国沦亡之痛而足能感鬼神、泣风雨的血泪歌吟，自然具有巨大的认识意义和审美价值。遗民诗群的哀苦之篇，不但表现了那个时空间的爱国志士的泣血心态，如鹃啼，如猿哭，如寒蛩之幽鸣，而且记录有大量为史籍所漏缺的湮没了的历史事件，具备一种特为珍贵的“补”史功能。诚如《南雷文约》卷四《万履安先生诗序》所说：
今之称杜诗者，以为诗史，亦信然矣。然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也。逮乎流极之运，东观兰台，但记事功，而天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物。血心流注，朝露同晞，史于是而亡矣。犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者，明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎？[7]
诗当然不是史，也不应是史。然而，史原本是“人”所演进，同代之人则正是那时世的历史见证者。而诗又是乃“人”之心声，当其身处国破家亡，或存没于干戈之际，或行吟在山野之中，凡惊离吊往、访死问生、流徙转辗，目击心感，无非史事之一端，遗民之逸迹，于是必亦与“史”相沟通。南宋末年文天祥《指南录》、《集杜诗》就是关涉当时八闽粤东一线抗元之史实，汪元量《湖山类稿》（又称《水云集》）则备载亡国宗室北迁为俘之苦情，诗足补史。明末清初史事多赖“亡国之人物”哀唱苦吟而不致湮没，更属数量可观。可憾者历经新朝文网之灾，散佚十之八七，所幸其漏网喁鱼，犹时存见。这就为一代清诗起首之章增添着凄楚蕴结、血泪飘萧的悲歌色调。
这原是一个各不相干的，在诗美情趣上颇多径庭的诗人群体。是亡国之痛、破家之哀、风刀霜剑之惨酷遭际，概言之是时代的剧变将他们推进了一个炙心灼肤的大熔炉。共同的命运即使是尚未泯灭他们审美追求上的畛畦，但当他们的心脉在家国之恨上豁然相沟通时，门户之见、宗派习气终于在特定时期淡化了。遗民诗群并没有盟约，可他们在投入和唱时却共谱着一种基调；尽管在诗风上在艺术风格上各自仍有异趣，然而和唱歌吟的声韵却奇妙地谐协着。情思上的通同、认同、相合，诗艺上的歧异观念原自可以化解的，进而也必可融汇渗透、互相吸取，出现一个诗史上的转化期。当诗人们在非常的年代里冷静反思，各自对原所宗奉的或者是抨击的诗风稍稍客观地辨认、审视时，存在于明中叶以来的热衷门户之见的偏激情绪，理当能够廓清。
明遗民诗群从整体上看具有上述超越自己的艺术趋向，这是该诗群复合体的非常值得审辨的诗史现象。有了这种自我超越的智见和勇力，事物始得以演进，认识也得以升华。清代诗歌本可从明人“因”、“变”关系的反复纠结、胶粘不清的历程上挣脱出来，以谋诗的发展有个更灿烂的前景的。然而，历史不以人们的意志而行进，遗民诗风在随着时间推移而渐见消歇时，新的“唐宋门户”意识又复上涨，这或许是时辰未到吧。但遗民诗群在诗艺上的和衷共济风尚是值得大书一笔的。
[1] 见《微子》篇。
[2] 见卷二，四部备要本。浙江古籍出版社《黄宗羲全集》第十册，页五九七。
[3] 见《文约》卷二。《黄宗羲全集》第十册，页四一○。
[4] 《黄宗羲全集》第十册，页四二六。
[5] 浙江古籍出版社1987年版，页二一二。
[6] 浙江古籍出版社1985年版，页三七二。
[7] 《黄宗羲全集》第十册，页四七。
