關雎
賀新婚歌。
一
關關雎鳩（jūjiū），
在河之洲。
窈窕（yǎotiǎo）淑女，
君子好逑（qiú）。
關關鳴叫着的雎鳩，
就在那河中的小洲。
那高貴嫻雅的姑娘，
與君子喲天造成偶。
〖異文〗關雎：《上海博物館藏戰國楚竹書》作
疋。關：《玉篇》又作
。雎：《爾雅》《説文》皆作鴡。洲：《説文》引作州。窈窕：馬王堆帛書《五行篇》引作茭芍。好：上博楚簡作
。逑：郭店楚簡、上博楚簡作
，《釋文》“本亦作仇”。
〖韻讀〗鳩、洲、逑，幽部。
【關雎】王雎的俗稱，故取以爲篇名。
按：舊以爲《詩經》之篇名，只是隨意撮取首句二字而已，並無實在的意義。唐顔師古《匡謬正俗》卷八云：“蔡南問：‘《詩》關雎、尸鳩，於今何鳥？’董勳答曰：‘舊説云：關雎白鷢，尸鳩鵩鵂。’未之審。按：關關，和聲；雎鳩，王雎。《詩序》總撮句内二字以爲篇名耳，不得即呼雎鳩爲‘關雎’也。譬猶‘交交桑扈’，豈可便謂桑扈爲‘交桑’乎？‘于嗟乎騶虞’，豈可謂‘于騶’耶？問者混糅，答又不析，俱失之矣。”方以智《通雅》卷四十五亦云：“詩本謂雎鳩之聲關關，後人合‘關雎’爲篇名。”今之治《詩經》者，亦多從此説。然考稽典籍，“關雎”乃王雎之俗稱。其證有三：第一，關雎之名習見于古籍。《毛傳》一曰“若關雎之有别也”，再曰“后妃有關雎之德”。顯然都是作爲鳥名而應用的。前一“關雎”一本作“雎鳩”，陳奂遂以爲作“關雎”者誤。但阮元《毛詩正義·校勘記》則云：“小字本同，閩本、明監本、毛本亦同，相臺本‘關雎’作‘雎鳩’。案：‘關雎’是也。下傳云‘有關雎之德’可證。相臺本因《正義》云‘若雎鳩之有别’，因改此傳。考《正義》凡自爲文，每不必盡與注相應，不當據改也。”東漢張超《誚青衣賦》云：“感彼關雎，性不雙侣。”《後漢書·皇后紀·光烈陰皇后》：“既無關雎之德，而有吕霍之風。”徐鉉《草木圖》云：“關雎在河洲上爲儔偶，未常移處。”陸佃《埤雅》卷七云：“關雎和而摯，别而通，習水，又善捕魚。”第二，關雎之名亦見於民俗之中。東漢彭城相繆宇墓前室西横額上刻鳥魚圖，題曰：“關雎求魚。”宋王銍《默記》（中）云：“李公弼字仲修，登科初，任大名府同縣尉。因檢驗村落，見所謂魚鷹者飛翔水際，問小吏，曰：‘此關雎也。’因言：‘此禽有異，每棲宿一窠中二室。’仲修令探取其窠，觀之，皆一窠二室，蓋雄雌各異居也……仲修且歎村落猶呼關雎，而和而别，則學者不復辨矣。”可證關雎名非文人雅士杜撰。第三，《詩經》篇題取名方式，凡以疊字起頭的篇子，篇名或取前兩字，或取後兩字，所取一定是名詞。若後兩字爲一名詞者，絶對是以後兩字爲篇名。如：“采采卷耳”、“采采芣苢”、“肅肅兔罝”、“喓喓草蟲”、“燕燕于飛”、“習習谷風”、“孑孑干旄”等皆是。若句中只有一字爲名詞者，則與一疊字組合以成篇名，但所取篇名一般要獨立成意。如：《湛露》“湛湛露斯”、《蓼莪》“蓼蓼者莪”、《楚茨》“楚楚者茨”、《皇華》“皇皇者華”等。“湛露”，即濃露（《楚辭·九章·悲回風》：“吸湛露之浮涼兮，漱凝霜之紛紛”）。“蓼莪”、“楚茨”、“皇華”雖不曾見作爲固定的辭彙被人引用，但在語法上作爲獨立成意的詞語是可以成立的。這就是説，《詩經》撮取篇名，時亦有意義，非全任意爲之。詩之所以取“關雎”爲題，則在於《詩經》編訂成書之時，“關雎”是作爲鳥名而存在的。而鳥之所以名“關雎”，亦當與此詩之流傳有關。
可疑者是“雎鳩”本爲鳥名，詩何以不以“雎鳩”名篇？疑其間最主要的原因在於雎鳩乃是出現於圖騰中的名字，在古代對鳥的指稱中並不常見，故《毛傳》特注一筆云：“雎鳩，王雎也。”依《毛傳》通例，熟悉之物，一般不加注。如“維鵲有巢”之鵲，“誰謂雀無角”之雀，“雄雉于飛”之雄雉等，皆無注。對於不常言及的名物，則是以通俗之名明之。如云“黄鳥，搏黍也”，“倉庚，離黄也”等。“雎鳩”一名即屬此類。古代冠以鳩名的鳥很多，《左傳》中提及有“五鳩”（祝鳩、雎鳩、尸鳩、爽鳩、鶻鳩），散見於古籍者有糠鳩、役鳩、錦鳩、斑鳩、緑鳩、來鳩、鳴鳩、桑鳩、學鳩、浮鳩、楚鳩、鵓鳩等。以鳩爲名之鳥其間到底是什麽關係？事物間往往有同物異名、同名異指的情況，要想把鳩族類鳥分得一清二楚甚屬不易。以鳩爲名的鳥中，有兇猛的鷹、鶚，也有温柔的斑鳩。《禮記·月令》有“鷹化爲鳩”之説，這到底是怎麽回事，今也不太清楚。至於其何以都名鳩？雎本已是很具體的鳥名了（見《説文》），綴加一個“鳩”字，是什麽意義呢？筆者認爲這與圖騰有關。《左傳·昭公十七年》記少昊立國，他手下的官吏即是一大群鳥，如鳳鳥氏爲曆正，玄鳥氏爲司分，伯趙氏爲司至，祝鳩氏爲司徒，爽鳩氏爲司寇，鶻鳩氏爲司事，而雎鳩氏則是一掌管法制的司馬官。所謂“雎鳩氏”，顯然是指以雎鳩鳥作圖騰的氏族首領。“氏”字即指首領，羅香林有《釋氏》一文曾言及此。其云：“中土傳疑時代，各族首領與部落，多稱氏者……”（《東方雜誌》第42卷第19期）雎鳩一名，在先秦古籍中除了《左傳》作爲圖騰名稱出現以外，目前發現的也只有《詩經》的《關雎》一篇。後世則多出現於與解“經”有關的語境中。這暗暗透露出了一種信息：雎鳩爲圖騰鳥之名稱，現實中並不存在。其所以加“鳩”字，當與“鳩”鳥胞族有關。像鶻鳩、爽鳩之類恐怕都屬於同一種情況。《左傳》所謂的“五鳩”，當是鳩鳥胞族中的五個氏族，他們都以鳩名，表示他們出於同一個母族，猶如後世兄弟命名多以字相從一樣。其名爲“鳩”，與現在生物學上所謂的鳩鴿類又大不相侔。根據人類學家們的考察，在原始人的同一個胞族中，其氏族類别往往相去甚遠，如美洲易洛魁人卡尤加部有兩個胞族，第一胞族的氏族是熊氏、狼氏、龜氏、鷸氏、鰻氏；第二胞族的氏族是鹿氏、海狸氏、鷹氏。鄂農達加部也有兩胞族，第一胞族是狼氏、龜氏、鷸氏、海狸氏、球氏。第二胞族是鹿氏、鰻氏、熊氏（摩爾根《古代社會》上册）。這種情況正與“五鳩”的複雜性相似。這一點我們可以從《山海經》中找到旁證。《大荒東經》云：“有蔿國，黍食，使四鳥：虎、豹、熊、羆。”“有中容之國。帝俊生中容，中容人食獸、木實，使四鳥：豹、虎、熊、羆。”“有司幽之國。帝俊生晏龍，晏龍生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食獸，是使四鳥。”“有白民之國。帝俊生帝鴻，帝鴻生白民，白民銷姓，黍食，使四鳥：虎、豹、熊、羆。”“有黑齒之國。帝俊生黑齒，姜姓，黍食，使四鳥。”明明是四獸，而却謂之“四鳥”。郝懿行的解釋是：“經言皆獸，而云使鳥者，鳥獸通名耳。”袁珂先生則云：“帝俊之裔之有‘使四鳥：豹虎熊羆’能力者，蓋出於《書·舜典》所記益與豹、虎、熊、羆争神神話……益（即燕──筆者注）與豹、虎、熊、羆四獸争神而四獸不勝，終臣服於益，《舜典》帝曰‘往哉汝諧’之實質蓋指此也。四獸既臣於益，故益之子孫爲國於下方者，乃均有役使四獸之能力。”（《山海經校注》）其實如用圖騰制解之，疑團便可冰釋。所謂中容、司幽、白民等，皆當爲部落名。這些部落都是帝俊之後，以鳥爲圖騰。每個部落中都有虎、豹、熊、羆四個氏族。因爲這些氏族都出于鳥圖騰，他們雖有各自的圖騰，但都是鳥族的後裔，故而總謂之曰“四鳥”。在現代人看來，這是極不合情理的，但對原始人來説，這則不成爲問題，因爲一個事物的形狀比起它的本質來是微不足道的。崔載陽在《初民心理與各種社會制度之起源》一書中就曾指出：“在野人心目中，一物之本質比起一物之形狀遠爲有意義。我們總以一樹只不過樹枝、樹幹、樹根、樹葉之總體，然在Laritj族，在那圖騰先祖死的地方而生的樹，就是這些圖騰先祖。雖是樹，其實是先祖。一如在别的地方，外表雖是頑石，其實亦是先祖之遺體，亦是先祖。”（《中山大學民俗叢書》）《左傳》所謂的“五雉”、“九扈”，大概也是如此。雎鳩是圖騰鳥，對自然界的雎鳥而言，這鳩字完全可以不要。而“關雎”則不然，它的意義要明確得多，它是將鳥的鳴聲與鳥的名字相結合而呼鳥的。這樣的例子，在生活中並不少見。如鴿，又叫鵓鴿；燕，又叫乙鳥。李時珍説：“鵓者，其聲也。”“乙者，其鳴自呼也。”（《本草綱目》卷四十八）疑《詩經》之編纂者已不大明白雎鳩與圖騰的關係，故捨雎鳩而取關雎爲名。
【關關】鳥和諧歡快的鳴叫聲。
按：《毛傳》：“關關，和聲也。”孔穎達《毛詩正義》曰：“《釋詁》曰：‘關關雍雍，音聲和也。’是關關爲和聲也。”朱熹《詩集傳》：“關關，雌雄相應之和聲也。”今之學者，多從《朱傳》之説，以“關關”爲雌雄相應之和聲。丁惟汾《詩毛氏傳解故》更闡釋之説：“和聲爲雌雄和鳴之聲，雌雄各别，一則呼咕，一則呼呴。始則一呼一應，咕呴之聲歷歷分明。繼而漸急，終則聲亂，咕呴之聲混合而爲關關之聲矣。”然《詩經》中形容鳥鳴多用疊字，非獨和鳴而然。如：“黄鳥于飛，集于灌木，其鳴喈喈”（《周南·葛覃》）；“雝雝雁鳴，旭日始旦”（《邶風·瓠有苦葉》）；“風雨淒淒，雞鳴喈喈”（《鄭風·風雨》）；“交交黄鳥，止于棘”（《秦風·黄鳥》）；“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶”（《小雅·伐木》）；“鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷”（《小雅·鴻雁》）。其他動物的鳴聲也以疊字，如“喓喓草蟲”、“呦呦鹿鳴”、“蕭蕭馬鳴”、“蟲飛薨薨”等等。因而“關關”當爲鳥鳴聲，未必是雌雄和鳴聲。而且《詩經》中也找不到以鳥象徵男女愛情的例子。日本著名的《詩經》研究專家松本雅明就曾説過：就《詩經》來看，在所有的鳥的表現中，以鳥象徵男女愛情的思維模式是不存在的（《詩經諸篇の成立に關する研究》）。宋鄭樵《通志·昆蟲草木略序》曰：“凡雁鶩之類其喙褊者，則其聲關關；雞雉之類其喙鋭者，則其聲鷕鷕，此天籟也。”此亦以“關關”鳴聲而非雌雄相應之和聲。日本中井履軒《詩經雕題》曰：“關關只是聲之令善而已，不當雌雄論之。”其説甚是。朝鮮丁鏞《詩經講義》云：“禽聲之著于文字，蓋多有音無義，鸚聲之栗留，鳩聲之吉匊，只取諧聲。《詩》之緜蠻，即此類。雞之喈喈，雁之嗈嗈，雎鳩之關關，皆一例也。”尹廷琦《詩經講義續集》云：“陸賈《新語》云：‘《鹿鳴》以仁求其群，《關雎》以義鳴其雄。’然則‘關關’者雌聲也，以興淑女也。”此亦是破雌雄和鳴之説的。劉孝綽《詠衆姬争物》“河鳥復關關”，魏收《晦日泛舟應詔詩》“關關新鳥呼”，鮑照《代悲哉行》“關關鳴鳥列”，吴均《贈王桂陽别詩》“黄鳥尚關關”，皆以“關關”摹鳥聲。《玉篇》云“關關，和鳴也，或爲”，寒山詩“鳥語聲”，張宇《和李子微村居》詩“花落鳥”，皆是。牟應震《詩問》云：“關關猶言交交，謂雌雄兩相關注也。”以“交交”説“關關”是，而謂“雌雄兩相關注”則不見其然。考《秦風·黄鳥》曰“交交黄鳥”，而吴均詩則曰“黄鳥尚關關”，是“關關”與“交交”相同。《毛傳》訓“交交”爲“小貌”，朱熹訓爲“飛而往來之貌”，皆是望文生義之論。其實“交交”即“咬咬”。嵇康《贈秀才從軍詩》即作“咬咬黄鳥”。《玉篇》：“咬咬，鳥聲也。”《文選·鸚鵡賦》：“采采麗容，咬咬好音。”李善注引《韻略》：“咬咬，鳥鳴也。”“關”與“交”都是見母字，《邶風·凱風》：“睍睆黄鳥，載好其音。”韓詩作“簡簡黄鳥”。“簡簡”古在元部見母，與“關關”爲雙聲疊韻，可知關關、交交、簡簡，乃是一聲之轉。不過聲雖相近，用字不同，意思就有可能有别。錢鍾書先生説：“象物之聲，而即若傳物之意，達意正亦擬聲，聲意相宣（the sound an echo to the sense），斯始難能見巧。”（《管錐編》） 此一點古人亦早窺破，故對於“關關”的用字，每多異解。如范王孫《詩志》卷之一引《詩測》云：“關之爲言通也、貫也，‘關關’者，彼此相關，是聲中見意，未必是相應之和聲。”前所引牟應震説，則以“雌雄兩相關注”解“關關”之聲。日本學者皆川愿《詩經繹解》，又以“關關”爲“鰥鰥”，謂其宜有内耦而以獨處。王先謙《三家詩義集疏》云：“‘關’訓‘通’，亦訓‘交’。鳥之情意通，則鳴聲往復相交，故曰‘關’，重言之曰‘關關’，謂鳥聲之交相和悦也。”陳奂《詩毛氏傳疏》卷一亦云：“關，古讀如管，如‘管叔’《墨子》作‘關叔’之比，與和雙聲得義。”陳氏解《毛傳》，每多創意，此是以“關”與“和”古音上的聯繫，以解《毛傳》“關關，和聲也”之訓。《毛傳》所謂的“和聲”，當是指和諧的叫聲，未必是雌雄和鳴之聲。《爾雅·釋詁》説：“關關、噰噰，音聲和也。”所言也是指聲音之和諧。“關關”之聲，口型變化由小到大，聲音洪亮而清脆，聽之有和樂之感，所以《毛傳》才與“和聲”聯繫起來。而孔穎達申之曰：“聲音和美。”雖然他仍是指雌雄相和而言，但“和美”二字却下得甚妙，可表現出歡快活潑之氣氛。而“交交”則不同，古在宵部，其發音口型由大到小，故帶幾分哀嚎。《莊子·齊物論》“咬者”，陸氏《釋文》引司馬彪云：“聲哀切咬咬然。”所以“關關雎鳩”所起興爲樂事，而“交交黄鳥”則以起興哀事。聞一多認爲：“雎鳩喻女，關關而鳴，狀女子笑語聲。”（《風詩類鈔乙》）不可從。
【雎鳩】又名鶚，因以食魚爲主，故又叫魚鷹，爲雕類猛禽。
按：《左傳·昭公十七年》有“鴡鳩氏”，字作“鴡”，與《爾雅》、《説文》同。古從“鳥”與從“隹”每多同。《毛傳》：“雎鳩，王雎也。”然王雎爲何鳥，諸家仍有歧説。今知者如下：一、鶚鳥、魚鷹説。《爾雅·釋鳥》：“雎鳩，王雎。”郭璞注云：“雕類，今江東呼之爲鶚，好在江渚山邊食魚。”邵晉涵《爾雅正義》曰：“後世謂之魚鷹……而色蒼。”二、白鷗説。《禽經》云：“王雎亦曰白鹥。”鹥即鷗，白鹥即白鷗。三、鷲説。孔穎達《毛詩正義》引陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》云：“雎鳩大小如鴟，深目，目上骨露。幽州人謂之鷲。”鷲即雕，見《廣雅·釋鳥》。四、白鷢説。《説文》云：“鷢，白鷢，王雎也。”陸璣《詩疏》云：“揚雄、許慎皆曰白鷢，似鷹，尾上白。”白鷢即白鷂子，郝懿行《爾雅義疏》已言之。五、蒼鷃説。《太平御覽》卷九百二十六《風土記》云：“説《詩》義者，或説雎鳩爲白鷢。白鷢鸇屬，於義無取。蓋蒼鷃大如白鷢而色蒼，其鳴戛戛和順，又游於水而息於洲，常隻不雙。”六、鳧類説。鄭樵《通志》卷七十六云：“雎鳩，《爾雅》曰王雎，鳧類，多在水邊。尾有一點白。”朱熹《詩集傳》承此説而云：“雎鳩，水鳥，一名王雎，狀類鳧鹥，今江淮間有之。”七、杜鵑説。李時珍《本草綱目》於《鶚》一則下云：“（雎鳩）黄氏以爲杜鵑。”方以智《通雅》引錢文子《詩詁》云：“王雎，杜鵑也。”八、布谷説。見方以智《通雅》引郝氏説。九、屬玉説。方以智《通雅》云：“《爾雅》：‘雎鳩，王雎。’王者玉也，其屬玉乎？”牟庭《詩切》同方氏説。十、鴛鴦説。張叙《詩貫》卷一：“雎鳩，狀類鳧鷖，即俗所稱水鴛鴦也。兩兩群飛而不亂，故以興淑女。”十一、黎雎説。胡文英《詩經逢原》云：“雎鳩，未詳。或曰高陽土名黎雎，黄黑色。”十二、山禽説。王夫之以爲山禽。竹添光鴻《毛詩會箋》亦云：雎鳩山禽，而非水鳥，經言在河之洲，非常在也。十三、鷓鴣説。見聞一多《詩經通義乙》引陳寅恪説。十四楚鳩説。聞一多以爲雎、楚相通，雎鳩即楚鳩，也叫夫不（鴂鴀）。十五、大雁説。今人駱賓基《〈詩經·關雎〉首章新解》一文倡此説。十六、雄鳥説。今人傅道彬云：“雎鳩即雄鳩。”十七、雎水之鳩説。今人鄢維新《〈關雎〉本義與楚地婚俗》一文倡此説。十八、雊鳩説。今人嚴國慶《“關關雎鳩”新解》一文倡此説。十九、天鵝説。今人宫玉海有《“雎鳩”原來是天鵝》一文倡此説。各家異説，多據《鄭箋》“雌雄情意至然有别”一語，輾轉發揮，殊少根據。因先認定“關關”爲雌雄和鳴，故而即在自然界尋找“雌雄情意至然有别”之鳥以當之，遂而出現了鳧鹥、鴛鴦、天鵝、大雁之説。然而，遍檢先秦典籍，未見有以情鳥喻夫妻者，雌雄和鳴既不可信，鴛鴦、天鵝之説自難成立。就純生物學意義考之，當以郭璞《爾雅》注、邵晉涵《爾雅正義》爲是。日本東條一堂《詩經標識》亦曰：“王雎之鳥，解者不一。郭璞雕類之説，獨得其正矣。”稻生宣義《詩經小識》亦言：“雎鳩解者不一，當以郭景純所説爲正。”《左傳·昭公十七年》記郯子言少皞氏以鳥名官，以雎鳩氏爲司馬。孔穎達疏説：“司馬主兵，又主法制。擊伐又當法制分明，故以此鳥名官，使主司馬之職。”掌管軍事與法制，自然要十分威嚴，非柔順的小鳥如鴛鴦之類所能承擔，而兇猛之鶚則甚宜其職。《本草綱目·禽部》云：“鶚狀可愕，故謂之‘鶚’。其視雎健，故謂之‘雎’（按：李氏誤“雎”爲“睢”，故有此説）。能入穴取食，故謂之‘下窟鳥’。翱翔水上，扇魚令出，故曰‘沸波’。”焦循《毛詩草木鳥獸蟲魚釋》言：“嘗求之大江南北，有好居渚沚而食魚者，正呼爲鶚，五各反，王之入聲，緩呼之爲王雎，急呼之爲鶚。此古之遺稱，尚可求諸土語者。”此亦可備一説。王雎體長約二尺餘，趾有鋭爪，善捕魚，故又名魚鷹。日本岡白駒《毛詩補義》以爲雎鳩鷙鳥，有喻剛毅之意，剛毅或嫌於婦德，故冠以“關關”，而見和諧，以備婦德。實則此詩乃是以魚鷹求魚以象徵男子之求愛，與古之搶婚制有關。説見後。
【在河之洲】河中的島嶼，是古時女性和男性學宫所在的地方。二句言：在河洲之上，傳來魚鷹和諧歡快的叫聲。
按：《毛傳》：“水中可居者曰洲。”陳喬樅《韓詩遺説考》録《韓詩章句》曰：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，必於河之洲隱蔽無人之處，故人君退朝入於私宫，后妃御見，去留有度。”孔穎達《正義》解“在河之洲”曰：“言后妃雖悦樂君子，不淫其色，能謹慎貞固，居在幽閒深宫之内，不妄淫褻君子，若雎鳩之有别。”蘇轍《詩集傳》曰：“水中可居者曰洲。‘在河之洲’，言未用也。”《毛詩李黄集解》卷一記李樗言“在河之洲”曰：“此言所居之所也。”雎鳩“雖爲儔偶，更不移處，既能有别矣又能關關然其聲之和。而以取譬后妃居深宫之中，嚴毅而有别”。黄櫄説：“在河之洲，取幽深之意而已。先儒之説則曰：雎鳩猛鷙而有别，以見后妃之嚴毅不可犯也。河洲取其遠離於水，以見后妃之不淫於色也。”考諸家所言，可注意者有二：一以河洲喻深宫后妃居所，二以其爲男女有别之地。“河洲”字本作“州”。《説文·川部》：“州，水中可居者曰州，水周繞其旁。从重川。昔堯遭洪水，民居水中高土，故曰九州。《詩》曰‘在河之州’。”《字彙·水部》云：“洲，本作州，後人加水以别州縣之字也。”《爾雅·釋水》云：“水中可居者曰洲。”《廣雅·釋水》：“州，居也。”《釋名·釋水》：“洲，聚也，人及鳥獸所聚息之處也。”所謂“居”就是居住，即《易傳》所謂“穴居而野處”之“居”。大禹治水，劃天下爲九州，實際上是以水爲界，劃爲九個區域。《淮南子·墬形訓》説：“宵明、燭光在河洲，所照方千里。”《尚書·説命下》云：“既乃遁于荒野，入宅于河。”僞孔傳云：“遁居田野河洲也。其父欲使高宗知民之艱苦，故使居民間。”孔穎達疏云：“河是水名，水不可居，而云‘入宅于河’，知在河之洲也。《釋水》云：‘水中可居者曰洲。’初遁田野，後入河洲，言其徙居無常也。”於是可證河洲爲先民棲居之地。“州”與“島”古同音，古所言“州”，實即今所言之“島”。但考《詩》之河洲，非一般意義上的島嶼。古之經師在闡釋《關雎》時不厭其詳地强調一個“别”字，且將“河洲”與“隱蔽無人之處”、“慎固幽深”相綰結，看似荒唐，實淵源有自。河洲實乃貴族女子嫁前性隔離教育之地。所謂“别”，實指隔離。詳見《總説》。
又：冢田虎《冢注毛詩》云：“河，蓋西河，《禹貢》雍州據西河。”朱右曾《詩地理徵》言：“文王后妃太姒，郃陽人，故詩人詠之以河洲起興。陝西同州府郃陽縣東南四十里爲大河經流。”按：郃陽今作合陽，在黄河西岸。亦古西河之地。黄河古於此溢爲大澤，今其遺蹟尚有十五萬畝蘆葦蕩。此地有處女泉，有太姒古里傳説，與詩中環境頗爲相類。據此地百姓言：古時姑娘出嫁前，要到這裏沐浴。疑此爲古俗，當與古代女性隔離有關。
【窈窕】閨門幽深的樣子。
按：《毛傳》：“窈窕，幽閒也。”《文選》卷二十一顔延年《秋胡詩》李善注引薛君《韓詩章句》曰：“窈窕，貞專貌。”《鄭箋》譯“窈窕淑女”爲“幽閒處深宫貞專之善女”，蓋合毛韓兩家之意而言之。揚雄《方言》卷二曰：“美狀爲窕，美心爲窈。”《楚辭·九歌·山鬼》王逸注：“窈窕，好貌。”王逸學《魯詩》，此蓋《魯詩》説。《孔疏》曰：“窈窕者，謂淑女所居之宫，形狀窈窕然。故箋言幽閒深宫是也。傳知然者，以其淑女已爲善稱，則窈窕宜爲居處。”漢儒其説已歧，後世經師，出入於漢儒之説，或以爲窈窕言德容，或以爲指居處。如楊慎《升庵經説》曰：“窈窕訓深宫爲是。深宫之地是幽閒。深宫固門曰幽，内言不出曰閑。窈窕言其居，貞專言其德。今解者混之，遂以窈窕爲德，誤矣。”姚際恒《詩經通論》曰：“‘窈窕’字從穴，與窬、窩等字同，猶後世言‘深閨’。”陳啟源《毛詩稽古編》曰：“窈窕，毛云幽閒也，又云是幽閒貞專之善女，明是指德而言，非謂所處之宫也。”吴夌云《吴氏遺著》曰：“‘窈窕’當與‘嬈嬥’通。窈窕，婦容也；淑，婦德也。”也有迥異於以上諸説者，如皆川愿《詩經繹解》説：窈窕有二義，其一婦女佳冶之貌，其一物狀杳遠難探之意，此詩乃兼二義而用之。龜井昭陽《毛詩考》則説：“窈窕，高貴態度也。”丁惟汾《詩毛氏傳解故》：窈窕爲籊籊之音轉，《衛風·竹竿傳》：“籊籊，長而殺也。”窈窕本義爲體長而高。體長而高，又舉止幽閒，故《毛傳》訓爲幽閒。
今考漢四家傳《詩》，用字多有異同，字異者義每有别。而於“窈窕淑女”一句，四家未見有異文，是四家於此認識相對統一。竊以爲，“窈窕淑女”乃是指處於特殊時期、有特殊身份的女性。“窈窕”二字皆從穴，自當與洞穴有關。《説文》：“窈，深遠也。”“窕，深肆極也。”是“窈窕”本義爲言洞穴之幽深，即如張舜徽先生《説文約注》卷十四所云：“窈窕二字本義，皆言穴之幽深寬閑，故字從穴。”據考古學及人類學家研究，人類的歷史有幾百萬年之久，這幾百萬年間，人類幾乎是在穴居中度過的，真正脱離穴居也只有幾千年。《詩經·緜》記周先人居處曰：“陶復陶穴，未有家室。”《周易·需》：“需于血，出自穴。”《墨子·節用中》曰：“古者，人之始生未有宫室之時，因陵丘堀穴而處焉。”《禮記·禮運》曰：“昔先王未有宫室，冬則居營窟，夏則居橧巢。”《吕氏春秋·先己》曰：“丘陵成而穴者安矣。”先民初以自然之洞穴爲居處，後由山地進入平原，仍沿穴居之俗而構製宫室。《後漢書·東夷列傳》：“（挹婁）土氣極寒，常爲穴居，以深爲貴，大家至接九梯。”《舊唐書·北狄傳》：“靺鞨……無屋宇，並依山水掘地爲穴，架木於上，以土覆之。”在殷墟發掘中，曾發現許多豎穴竇窑，深深淺淺，方方圓圓，形狀各異，學者們認爲此與遠古的穴居習俗有關。所謂“窈窕”者，原初自當是形容居處洞穴之狀的，而引申則有了形容宫室、山道等幽深之意。故楊慎《升庵經説》卷四舉證曰：“陶淵明《歸去來辭》‘既窈窕以尋壑’，《魯靈光殿賦》‘旋便娟以窈窕，洞房
窱而幽邃’，《江賦》‘幽岫窈窕’，孫興公《天台賦》‘幽邃窈窕’，《封禪記》‘石辟窈窕，如無道徑’，曹攄詩‘窈窕山道深’，謝靈運詩‘窈窕究天人’，李顒詩‘窈窕尋灣漪，迢遞望巒嶼’，諸葛穎詩‘窈窕神居遠，蕭條更漏深’，喬知之詩‘窈窕九重閨’，杜詩‘窈窕丹青户牖空’，杜牧詩‘煙生窈窕深東第’。諸‘窈窕’字豈亦謂女德乎？”古代貴族女子婚前每要進行性隔離教育，其隔離每於幽避之所，即所謂深閨之中。後人稱新婚之房爲“洞房”，顯然也是遠古穴居習俗在語言上的殘存。“洞房”也即“窈窕”所狀之物。挹婁穴居，“以深爲貴”，此當是穴居者普遍的價值觀念。“窈窕”形容閨門幽深之狀，此深閨自非尋常人家女子所居。故“窈窕淑女”便具有了後世所謂大家閨秀之意。春秋人觀念，每以出身高貴爲美，如“孟姜”、“齊姜”之類，在《詩經》中每作爲“美女”之代稱，即是明證。又《禮記·昏義》言：“古者婦人先嫁三月……教以婦德、婦言、婦容、婦功。”處於“窈窕”深宫的少女，正當豆蔻年華，即所謂的黄花閨女，自然容貌嬌好。再經過教育，有教養，懂婦道，便多有了端莊閒雅之態，專貞賢淑之德。故此“窈窕”便引申有了美好之意。《毛詩》所謂之“幽閒”，《韓詩》所謂之“貞專”，《魯詩》所謂之“好貌”，皆是“窈窕”之引申義而非本義。
【淑女】好姑娘。
按：舊多以“淑”言女子之品德。如：《毛傳》：“淑，善。”楊慎《升庵經説》：“淑，貞静之德也。”吴夌雲《吴氏遺著》：“窈窕，婦容也；淑，婦德也。”皆不妥。“淑”具有“美好”之意。《鹽鐵論·非鞅》：“淑好之人，戚施（醜陋貌）之所妬也。”張華《勵志詩》：“雖有淑姿，放心縱逸。”此皆非指德者。楊向奎先生以“淑女”指經過笄禮而待字之女子（《宗周社會與禮樂文明》）。所謂“笄禮”，即女子的成年禮。此説甚佳，惜少證據。疑“淑”當有清潔之意。《説文·水部》曰：“淑，清湛也。”《廣雅·釋詁一》曰：“淑，清也。”清有純潔、潔浄之意，此是否與原始時代女性舉行成年禮時須進行洗禮有關呢？《古列女傳》曰：“契母簡狄者，有娀氏之長女也。當堯之時，與其妹娣浴於玄丘之水。”所謂“浴於玄丘之水”，當即洗禮儀式。陝西洽川傳爲文王之妃太姒的老家，相傳《關雎》就産生在這裏。此地自古傳有處女泉，今尚存。傳説姑娘出嫁前，要先到這裏沐浴。此也正是“淑”字之意。淑之訓爲善，當是由此引申。
【君子】貴族男子的稱呼。
按：舊以爲指文王，二十世紀解《詩》者，或以爲女子對其情人之稱，而由此申説，以此爲民間男女情歌。然揣上下文意，此非女子口吻。《説文·口部》：“君，尊也。从尹口，口以發號。”段玉裁注：“尹，治也。”《管子·侈靡》：“君子者，勉於糺人者也。”注：“君子者，德民之稱。”於此知“君子”爲貴族之稱。因貴族有權利接受教育，以文德自修，故《白虎通·號》曰：“或稱君子者何？道德之稱也。君之爲言群也，子者，丈夫之通稱也。”婦稱夫爲君子者，以其從屬於夫，以夫爲君，故又謂之夫君。
【好逑】天造成雙的配偶。二句言：身處深閨的妙齡女郎，與君子最爲班配。
按：《毛傳》：“逑，匹也……宜爲君子之好匹。”《鄭箋》云：“怨耦曰仇……能爲君子和好衆妾之怨者。”《釋文》：“好逑，音求，本亦作‘仇’，音同。”《正義》曰：“逑，匹。《釋詁》文。孫炎云：相求之匹，《詩》本作‘逑’，《爾雅》多作‘仇’，字異音義同也。”臧琳《經義雜記》考“逑”字本作“仇”，《禮記·緇衣》、《漢書·匡衡傳》、《爾雅·釋詁》注等，引《詩》皆作“仇”。《後漢書·邊讓傳》“攜窈窕，從好仇”，李注：“仇，匹也。《毛詩》曰：君子好仇。”《文選·〈景福殿賦〉》“處之斯何，窈窕淑女”，注：“《毛詩》曰：窈窕淑女，君子好仇。”《琴賦》“要列之兮爲好仇”，注：“《毛詩》曰：君子好仇。”嵇康《贈秀才從軍詩》“攜我好仇”，注：“《毛詩》曰：君子好仇。”臧氏曰：“嘗遍考《毛詩》，逑匹之逑皆作仇……而作‘逑’之爲出後人私改矣。”其説有理。鄭氏箋《毛詩》曰“怨耦曰仇”，即可證《毛詩》本作“仇”。鄭氏“怨耦”之説，本之《左傳》。《左傳·桓公二年》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇。”此説後人多不取。而《説文·辵部》亦曰：“逑，斂聚也……又曰：怨匹曰逑。”是“逑”亦有“怨匹”之訓。段玉裁《説文解字注》曰：“逑爲怨匹，而詩多以爲美詞者，取匹不取怨也。”細按《詩》義，訓“怨耦”、“怨匹”，尤佳於訓“佳偶”。“好仇”之“好”，聞一多《詩經新義》以爲當讀作“妃”，即“嘉耦曰妃”之“妃”。其説甚善。聞氏曰：“妃、好本一字（《大戴禮記·保傅篇》‘及太子少長，知妃色’，《新書·保傅》篇作‘好色’，此又好妃相混之例），因之，《詩》之‘好仇’字雖作‘好’，義則或當爲‘妃’。”聞氏又以爲“妃仇”與“匹儔”聲義並同，實一語，其説雖佳，然未發其中之秘。《左傳》“嘉耦曰妃，怨耦曰仇”，實爲古訓。男女之情，可合而不可離，合之則爲“嘉耦”，如膠似漆，即所謂之“妃”；離之則爲“怨耦”，相思成恨，即所謂之“仇”。通俗小説及今民間口語中，情人之間每相呼“冤家”，亦即此意。如《西廂記》第一折：“望得人眼欲穿，想得人心越窄，多管是冤家不自在。”後世或稱之“歡喜冤家”。通俗小説又言：“不是冤家不聚頭，相逢何不惹風流。”風流孽債無限，相合即可煙消。因而所謂“君子妃仇”，實猶言“君子的冤家”，正藴有熱烈的相愛之情在内。猶後世以冤家亦泛稱似恨實愛、難捨難離的人一樣，“好仇”亦可指不可分離的“鐵關係”，故《兔罝》言：“赳赳武夫，公侯好仇。”
又徐灝《通介堂經説》卷十三以爲“逑匹本字當作‘雔’。《説文》云：‘雔，雙鳥也，讀若疇。’蓋雙鳥爲雔，引申爲凡相匹對之稱，假借作逑、仇耳。”其見頗新。于省吾《詩經新證》取證於金銘，亦以爲本字當作“雔”，而其初形則作兩鳥相向或相反狀。《説文》兩“隹”作一順形，則失去了造字本義。
章評：此章暗點出水邊豔遇。“關關”是聲，“雎鳩”是景，“河洲”是地，“淑女”是情，“好逑”是思。只消數語，便將耳中聲、眼中景、意中人、心中情一併托出。“窈窕”一句，是要眼處，只爲此，便害得許多相思。“先聲後地，有情。若作‘河洲雎鳩，其鳴關關’，意味便短”。（牛運震語）
二
參差（cēncī）荇（xìng）菜，
左右流之。
窈窕淑女，
寤寐（wùmèi）求之。
長長短短的荇菜啊，
將那肥美的細細尋求。
那高貴嫻雅的姑娘，
夢中也把她苦苦追求。
〖異文〗參：《説文》引作槮。荇：《釋文》本亦作莕，《説文》又作
。寤寐：馬王堆帛書《五行篇》引作唔眛。
〖韻讀〗流、求，幽部。
【參差】長短不齊的樣子。
按：《説文·木部》引作“槮差”，曰：“槮，長木貌。”蓋言如木之有長短不齊。《説文·竹部》曰：“篸，篸差也。”段注曰：“蓋物有長有短則參差不齊，竹木皆然。今人作參差，古則從竹從木。”《韻會》曰：“三相參爲參，兩相差爲差。”其説可參。然考參差雙聲，其初疑當爲“差差”。《説文》曰：“差，貳也，差不相值也。”《荀子·正名》：“差差然而齊。”楊倞注：“差差，不齊貌。”音變則作“參差”。所謂嵾嵯、篸差、參縒、差池、柴池、茈虒、蹉跎等，字雖不同，意實相襲。
【荇菜】多年生水草，又稱金蓮子，嫩時可食，也用於祭祀。
按：《毛傳》：“荇，接余也。”陸璣《詩疏》云：“接余，白莖，葉紫赤色，正圓，徑寸餘，浮在水上，根在水底，與水深淺等，大如釵股，上青下白，煮其白莖，以苦酒浸之，肥美，可案酒。”古鮮美食物，每用於祭祀，故《毛傳》説“共荇菜，備庶物，以事宗廟”。程大昌《演繁露》卷三曰：“《詩》：‘參差莕菜，左右采之。’許氏曰：菨餘也。左右者，后妃左右所謂淑女也。言左右淑女如河洲之有菨餘也。予於是疑漢之婕妤取此義以名也。字或加女則爲婕妤，或加人則爲倢伃，皆本詩之莕菜而增偏旁也。漢世名所采良家女爲采名，或亦本此矣。”嚴粲《詩緝》卷一説：“參差訓不齊，凡菜皆不齊，何獨荇也？今池州人稱荇爲莕公鬚，蓋細荇亂生有若鬚然。詩人之辭不苟矣。”
【左右流之】指左右前後尋求。流，尋求、求取。此二句言：荇菜參差不齊地飄浮在水面，前後左右來尋求，采摘那肥美可食的。
按：左右，《鄭箋》曰：“助也。言后妃將供荇菜之葅，必有助而求之者。”言左右相助，此爲經義而非詩。詩意本以“左右”代指前後左右多方。流，《毛傳》曰：“求也。”《鄭箋》於“流”字無釋。《正義》説：“此章未得荇菜，故助而求之。”是以“流”爲尋求意。朱熹《詩集傳》則説：“流，順水之流而取之也。”關於“流”字，後儒約有七説，一是尊《朱傳》者，元明以降，爲科舉而釋《詩》之作多從朱説。朱熹顯係遷就《毛傳》之意，將“水流”與“求取”二意合而一之，隨文生訓，自然有附會之嫌。二是尊《毛傳》者，清儒牟庭《詩切》曰：“‘流’即‘摎’之假音，故訓爲求。今俗語取於水中謂之撈，即流之聲轉，詩人之遺言也。”陳奂《詩毛氏傳疏》曰：“‘流’本不訓‘求’，而《詁訓》云爾者，‘流’讀與‘求’同。”丁惟汾亦云：“流、求疊韻假借，流本當作求，因與下求字重文，故借流爲求。”三釋“流”爲“流之於水中”。元李冶《敬齋古今黈》曰：“左右流之。流者，流之於水中也。荇菜流在水中，可以爲薦宗廟。如淑女居幽閒之處，可以配君子。故后妃寤寐之時，嘗且求之。毛萇直以爲流水（當作求），無此義。”清儒姚際恒《詩經通論》以爲：“隨水而流，未即得也。”牟應震《詩問》以爲：“荇，水草，故曰‘流之’，此古人字法……《毛傳》《爾雅》但訓曰‘求’，于義不完，不知何處‘流’字可作‘求’字解也。”鳳韶《鳳氏經説》曰：“謂荇菜生水中，或左流之，或右流之，未及采也。”方玉潤《詩經原始》以爲言“左右皆流而無方”。于省吾《澤螺居詩經新證》卷中亦言：“《毛傳》訓‘流’爲‘求’，後世多從之，實則‘流’無‘求’訓。古籍中除去《爾雅·釋詁》本諸《毛傳》，與《毛傳》同訓外，並無它例。”四釋“流”爲“浮浮然”。毛奇齡《毛詩寫官記》卷一曰：“或有問於寫官曰：‘參差荇菜，左右流之。’流也者，順水之流而取之也與？抑非與？敢取是。寫官曰：流者，泛無定也，安所得取之者也？女子居於家，靡所適也，如荇之在水浮浮然，故求之。且求之得不得，未可知也。故諺語曰‘一女留，百家求’也，故曰‘寤寐求之’，又曰‘求之不得’。”五釋“流”爲“周流視察”。林義光《詩經通解》説：“流，周流視察之也。《爾雅》云：流，擇也。又云：流，求也。流訓爲求，又訓爲擇者，擇當作睪。《説文》：睪，司（伺）視也。伺視則與求同意……謂欲審視荇菜之所在。”六釋“流”爲趣。安井衡《毛詩輯疏》云：“流猶趣也。凡人意趣所好，趣必求之，是流有求義也。”七以“流”爲捕捉。瑞典漢學家高本漢《詩經注釋》説：“流”可能是“罶”或“留”的借字。“左右流之”就是“向左向右去捕捉它（飄浮的植物）”。今考各家不從《毛傳》的一個主要原因，就是因爲古無訓“流”爲“求”之例。如高本漢説：流作求解，典籍可没有這樣的例子。即使借爲摎，摎作求解，也是西元第二世紀的事，實在太晚了。今有學者亦以“流”爲“隨水漂浮不定”之意，筆者撰《詩經圖注》，亦作此解。然目睹荇菜之後，始知此説尚須思考。因荇菜多生長於湖泊静水之中，流動緩慢的溪河中偶爾可見，但因其葉圓大，覆蓋於水面，連成一片，莖細而深，藏於水下，不易見其左右流動之態。漢唐學者多生活於鄉村，深知荇菜之性，故不以“流”作“流動”解；今之學者多聚集於城市，不知荇菜爲何物，因知其爲水草，故聯想到其於水中流動之狀。再則，“左右流之”與“左右采之”、“左右芼之”句法相同，“采”、“芼”主體皆爲人，“流”字不應獨以荇菜爲主體。因而《毛傳》“流求”之説，似不可易。《詩切》曰：“《廣雅》曰：‘摎，捋也。’曹憲音‘摎’爲‘流’。張衡《思玄賦》舊注‘摎，求也’。”此説可從。“流”借爲“摎”，故可訓“求”。求有尋找、選擇之意。《玉篇·裘部》：“求，索也。”《周禮·地官·牛人》：“求牛以授職人而芻之。”孫詒讓《正義》引惠士奇云：“擇其毛而卜之，是爲求牛。”《爾雅·釋詁》：“流，擇也。”亦是此意。“左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”，三章是遞進關係。“左右流之”言未得時而尋找、挑選，是尚無目標；“左右采之”是有目標之後求取之；“左右芼之”，言采取之後做菜以祭祀。以此喻求淑女之過程。
【寤寐求之】言日夜思念，想得到淑女。
按：寤寐古約有五説。一、《毛傳》曰：“寤，覺。寐，寢也。”朱熹曰：“或寤或寐，言無時也。”二、牟庭《詩切》曰：“寤寐者，謂明目而卧也。”三、馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》據《説文》：“寤……一曰，晝見而夜夢也。”曰：“寤寐，猶夢寐也。”四、馬瑞辰又據《柏舟》“耿耿不寐”，而《易林》作“耿耿寤寐”，以爲：“寤寐又即不寐。”五、林義光《詩經通解》説：“寤，覺也；寐，眠也。寤寐求之求之不得者，謂寤始覺而察視夫人，則既夙興而離房也。”由詩意求，當仍以毛、朱説爲是，寤寐猶言日夜。
章評：此章寫求愛。由荇菜再補進一抹景色。“流”、“求”二字化静爲動，以示求愛之切。
三
求之不得，
寤寐思服。
悠哉悠哉，
輾轉（zhǎnzhuǎn）反側。
追求她喲得不到回應，
思念的心喲日夜難寧。
情思的痛苦是這般悠長，
身子烙餅般整夜翻騰！
〖異文〗馬王堆帛書《五行篇》引：不作弗，寤寐思服作唔眛思伏，悠哉悠哉，輾轉反側，作
才才，婘槫反廁。輾，《釋文》：“本亦作展。”
〖韻讀〗得、服、側，之部（王力歸入聲職部）。
【思服】思念。全句言：因追求不到，所以日日夜夜苦苦思念。
按：“思”，《毛傳》《鄭箋》《孔疏》均無釋。王引之《經傳釋詞》以爲“句中語助”，陳奂《詩毛氏傳疏》、馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、楊樹達《詞詮》等皆沿此説。裴學海《古書虚字集釋》卷八以爲“思與斯一聲之轉，古通用，故思可訓斯”。又“服”字，《毛傳》曰：“思之也。”《鄭箋》曰：“服，事也，求賢女而不得，覺寐則思己職事當誰與共之乎？”《正義》引王肅曰：“服膺思念之。”朱熹《詩集傳》曰：“服，猶懷也。”《詩切》曰：“服，著衣服也。思服，謂淑女思欲攬衣而起也。”今考“思服”爲古成語，猶思念。《韓詩外傳》卷五“子其勉强之，思服之”，曹大家《雀賦》“咸思服而來同”，《後漢書·章帝紀贊》“思服帝道”，謝靈運《燕歌行》“展轉思服悲明星”，皆可證。“思”與“服”爲同義連用。《莊子·田子方》“吾服女也甚忘”，郭注：“服者，思存之謂也。”或疑“思”、“服”於義重複，胡承珙《毛詩後箋》引《康誥》“要囚，服念五六日，至于旬時”曰：“服念連文，不嫌複也。”聞一多《詩經通義》以爲服、復、伏通，《文王有聲》“無思不服”，《婦病行》“思復念之”，《楚辭·七諫·沈江》“伏念思過”，皆與《關雎》“思服”義同。
【悠哉悠哉】形容憂思綿長不斷。
按：《毛傳》曰：“悠，思也。”《鄭箋》《孔疏》皆尊毛説。朱熹曰：“悠，長也。”李冶《敬齋古今黈》曰：“悠，遠也。悠哉悠哉者，言所思之遠又遠，而莫之得焉。悠蓋思之意，而非思也。”李説近是。牟庭以爲“悠”是古“遥”字，“悠哉悠哉，言夜漏甚長，天明尚遥遥也”，説不可從。“悠哉悠哉”猶“悠悠”，如《泉水》“我心悠悠”，《子矜》“悠悠我心”，《終風》《雄雉》《渭陽》皆言“悠悠我思”。《爾雅·釋訓》：“悠悠，思也。”今考“悠”字，從心從攸，攸亦聲。《説文》云：“攸，行水也，从攴，从人，水省。
，秦刻石嶧山石文攸字如此。”“攸攸”本爲水流之貌，如《衛風·竹竿》云“淇水悠悠”，字亦作“浟浟”，《毛傳》曰“流貌”。“攸”加“心”則成“悠”，特指一種心理狀態，其本意當是表示愁思如流水一樣綿長不斷，猶如李煜詞以“一江春水向東流”喻愁思。故張舜徽《説文解字約注》卷二十云：“悠從攸聲，聲實兼義，謂憂思之長也。”哉，表感歎語氣。
【輾轉反側】即翻來覆去，形容卧不安席的樣子。二句言：因刻骨銘心地思念，翻來覆去難以入睡。
按：《孔疏》曰：“反側猶反覆，輾轉猶婉轉，俱是迴動，大同小異，故《何人斯》箋‘反側，輾轉’是也。”《朱傳》曰：“輾者轉之半，轉者輾之周，反者輾之過，側者轉之留，皆卧不安席之意。”據陳鱣《簡莊疏記》、鍾麐《易書詩禮四經正字考》、馬國翰《目耕帖》以及陳奂、馬瑞辰等考證，“輾”本當作“展”。《説文》：“展，轉也。”展轉是一個意思，不必强分。“反”、“側”意亦相近。胡承珙説：“古人名側多字反，《左傳》楚公子側字子反（成十六年），魯孟之側字反（哀十一年），亦足證反側之無二義。《朱傳》析四字各一義，而語無所本，故不可從。”錢鍾書先生《管錐編》舉喬夢符《蟾宫曲寄遠》“飯不沾匙，睡如翻餅”，以箋此句，其説甚善。柳永《御街行》“和衣擁被不成眠，一夜萬回千轉”，亦可與此相發明。
章評：此章寫求而不得之苦。由“寤寐求之”一句生出波瀾，委婉紆折，含蓄有情。從不寐光景中，透出苦悶、憂思、焦慮、不安之狀。末二句一揚一頓，一曲一直，意味深長。“前後俱是和平調，獨此數語，稍露精神。大抵男女之情，亦唯未得時濃。”（孫月峰）
四
參差荇菜，
左右采之。
窈窕淑女，
琴瑟友之。
長長短短的荇菜啊，
左采右采忙個不停。
那高貴嫻雅的姑娘啊，
美妙的琴聲讓她動情。
〖韻讀〗采、友，之部。
【采】摘取，這裏有象徵求女的意思。
按：《説文》：“采，捋取也。从木从爪。”古文字象以手取果於木之形。先民食蔬，皆由野生植物中采取，故“菜”字從草從采。《説文》：“菜，艸之可食者，从艸采聲。”段注曰：“此舉形聲包會意。”漢時稱宫女爲“采女”，其義或取於此。後世每以“采花”喻求愛，義亦與此相通。
【琴瑟】兩種弦樂器名。
按：琴身爲狹長形木質音箱，有兩個出音孔，琴面上古作五弦，後增爲七弦。瑟形似琴，二十五弦或二十三弦，每弦一柱，可調音。聶崇義《三禮圖集注》卷五曰：“《琴操》曰伏羲造。《廣雅》云：琴長三尺六寸六分，象三百六十六日。廣六寸，象六合。又《風俗通》曰：七弦法七星。《禮·樂記》曰：舜作五弦之琴以歌《南風》。舊圖云：周文王又加二弦，曰少宫、少商。蔡伯喈復增二弦，故有九弦者，二弦大，次三弦小，次四弦尤小。”又謂瑟曰：“《世本》云：庖犧氏作，五十弦，黄帝使素女鼓瑟，哀不自勝，乃破爲二十五弦，具二均聲。《爾雅》云：大瑟謂之灑。郭云：長八尺一寸，廣一尺八寸，二十七弦。舊圖云：雅瑟長八尺一寸，廣一尺八寸，二十三弦，其常用者十九弦，其餘四弦謂之畨。畨，羸也。頌瑟長七尺二寸，廣尺八寸，二十五弦，盡用。《樂記》云：《清廟》之瑟，朱弦疏越。謂歌《清廟》之詩，所彈之瑟，練朱絲爲弦，不練則體勁聲清，練則絲熟聲濁。越，瑟底孔。熊氏以爲瑟本兩頭，有孔通疏相連，使聲遲也。以瑟孔小則聲急，大則聲遲，故疏之。”陳暘《樂書》卷一百二十謂琴曰：“其制長三尺六寸六分，象朞之日也。廣六寸，象六合也。弦有五，象五行也。腰廣四寸，象四時也。前廣後狹，象尊卑也。上圓下方，象天地也。暉十有三，象十二律也，餘一以象閠也。其形象鳳，而朱鳥南方之禽，樂之主也。五分其身，以三爲上，二爲下，參天兩地之義也。”
【友】愛。此句指用琴瑟之聲表達相愛之情。
按：《毛傳》：“宜以琴瑟友樂之。”《鄭箋》：“同志爲友。言賢女之助后妃共荇菜，其情意乃與琴瑟之志同，共荇菜之時，樂必作。”《正義》：“琴瑟與鍾鼓，同爲祭時。”《詩集傳》：“友者，親愛之意也。”朱彬《經傳考證》曰：“《釋名》：‘友，有也，相保有也。’《廣雅·釋詁》：‘友、愛，親也。’《左氏昭六年傳》：‘人亦于汝何有。’杜注：‘言人不能愛汝也。’友之之友，亦當以相親爲義。”朱彬説可從。《漢書·王莽傳》師古注“友，愛也”，此處當是親愛之意。鄭玄以爲此與以下鍾鼓皆言祭祀用樂，似不甚妥。日本冢田虎《冢注毛詩》曰：“求淑女而得之，則如琴瑟相和，將以友之也。”又言下章曰：“已得而友之，則如鍾鼓相合，將以樂之也。”以琴瑟、鍾鼓爲比喻，恐亦非。此當指“琴挑”。胡適在《談談〈詩經〉》一文中言及《關雎》篇時説：“他用了種種勾引女子的手段，友以琴瑟，樂以鐘鼓，這完全是初民時代的社會風俗，並没有什麽希奇。義大利、西班牙有幾個地方，至今男子在女子的窗下彈琴唱歌，取歡於女子。至今中國的苗民還保存這種風俗。”此説頗有見地。《風俗通義·聲音》曰：“雅琴者，樂之統也，與八音並行，然君子所常御者，琴最親密，不離於身，非必陳設於宗廟鄉黨，非若鐘鼓羅列於虡懸也。雖在窮閻陋巷，深山幽谷，猶不失琴。”《文選·長門賦》注引《七略》曰：“雅琴，琴之言禁也，雅之言正也，君子守正以自禁也。”《太平御覽》卷五百七十七引揚雄《琴清英》曰：“昔者神農造琴，以定神，齊婬嬖，去邪欲，反其天真者也。”《白虎通·禮樂》曰：“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也。”《樂府詩集》卷五十七《琴曲歌辭》：“琴者，先王所以修身、理性、禁邪、防淫者也。是故君子無故不去其身。”《白虎通·禮樂》引《詩傳》曰：“大夫士琴瑟御。”又曰：“瑟者，嗇也，閑也，所以懲忿窒欲，正人之德也。”據此可注意者有二：一、琴瑟爲上古貴族男子攜帶之物，特别是琴，無故不去其身，可能這本身就是其高貴地位與有教養的標誌；二、琴瑟皆有禁邪防淫的功能。所謂禁邪防淫，當是指不合於禮的行爲，特别是愛情行爲。竊以爲此皆爲上古人的觀念，君子御琴瑟與禁邪防淫是相聯繫的。在初民社會，男女之間求愛方式多種多樣，《詩經·將仲子》所言越牆幽會私通者，即孟子所譴責的“越東牆而抱其處子”，是一種野蠻的方式。而以琴瑟傳遞愛情信息，則是一種文雅的戀愛方式，且合於當時的禮俗即道德規範，流行於上流社會中。《白虎通·禮樂》曰：“夫禮樂所以防奢淫。”《周禮·大司徒》注曰：“禮所以節止民之侈僞，使其行得中……樂所以蕩正民之情思，使其心應和也。”男女相思，發之於琴瑟之聲，不爲魯莽之行，此即禮樂防淫之謂。《拾遺記》卷一記少昊、皇娥之戀曰：“帝子與皇娥並坐，撫桐峰梓瑟。皇娥依瑟而清歌……”《鄭風·女曰雞鳴》言男女之相親昵曰：“琴瑟在御，莫不静好。”《小雅·常棣》曰：“妻子好合，如鼓琴瑟。”皆可證琴瑟之意義所在。在今一些民族中，也時可見到以音樂傳情相愛的習俗。如布依族青年，常用彈月琴的方式邀請姑娘“囊哨”（談情説愛）。林謙光《臺灣紀略》記土人風俗：“男在外吹口琴，女出與合，當意者告於父母，置酒邀飲同社人，即爲配偶。”《苗族調查報告》説：“苗族之婚姻，爲自由結婚，男子於所戀女子之屋外吹笙，發美妙而有趣之音節，如能使女感動，則爲夫婦。又於踏月吹笙之夜亦行之。”此外，菲律賓不少男青年在月光下用吉它向他傾心的姑娘求愛；緬甸欽人中，小夥子們常用竹笛向姑娘求愛。在漢族中司馬相如琴挑卓文君、張生琴挑崔鶯鶯的故事，可謂家喻户曉，小説《萬錦情林·張于湖記》《西湖二集·邢瑞君彈琴遇水仙》《春鶯柳》《劉生覓蓮記》《意外緣》《梅蘭佳話》等，戲劇《竹塢聽琴》《東牆記》《玉簪記》等，皆以琴爲愛情使者，將相愛的男女結合在一起。此皆可爲“琴瑟友之”的注脚。只不過琴瑟之戀，在上古爲守禮節情之行，而在後世則爲風流佳話。此自然是由於觀念變化的結果。總之，“琴瑟友之”乃是指戀愛方式，與上“采之”相呼應，非指祭祀用樂。
章評：此章幻想獲得愛情。由牢騷憂苦境況，忽幻化出一個歡欣愉快的光景。筆勢騰空，化悲爲喜。
五
參差荇菜，
左右芼（mào）之。
窈窕淑女，
鍾鼓樂之。
長長短短的荇菜啊，
做成菜羹祭祀神靈。
那高貴嫻雅的姑娘啊，
快樂的鐘鼓爲她齊鳴！
〖異文〗芼：《玉篇》引作覒。
〖韻讀〗《唐韻》，樂，魯刀切，音勞。與芼同入宵韻。
【芼】做熟的菜。此爲使動用法，即使之成爲菜。此句是指以荇菜爲菜以供祭祀。
按：考“芼”之訓釋，約有十一説。其一，擇取，《毛傳》：“芼，擇也。”其二，拔取，《爾雅·釋言》云：“芼，搴也。”搴即拔。其三，“熟而薦之”説，見《吕氏家塾讀詩記》及《詩集傳》引董氏説。其四，草覆蔓説，《説文》曰：“芼，草覆蔓也。从艸毛聲。《詩》曰：‘左右芼之。’”五爲“芼爲摸之音轉説”，牟庭《詩切》曰：“訓擇訓搴訓取者，皆摸之假音也。今俗語取於水中謂之摸，即古讀芼之聲，詩人之遺言也。”于省吾《澤螺居詩經新證》有同説。六爲“鉶芼”説。戴震《毛鄭詩考正》曰：“芼，從草毛聲。菜之亨於肉湇者也。考之《禮》：羹芼菹醢凡四物，肉謂之羹，菜謂之芼，肉謂之醢，菜謂之菹。菹醢生爲之，是爲豆實。芼則湇烹之，芼之言用爲鉶芼。”七爲“芼之爲言冒説”，牟應震《詩問》云：“芼之爲言冒也，取生菜覆牲上以薦神，亦取潔清之義。”八爲“鳥羽擇米説”，桂馥《札樸》卷一曰：“《詩·關雎》：‘左右芼之。’《傳》云：‘芼，擇也。’案：《新唐書·韋陟傳》：‘窮治饌羞，以鳥羽擇米。’馥謂：芼從毛，擇物以羽毛，古有此訓，故毛公用之。”九爲“和羹説”，吴夌雲《吴氏遺著》卷一《經説》曰：“《關雎》‘左右芼之’，傳箋並云：芼，擇也。案：上文既云采之，采實有擇義，則芼不合又訓擇明矣。夌雲謂：芼當讀如《内則》‘雉兔皆有芼’之芼。鄭於《禮》注云：‘菜釀也。’《正義》謂‘皆有菜以釀和之’。則芼之云者，蓋謂以荇菜爲和羹之芼也。”此説與戴氏略近。十爲“芼當作若説”，李慈銘《越縵堂讀書記》曰：“《説文·草部》：‘若，擇菜也。’若從口又，古文當作
，從又擇草。又，即手也。古左右字祗作又，《毛詩》‘左右芼之’，‘芼’當作‘若’（從吴氏樹聲説）。許君‘芼’下引《詩》，當本在‘若’下。”十一是芼爲菜説。高本漢以爲芼指一種菜，是一種蔓生植物。此句的意思是向左向右都把它當作菜。
細考“芼”字之義，當即指菜。《儀禮·特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《禮記·内則》等鄭注皆曰：“芼，菜也。”此可謂確詁。孔穎達疏《内則》以爲指“以菜雜肉爲羹”，但《内則》分明以芼、羹爲二物，不得混而爲一。又《内則》曰“雉兔皆有芼”，此是言烹雉兔皆有菜和之，故鄭注曰“芼謂菜釀”。《儀禮·士虞禮》言“鉶芼用苦若薇”，此是指鉶中和肉汁之菜言，非謂芼爲鉶中和羹。《禮記·昏義》言：“教成，祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也。”“芼”與“牲”對言，牲指肉類，芼指菜類，其意亦甚明。《儀禮·少牢饋食禮》賈公彦疏曰：“芼菜者，菜是地之芼。”此或即造字之義，故古籍言及芼者，多與菜有關。“左右芼之”，當是指以荇菜爲菜以祭祀，即所謂“芼之以蘋藻”者。《左隱三年傳》曰：“澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜……可薦于鬼神，可羞于王公。”《采蘋》篇先言采蘋采藻，末言：“誰其尸之，有齊季女。”所言也是指用蘋藻之類祭祀。所謂“左右”者，是由上章“左右”順勢而來，不可讀死。陸次雲《事文標異》曰：“以‘于以湘之，維錡及釜’之詩觀之，則或錡或釜，或左或右，‘左右芼之’之説亦未爲不可也。”此亦可備一説。
【鍾鼓樂之】指奏鐘鼓以歡樂。
按：《毛傳》：“盛德者宜有鍾鼓之樂。”《鄭箋》：“琴瑟在堂，鍾鼓在庭，言供荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。”鄭玄以“鍾鼓樂之”與“左右芼之”爲一時之事。其説未必。詩每分爲兩層意，荇菜一層，帶有隱喻、象徵的意義；琴瑟、鍾鼓一層，則是寫實。朱熹説：“彼參差之荇菜，既得之，則當采擇而亨芼之矣；此窈窕之淑女，既得之，則當親愛而娱樂之矣。”説較合詩義。或以爲樂當讀爲“撩”，謂挑動淑女之心。恐非。此言既得淑女，以鍾鼓相樂，極言其歡樂之甚。
又：古鐘用青銅製成，鐘懸掛於架上，以槌扣擊發音，多用於祭祀或宴享。從今發現的兩周鐘銘獲知，西周鐘多爲樂神所用，不用於樂人，西周晚期以後始有“以樂嘉賓”、“以樂其聲”之類的鐘銘。如《沇兒鐘銘》：“自乍和鐘，以燕以喜，以樂嘉賓及我父兄庶士。”《王孫遺者鐘銘》：“自乍和鐘……以燕以喜，以樂嘉賓父兄及我朋友。”《許子鐘銘》：“以燕以喜，以樂嘉賓大夫及我朋友。”《子璋鐘銘》：“以燕以喜，以樂父兄諸士。”像此類銘文，在西周是難以見到的。故疑此詩雖可能早有此曲，而其文字改定，當在西周晚期後。或爲廟見禮所用樂。
章評：幻想婚禮已成。由奏“琴瑟”而至擊“鍾鼓”，由靡靡細音而至簡簡大聲，由柔媚友情而至鼓舞樂婚。一事分作兩層，兩疊宣達一意。“看他‘窈窕淑女’一連説了四遍，重疊反復，有津津亹亹之神”。（牛運震）
總説
《關雎》一篇，歧説甚多。《毛詩序》云：“《關雎》，后妃之德也……樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”《韓詩》則云：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽乎無人之處。故人君退朝，入于私宫，后妃御見有度。應門擊柝，鼓人上堂，退反燕處，體安志明。今時大人内傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，説淑女，正容儀，以刺時。”（《詩考》）《漢書·杜欽傳》注：“李奇曰：后夫人雞鳴佩玉去君所，周康王后不然，故詩人歎而傷之。”此外還有宫人美太姒説（《詩集傳》），詩人美世子娶妃説（姚際恒《詩經通論》），樂官美文王、太姒説（程晉芳《勉行堂文集》卷四），姜氏初喪，文王繼娶説（蔣湘南《七經樓文鈔》卷二），太姒求媵説（何楷《詩經世本古義》），求賢臣説（楊椿《孟鄰堂文鈔》卷八），周公作説（胡文英《詩疑義釋》），成婦德説（郝懿行《詩問》），雎鳩爲猛鷙之鳥以興淑女、淑女指妲己説（于鬯《香草校書》），淑女指鬼侯女説（章太炎《檢論·關雎故言》）等。今人又有思婦説、搶婚説、周公與雎鳩部落聯婚説、貴族青年單戀平民女子説等。朝鮮沈大允《詩經集傳辨正》又曰：“以群飛和鳴而不亂其列之雎鳩集於河洲，興群賢和會而不亂其分在於聖主之朝，而曰惟聖主能有賢臣也。託於淑女以言文王君臣際會之盛，故謂之風。文王所以造周，惟能用賢也，故以此篇首之爾。自漢儒謂爲文王得太姒賦之。夫男子思得賢妻，人之常情，何獨文王然哉？是何足以補於文王乎？不言文王之好賢，而言其求女，至於寤寐思服，展轉反側，不亦鄙夫之貶誣聖人乎？其言左右采之，又何求取之悉而無厭也？雖甚荒淫好色之君，亦不至是矣。”這些意見大多探討的是一種可能，雖非“必然”，但對讀者還是有一定啟發意義的。
就學者們的討論而言，主要存在三個方面的問題。第一是詩之背景問題。筆者認爲，對此詩的解讀，必須在獲得大量上古文化信息的前提下進行，方可有得。近世學者，特别二十世紀的《詩》學研究者，往往對《毛傳》及漢儒有極大的偏見，故而對其説棄而不顧，另創新奇之説，以驚世駭俗。確實，漢儒之説，比附、牽强，令人難容者有之。但同時應該注意到，《毛傳》及漢代人對於周代民俗生活的瞭解，遠比我們多。關於上古的信息，他們可從三個方面獲得，一是文獻，他們所見到的上古文獻遠比我們多；二是他們畢竟去古未遠，關於上古的傳聞還大量存在；三是有一些較原始的禮俗在漢時還殘存着。而我們却只能從殘存的先秦兩漢文獻中獲取。因而他們在某些方面自然比我們有較多的發言權。儘管有時他們對上古禮俗只是如霧中看花一樣，並不十分清楚，但畢竟能看到霧中有花。因而對於漢儒之説，我們應該采取慎重的態度。無論是對是錯，儘量找到他們立説的理由，從而從根本上肯定或否定他們。就此詩而言，《毛傳》及漢儒之説主要有四點是我們想象不到的。一是他們把“淑女”與后妃聯繫起來；二是將河洲與“淑女”居處聯繫起來；三是將詩與男女之别的禮俗聯繫起來；四是將“左右芼之”與祭祀聯繫起來。他們爲什麽要這樣做呢？筆者認爲這裏攜帶着一些遠古留傳下來的信息。
據筆者考證，此詩是在古代性隔離教育的背景下産生的。據文獻記載，貴族女子成年期要進行一段時間的婚前教育，時間的長短少則三個月，多則不定。《禮記·内則》説：“女子十年不出，姆教婉娩聽從，執麻枲，治絲繭，織紝組紃，學女事，以共衣服。觀于祭祀，納酒漿籩豆菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。”這是説，女子十歲前不出家門，在家學習婦德、婦功及禮儀之事。十歲之後是否出門就教呢？没有説。婦師被稱作“姆”，字又寫作“娒”。《説文》：“娒，女師也。”《儀禮·士昏禮》注：“姆，婦人五十無子，出而不復嫁，能以婦道教人者。”婦師又稱妿，《説文》：“妿，女師也。”又稱師氏，《詩經·葛覃傳》云：“師氏，女師也。”姆、妿與師氏，是否不同性質、不同時期的女師之稱？這不敢説。但《儀禮·士昏禮》的一段記載，則頗值得注意：“女子許嫁，笄而醴之，稱字。祖廟未毁，教于公宫三月。若祖廟已毁，則教于宗室。”《禮記·昏義》也有同説。這裏所特指的是士的女兒的婚前教育，而不是《内則》所説的十歲前的教育。這種教育，自然是要與男性隔離的。士的女兒受教育的地方是“公宫”或“宗室”。公宫、宗室何指？孔穎達有如下一段考證：“‘祖廟未毁，教于公宫三月，祖廟既毁，教于宗室。’《昏禮》文也。彼注云：祖廟，女高祖爲君者之廟，以有緦麻之親，就尊者之宫教之。則祖廟未毁，與天子諸侯共高祖者，則在天子諸侯女宫中教之三月。知在女宫者，以莊元年《公羊傳》曰：群公子之舍（何注：女公子也），則以卑矣。是諸侯之女有别宫矣。明五屬之内女就教可知。彼注又云：宗室，大宗子之家。則大宗者，繼别爲大宗，百世不遷者，其族雖五屬外，與之同承别子者，皆臨嫁三月就宗子女宫教成之。知宗子亦有女宫者，《内則》云：命士以上，父子皆異宫，則女子亦别宫，故《曲禮》曰：非有大故，不入其門是也。”所謂“女宫”，就是指貴族女子的“别宫”。這種“别宫”形制，今天我們已全然不知了。據《禮記·文王世子》，“公宫”包括了太廟在内的所有王侯宫室，故陳澔《禮記·昏義集説》云：“公宫，祖廟也。”以爲女性教育亦在祖廟中進行。方苞亦云：“宗室即别子廟也……如宗子爲庶人而無祖廟，則卿大夫之女當教者，其家可久舍乎？又或有同時而教者，其家能兼容乎？惟大宗之廟不毁，然後可各止于旁，舍而並教于宗室耳。”（《儀禮析疑》）方苞的懷疑是有一定道理的。不過將女子受教之地固着在祖廟，也未必爲是。根據《儀禮》所言，諸侯大夫之女當有學宫或固定的性隔離教育之所，這樣士的女兒才有可能在出嫁前就其地而教之的。這種屬於“公宫”、“宗室”的地方，懷疑就是辟雍、泮宫之類。
關於辟雍、泮宫，《禮記·王制》中有一段記載：“天子命之教，然後爲學。小學在公宫南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宫。”這是説在周代，大學分兩級，“國家”級的叫辟雍，地方級的叫泮宫。值得注意的是這種“大學”的形式，周圍都有水環繞。楊寬先生《我國古代大學的特點及其起源》一文中，對此作了詳細的考證。他認爲：辟雍所以稱辟，就是表明其形狀如璧。“雍”和“雝”音同通用。“雝”是環於水中的高地及其建築。“雝”字從巛、從囗、從隹。從巛，象四周環繞有水；從囗，象水中高地上的宫室建築；從隹，象有鳥集居其上。因爲辟雝和泮宫的附近有廣大園林，爲鳥獸所集。泮宫的結構也和辟雝差不多（《古史新探》）。從楊寬先生的研究可以看出，辟雍是很大的。周圍有水環繞，附近有廣大的園林，有鳥獸居集，水中有魚。這實際上就像是一個湖泊中間有洲的形式了。班固《辟雍》詩有“造舟爲梁”之説，這樣大的規模，它的水泊很難説純粹是由人工開掘的。從《大雅·靈臺》的描寫看，辟雍顯然是選擇水澤之地而構成的建築。吕思勉先生云：“蓋我國古者，亦嘗湖居，如歐洲之瑞士然，故稱人所居之處曰州，與洲殊文，實一語也（洲島同音後來又造島字）。以四面環水言之則曰辟，以中央積高言之則曰雍。斯時自衛之力尚微，非日方中及初昃猶明朗時，不敢出湖外，故其開門必向西南。”（《吕思勉讀史劄記》）這是説環水建構的“學宫”形式，乃是古老的居住模式的沿襲。問題在於：爲什麽作爲學宫的辟雍、泮宫，却要環之以水呢？而且這樣的學宫，究竟只是男校呢，還是同時也有女校呢？
從楊寬、吕思勉先生的考證可知，辟雍、泮宫皆在水畔河洲之地。《關雎》中的“河洲”，正是這樣的地方。漢儒解“辟”爲“璧”，以爲是像璧玉一樣的圓形水池，解“泮”爲“半”，認爲是璧之一半，因半邊有水，故謂“泮”。其實“辟”與“泮”都當是分别、僻遠的意義。《淮南子·修務訓》注：“辟，遠也。”《楚辭·離騷》王注：“辟，幽也。”“幽也”、“遠也”，皆有僻遠、與世分離的意義在内。從“辟”之字亦多有分離意，如劈，從刀，意爲用刀將物分開；避，從辶，意爲回避；壁，從土，意指牆壁，爲隔離物，可避開風雨；幦，從巾，意指覆蓋在車上，以遮避日曬雨淋之物；擘，從手，意爲用手剖開物；僻，從人，意爲遠離人在之所，即偏僻；闢，從門，意爲將合着的門分開。半，《説文》云：“物中分也。”從“半”之字，亦每每有分開之意。如判，從刀，意爲分開；畔，從田，意爲將田地分開的田界；姅，從女，指女人月經，須與男人分開。由此觀之，“辟雍”、“泮宫”意即爲“别宫”，實際上就是性隔離教育的地方。既然是性隔離，必然是兼男女兩性言之的。雖然我們不敢説辟雍、泮宫就是女性學宫，但有理由懷疑三代時存在過的女性學宫，應當就是辟雍、泮宫之類的地方。或男女兩性的學宫，皆可被以辟雍、泮宫之名。《白虎通·辟雍》説：“父所以不自教子何？爲渫瀆也。又授之道當極説陰陽夫婦變化之事，不可父子相教也。”所謂“陰陽夫婦變化”，實即性的問題，故父子不能相授，且男女只能分開進行。從這裏也可以看出辟雍與原始性隔離的關係。“在河之洲”，所指正是河洲之上的女性學宫。故下言“窈窕淑女”，“窈窕”所狀正是女宫之貌。蘇轍釋《關雎》云：“在河之洲，言未用也。”“未用”即指未嫁。蘇轍的解釋雖未必有什麽根據，但他却以詩人的敏感，捕捉到了詩中的奥密。關於上古的女性隔離，我們還可以從其他民族的習俗中獲得旁證，這似乎是人類早期普遍存在過的一種制度。根據人類學的調查，許多原始民族女性成年期要舉行成年禮，且伴隨着性隔離進行。中非地區性成熟的女孩，在隔離期間，就有人教給她們將來該幹些什麽（露絲·本尼迪克特《文化模式》）。贊比亞女子的成年教育，是被隔離在叢林隱蔽之處的小屋裏進行，隔離期有的長達十個月（任巍、劉冰主編《風俗奇觀》一）。利比里亞的尼格羅人，在結婚之前，少男少女們要分隔爲兩個“咒森”，這可以看作一種準備結婚的寄宿塾。少女的咒森設在部落附近的森林裏，女塾中的教師由年老婦女擔任。少女十歲入塾，直在裏面寄宿到結婚。女咒森中，絶對不許男人入内。少女在這裏學唱歌、遊戲、舞蹈、詠詩。男咒森性質與之相當（朱雲影《人類性生活史》引蒲諦科菲説）。新幾内亞的基米人，凡滿婚齡的姑娘，往往聚集在一間圓形茅屋内，接受婚戀教育，由已婚的中老年婦女任教（劉玉學《世界禮俗手册》）。在民族志中我們看到了不少女性成年期隔離教育的資料。從這些資料中可以看出女子隔離教育時間的長短，是與她的家庭地位、經濟條件相隨的。越是大户人家，女子隔離教育期就越長，越講究禮節儀式。根據這種情況推測，士的女兒婚前教育是三個月，天子、諸侯、卿大夫之女的教育期，恐怕要遠長於此。
總之，女子婚前教育是完全與男性隔離開來的。隔離的地方一般在水洲或二水交匯的三角洲地方。《古列女傳》言簡狄浴於“玄丘之水”，書或作“旋丘之水”，即古所謂辟雍之所。因在此期間即使男子愛上了女子，也只能是隔水相望，而不能渡水求愛，因爲那是違犯禮的。詩中所言的“河洲”就是這樣的地方，所以漢儒説是“隱蔽乎無人之處”。因爲是隔離生活，所以秦漢儒者將此與男女之别的禮俗聯繫了起來。又因爲在周代只有大貴族之女（即王妃或諸侯夫人之類人物）才能嚴格地遵循性隔離的古禮，所以《詩序》將“淑女”與后妃聯繫了起來。女子經過一段時間的隔離教育之後，要舉行成年禮，進行祭祀。故有淑女祭祀之説。像《漢廣》《蒹葭》等都是這個背景下的産物。請參見劉毓慶《中國文學中水之神話意象的考察》（《文藝研究》1996年第1期）。據此，詩乃是基於這個背景而産生的情歌。歌中的故事内核是寫一位貴族男子（或即王子）對“窈窕淑女”之愛，故而抒寫其單思、相愛、成歡的情懷。此即其本事。
第二是關於詩樂的問題。詩當爲樂新婚的樂歌。今湖北一些地方婚禮儀式中仍有活用此詩者（方培元《楚俗研究》），如云：“關關雎鳩進新房，在河之洲看新娘。窈窕淑女生貴子，君子好逑狀元郎。”“關關雎鳩一塊屏，在河之洲兩個人。窈窕淑女真好看，君子好逑做夫人。”“關關雎鳩在兩旁，在河之洲陪新郎。窈窕淑女容貌好，君子好逑爲新郎。”“關關雎鳩進房來，在河之洲兩帳開。窈窕淑女床上坐，君子好逑撒起來。”陳戍國先生有《説〈關雎〉》一文，舉十六證，力主古時婚禮不用樂，《關雎》非賀新婚詩。其説甚辯。但《禮記·曲禮》有“賀取妻者曰：某子使某，聞子有客，使某羞”之文，又曰婚禮“爲酒食以召鄉黨僚友”。説明婚禮還是可以賀的。我們從《詩經》中可以看到大量關於嫁娶的詩，如《桃夭》《鵲巢》《綢繆》《何彼襛矣》《車舝》等，以及《大明》篇寫文王之迎娶，所表現出的都是一片歡樂氣氛。如果説因“思相離”、“思嗣親”，而以樂事爲喪事，這無論如何也是於理不通、於情不順的。竊以爲所謂婚禮不用樂，應該是有時間規定的，並不是一直不用樂。《禮記·曾子問》曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”這就是説，在迎娶的三天内不用樂，三天過後是完全可以慶賀的。因此，以此爲賀新婚之詩歌未嘗不可。
又：《詩序》言：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。”《儀禮·燕禮》云：“遂歌鄉樂《周南》：《關雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采蘋》。”鄭注“鄉樂”謂指《周南》《召南》，注“房中樂”亦言“弦歌《周南》《召南》之詩”，章如愚《群書考索續集》卷七説：“二南，樂章之名也……用之爲燕樂，用之爲鄉樂，用之爲射樂，用之爲房中樂，所以彰文王之德美也。”由此看來，此篇作爲禮樂用詩，又不只限於婚禮。因爲它的内容彰揚的是“性情之正”，表現的是“聲氣之和”，故而有普遍性的應用意義。
第三是關於詩中“君子”、“淑女”的問題。古經師以爲君子指周王，淑女指王妃。雖周王指誰，是文王還是康王，其説有不同，但皆認爲是周室最高人物。這雖然易啟人疑，但也不是全無道理。因爲詩中提到的鐘鼓、琴瑟，都不是一般人所能有，一定爲貴族才能享用。其次君子之稱，在西周如非女性稱丈夫，所指也多爲大貴族。故舊説當有所本。
此外關於詩之章節問題。毛氏分此詩爲三章，一章四句，二章章八句。朱熹與毛同。鄭玄則分爲五章，章四句。從詩的内容看，雖可分爲三截，但從詩的换韻和篇章的疊複情況看，當以鄭説爲是。首章“關關雎鳩”與下面幾章“參差荇菜”，勢爲兩開，似不相屬，因此日本青木正兒《詩經章法獨是》，以此詩爲兩篇詩的誤合。但此詩爲三百篇之首，人所悉知，隨口可誦，其誤何其容易！孔子説：“《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”亂指詩樂之末章。有人以爲此處之亂，當指《卷耳》，因詩樂往往是三篇連奏，《關雎》《葛覃》《卷耳》爲一樂曲，而《卷耳》居末，故得爲亂。但據詩之内容看，《關雎》末章言“鍾鼓樂之”。所謂“洋洋乎盈耳”，當指“鍾鼓樂之”言。説明孔子之時，詩篇即如此，並非錯簡。
詩説
《詩經》既是詩，又是經，故當從“詩”與“經”的兩個不同角度來理解。今人重在解詩，古人重在解經。從詩的角度看，這是一篇愛情詩，首章寫“豔遇”，二章寫“求愛”，三章寫未得之苦，四章寫相戀之歡，五章寫既得之樂。主題即如《詩序》所説：“樂得淑女，以配君子。”爲了表現君子淑女相得之樂，詩中虚設了一種情景，即：在美麗的河邊，一位貴公子遇上了一位端莊嫻雅的小姐。他一見鍾情，於是害了相思。但又無法馬上得到她。刻骨銘心地思念，使他“寤寐思服”、“輾轉反側”。終於在幻境（或夢境）中得到了滿足。後兩章即是對幻境的描述。此詩之妙在於入“山窮水盡”之地，忽逢“柳暗花明”之景。既感“求之不得”之苦，忽又現琴瑟鐘鼓之樂。轉悲爲喜，化憂爲樂，於幻境中完成了戀愛、結婚的樂事，可謂死處逢生。但這“生”，絶不是一般的“生”，而是對苦悶現實的超脱，也是對美好生活的追求和嚮往。關於此詩的曲折變化，前人多有體會，如：
戴君恩《讀風臆評》：詩之妙全在翻空見奇。此詩只“窈窕淑女，君子好逑”一句，便盡了，却翻出未得時一段，寫個牢騷憂愁的光景。又翻出已得時一段，寫個歡欣鼓舞的光景。無非描寫“君子好逑”一句耳。若認做實境，便是夢中説夢。
張次仲《待軒詩記》引李愚公曰：“窈窕淑女”一句，篇中四番疊詠，總以此人爲足重。首章説“君子好逑”，真有一見躍然喜不自勝光景。此時即已親愛快樂，但直接以末章友、樂，趣便索然。翻從昔日未得懷思一段彷徨之景，反復追述，則今日得之，喜樂何能自已！此詩人之文以情生也。
賀貽孫《詩觸》“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，轉轉反側”，此四句，乃詩中波瀾。無此四句，則不獨全詩平疊直叙，無復曲折，抑且音節短促，急弦繁調，何以被諸管弦乎？忽於“窈窕淑女”前後四疊之間插此四句，遂覺滿篇悠衍生動矣。此即後人所謂詩中活句也，豈真有求后妃不得之事哉？
此皆可謂善會詩義者。人或不明，故疑爲錯簡。
《關雎》一詩真實地表現了先民的生活情趣與性格及心靈。詩中的男子，是一位典型的中國古代男性青年的形象。他執着地追求“窈窕淑女”，爲之神魂顛倒，“寤寐思服”。但却“求之不得”，“輾轉反側”。他苦悶，他悲傷，可他没有消沉，没有墮落，也没有像希臘神話中的山林大神那樣，不顧女神緒任克斯的拒絶，追逐着去擁抱她，而是用美好的幻想，解脱失戀的苦悶，求得心理上的滿足。即使在幻想中也是那樣有分寸，只是“琴瑟友之”、“鍾鼓樂之”而已，表現得那樣有修養，有風度。所謂“温柔敦厚，《詩》教也”，就是這種精神。在中國度過二十多年傳教士生涯的美國人史密斯曾經這樣説過：“中國人明明在失望之境，而表面却仍不露失望之色。甚而至於毫無希望，或竟與希望適得其反的時候，還能挣扎着，生活着。中國人的心境，不如他國人民的浮躁、蠢蠢欲動。他們並不計劃如何才能痛痛快快地享受一下，也似乎並不希望會有這樣痛快的一天。”（《中國人的特性》）是的，中國人不浮躁，不失望，他們富於理想，富於感情。這感情受着理性的制約，這理想受着感情的驅使。對於現實，他們不是在激情的衝動下，奮鬥、競争，而是在希望的岸邊，呼唤並等待着彼岸船隻的到來。他們的心地太善良了，不願意把現實想得太糟，總是以美好的前景安慰創傷的靈魂。他們能够忍受一切痛苦，很少想着去發洩。感情、精神上的折磨儘管是猛烈的，但只要想到“窈窕淑女”，想到“鍾鼓樂之”，便一切都坦然了。這便是《關雎》對待人生的態度，也是民族性格最充分的表現。這性格，使我們的民族能够在苦難中頑强地生存、挣扎，在世界性的狂熱中保持冷静與穩定。有悲怨，但少憤怒；有牢騷，但少批判；有歡樂，但少狂歡。“樂而不淫，哀而不傷”（孔子評《關雎》），每個人都有一身“克己復禮”的硬功夫。這既是我們的優點，也是我們在世界性大競争中處於落後位置的一個原因。這種克制，有利於和平環境的維持，而不利於物質與科技高速發展。我們這個時代普遍的價值判斷是以經濟發展爲尺度的。而中國人的這種文化性格，自然影響了民族的經濟發展。于是在二十世紀，這種文化遭到了來自本國青年的攻擊和批判。認爲民族是處於不冷不熱的“吞温水”狀態中，“温柔敦厚”不客氣點説，就是“要死不活”，是要不得的。但要清楚，中國民族文化，能在世界上成爲唯一一種延續數千年而不間斷的文化，其中是否有更多的合理性存在呢？人類的發展並不只是科技的進步，甚至科技進步只是人類創造力的體現，是外在於人的工具的發展，真正人類的發展，應該是人性的發展，是人類野性的消解與善性的增益，是人類精神向道德之域的不斷提升。人類需要和平，需要安定，需要從性格中徹底消除争鬥與暴行的因素。而“温柔敦厚”不正是人類和平存在的依據、人類精神提升的良劑嗎？
這裏需要補説明的是關於詩以雎鳩起興的問題。過去一直認爲此詩是以雎鳩鳥雌雄和鳴，象徵温柔的愛情。可是《爾雅》《毛傳》以及早期的文獻都説得很清楚，雎鳩就是王雎，王雎是食魚的鳥，很兇猛，用來象徵愛情實在不相類。同時在《詩經》的時代，我們没有發現以鳥喻夫妻的證據。不僅在古籍中没有，在春秋前的古器物圖案中，也難找到雌雄匹配的鳥紋飾。在良渚文化遺物及金銘圖飾中，出現有連體鳥型器物與雙鳥紋飾，但那多是爲對稱而設計的，並看不出雌雄相和的意義來。自從聞一多先生在《神話與詩》中從文化人類學的角度，對《詩經》中的魚連及食魚的鳥作出男女求愛隱語的解釋後，學者們才開始有了新的考慮。孫作雲先生在《詩經戀歌發微》中，提出了《關雎》以魚鷹求魚象徵男子向女子求愛的觀點。趙國華先生《生殖崇拜文化論》在此基礎上，對上古時代詩歌及器物圖案中的魚、鳥作了全面考察，認爲鳥與魚有分别象徵男女兩性的意義。並進一步認爲雎鳩在河洲求魚，乃是君子執着求愛的象徵。這一解釋可以説是基本正確的。從而改變了《關雎》雎鳩喻夫妻的單一詮釋方向。
經説
在《詩經》作爲五經之一而流傳的時代裏，它的經學意義是要大於它的文學意義的。《文心雕龍·宗經》説：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”所謂“經學意義”，主要指的是《詩經》作爲“至道”與“鴻論”對於人生的指導意義，也就是它作爲一種價值觀，對於民族行爲的規範與制約意義。一篇平常的詩，一旦被認作是聖典，它的内涵與意義就會十倍百倍地增長起來。《詩經》就是如此，它不僅是中國人的經典，同時也是包括朝鮮、日本、越南等在内的古代東方世界的經典。如日本昭和十二年印行的一部名曰《詩經之研究》（又名《倭滿漢三合詩經》）的書，其每部分的扉頁上就分别赫然寫着“修身齊家之聖典”、“經世安民之聖訓”之類的大字。不過作爲經典，因所處時代、環境不同，其理解的差異性是很大的。如《關雎》一篇，《毛詩》以爲其深意在“憂賢”，表面上是想求美女，而實際上更看重的是内在的“賢”，並不在外在的“色”上，因此詩中雖表現出了“寤寐思服”、“輾轉反側”的刻骨思念，但並不影響他善道之心。這就是所謂得“性情之正”，對人是有表率作用的。《魯詩》則説：“后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關雎》歎之，知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女幾以配上，忠孝之篤，仁厚之作也。”（王先謙《三家詩義集疏》）這是認爲《關雎》是一篇刺詩，是表現臣下對君主“忠孝”、“仁厚”行爲的。朝鮮十八世紀的學者李瀷則説：“‘琴瑟友之’，夫婦有友道。友者，輔仁者也，不獨於此朋友有夫婦之義。凡義合情親，莫如夫婦，規切不嫌，勝己不妬，安樂必思，災患與共，古之友道也，蓋莫如此。孔子贊之曰：惟君子能好其正，小人毒其正，故君子以邇者不惑而遠者不疑。詩云：‘君子好逑。’逑而稱好，不善者遠矣。”（《詩經疾書》）這是由“琴瑟友之”而延伸出的對“交友之道”的理解，强調患難與共的人際關係，其中自然藴有對人情澆薄世風的勸戒。日本皆川愿《詩經繹解》則説此詩是“擬思中德而求實與相配”，並解第一章説：“此章言：人若不常用心内省，而外從物欲，鰥鰥然譬如雎鳩，必失其處，至以離山而越在河洲；君子其必不若斯矣。”這又把詩與“内省”聯繫了起來。因爲在更多的情況下，人們是從經典中發掘藏在文字背後的聖人之意，以及詩儘可能的由象徵、比喻衍生出的意義，而且這種意義多是由其與現實人生的聯繫體現出來的，故一部《詩經》的經學史，也就變成了一部主流文化精神與主流意識形態的演變史。而經的意義，也就體現在了其對現實人生的指導作用上。
