三、烈士范滂：“特殊材料制成的人”
烈士，有节气有壮志的人。“而好名义不仕进者，世谓之烈士。”(《韩非子》)“虽忠臣孤愤，烈士死节，将奚救哉？”(晋·陆机《辩亡论》)“然后达人知足，徒兴白发之歌；烈士徇名，不受黄金之赏。”(唐·杨炯《上骑都尉高则神道碑》)
两汉在宗室、功臣、外戚、宦官的几重压迫下，士人根本没有可能建功立业。东汉像李膺、范滂、陈蕃这类出仕的读书人中的代表人物，都未能在政治上有所建树，只是留下了一个响亮的名字而已。但是，正是政治的黯淡，李膺、范滂、陈蕃等士人的文化德行才显得格外绚烂耀眼。这是一群由儒家名节之“特殊材料制成的人”，将儒家文化可能孕育的生命与人格表现到了极致。
1.子伏其死，母欢其义：悲怆的道德气息
范滂(137～169)，字孟博，汝南征羌(今河南漯河)人。年少时便立志清廉，因“清节”为郡人称道。因为人质朴敦厚、逊让有行而察举从官。后滂为清诏使，案察州郡。“滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。乃至州境，守令自知臧污，望风解印绶去。”
后为汝南太守，与同乡清士殷陶、黄穆为友，以抑制豪强。因反对十常侍知名于时，太学生谓之“八顾”。东汉士大夫互相标榜，时称郭林宗、宗慈、巴肃、夏馥、范滂、尹勋、蔡衍、羊陟八人为“八顾”，意即能以德行引导他人顾盼之意。
延熹九年(166)，范滂与清流李膺、陈蕃、王畅等同时被捕。次年释放还乡，“汝南、南阳士大夫迎之者数千两”，热烈欢迎他。灵帝建宁二年(169)第二次党锢之祸，宦官侯览借口党人“图危社稷”，将“天下豪杰及儒学有行义者，宦官一切指为党人，有怨隙者，因相陷害”。诏下，州县承旨急捕滂等。一个名叫吴道的督邮奉命到县捉拿范滂。据载，到了驿舍里，他怀抱诏书，紧闭传舍，伏床而泣。滂闻之，曰：“必为我也！”知道督邮是不愿意抓自己才哭的。即自诣狱，亲自跑到县里去投案。范滂自到，县令郭揖大惊，曰：“天下大矣，子何为在此？”范滂回答：“滂死则祸塞，何敢以罪累君，又令老母流利乎！”我死了，朝廷抓党人的事也就停下来了。再说我一逃，连累了您，还连累老母！结果县令出解印绶，要引与范滂俱亡。而范滂下了决心，要飞鸟投网，以成全公义：
(范滂受死时)其母就与之诀。滂白母曰：“仲博(范滂弟)孝敬，足以供养，滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。”母答道：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎？”滂跪受教，再拜而辞。顾谓其子曰：“吾欲使汝为恶，则恶不可为。使汝为善，则我不为恶。”行路闻之，莫不流涕，死时年三十三。
在刑场上，范滂接受了母亲“既有令名，复求寿考”的祝祷，回头又跟儿子告别，说如果我的死引起你仇恨之心，是不该的；如果反使得你做一个好人，则我不白死。众人闻之，莫不流涕。这个母子诀别的场景，八百年后苏轼的母亲读到了，赞叹不已。苏轼一生仕途一贬再贬，每每临别时，苏母模仿范母口气勉励苏轼，说“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨？”可见，汉宋是两个同样注重士人名节的时代。范晔在《后汉书》里，对范滂母子赞叹道：“子伏其死而母欢其义，壮矣哉！”
“既有令名，复求寿考”。这场为“令名”死而无憾的欢誓情景，今天读来仍叫人唏嘘慨叹。
2.只买其怒，以博名声：绚烂的道德人格
东汉以察举征辟为选举制度，除了学识，尤其重视士人的社会声誉。在这样的价值导向之下，导致一些士人操行激越，以博取名声、枉夺令名。东汉盛行“名教”，士大夫敦厉名实。名教作用下的矫诏独行之辈，对己道德要求极高，依仁蹈义做人，舍命不渝做事。这些道德标杆强加在一般人身上，就显得刻薄寡恩、不顺人情。
关于儒家道德主义与人情关系这一点，苏轼在《子思论》一文中，曾通过比较孔孟的不同以发掘儒家道德主义导致极权主义的逻辑源泉。他分析孔子之道能够“独得不废，以与天下后世为仁义礼乐之主”，原因是其论“皆出于”天下人所能行。孔子的道德是传统的，是源自经验的德行。反推孟子之道“言性”，其论出自天下之人“皆可以行”之推论。孟子的道德是逻辑的，是“人皆有不忍人之心”的先验德性，故而导致后世“论立而争起”。西人伽达默尔的道德观就与孔子同，他认为，“道德的实在性大多都是而且永远是基于传统和习俗的有效性。道德是在自由中被接受的，但决不是被自由的见解所创造，或者被自身所证明。”伽达默尔的道德观也是对孟子德性之“自由的见解所创造”的批判。孟子说性本善论，还有后来张载说博爱，王阳明说满街都是圣人，看似满满的平等意味，其实不是社会学的必然，而是德性逻辑学的必需。照此逻辑，不但社会不平等没有改变，反而凌侵人的精神，在社会不平等上又增加了精神不平等。所以戴震说刀杀人见血，理学杀人不见血。东汉时，就是在这个理想主义德性逻辑下产生了某些“矫名士”。在日常生活中，他们对自己极尽苛刻之能事，也对周围道德要求日趋严厉。尤其是将德性放到社会政治领域，强迫他人一体以其提倡的个人道德代替社会秩序。结果“责人以正义，则人不堪”，必然导致肉体到精神的全面集权主义——极权主义。当然，东汉清议名士的逻辑尚无后来纯粹精神性之极致，仍制约于实用价值。
“党锢君子”在道德上自视甚高，不仅自己受崇高伦理的支配，还视宦官为异类，一方面不分是非对错予以打击，一方面以此做烈士而殉名，以一搏而取名声。故东汉的士林反对派运动，以处士横议开始，以党锢之祸结束。
东汉李膺、范滂等清议之士表现出来的气节观，是汉末特定历史条件下的产物。它是汉末中央封建统治秩序逐步瓦解，以地方长官为代表的一种新秩序在慢慢确立这一情形下的一种主体选择。士人及其道德制高点与地方长官的结合，一方面表明中央式微，另一方面表明地方权重加大。这些占有道德制高点的地方宗法族姓势力，为后来魏晋时代士族政治、经济和文化的自主，与朝廷分庭抗礼做了历史和逻辑的铺垫。客观上，东汉治国重道德教化现象，使得儒家士人道德文化力量得到了最绚烂的释放与表现。朝纲越是混乱，道德越是绚烂。以至千年之后，在伦理同样混乱的近代社会转型期，鲁迅对中国古代士人独以道德为武器撼动国家社会的人格精神赞叹不已。鲁迅所言的“民族的脊梁”，说的就是这一批汉末清流，以及即将登场的魏晋名士们：
