国际理论视野
审美分享主义：物联网时代马克思主义美学的伟大复兴
刘方喜
“审美分享主义”揭示：在作为“真正自由的劳动”的艺术活动中，“可分享性”与“生产性”（创造性）可以相互提升——这构成了马克思考察“私有财产的运动”中社会财富“可分享性”与人的“生产性”相互对立、共产主义扬弃这种对立等问题的经验性立足点。当下正在全球兴起的物联网分享经济引发了一场生产方式高度的“生产性”、直接的“社会性”与价值原则“可分享性”相统一的“分享主义”大潮，昭示着资本主义的加速灭亡与社会主义的伟大复兴[1]，顺应全球发展进步大势，中共十八届五中全会提出“共享发展”理念与“共享是中国特色社会主义的本质要求”命题——这为马克思美学的伟大复兴提供了重要契机。历史地看，包括西方马克思主义在内的文化批判理论，也从批判“资本（经济）现代性”的角度提出“审美现代性”等问题，与之相比，马克思的特点在于：始终将这些文化和审美问题置于私有财产的运动、剩余价值的流转中来审视，并实际上是以共产主义（科学社会主义）理论建构为旨归的。
一
作为社会财富的一种历史阶段性的占有方式，私有财产的特点是“排他性”（exclusive），而艺术审美活动具有与之不同的“可分享性”（sharive）。一方面，美学确实是马克思考察私有财产运动的一个重要视角；另一方面，私有财产的运动与扬弃，是马克思美学的轴心——过度偏离这一轴心，把马克思讨论审美活动的只言片语从其整体理论语境中抽离出来加以探讨，就会偏离马克思美学的基本精神——这种偏离倾向，在西方马克思主义美学及1980年代以来的中国“实践美学”对马克思《1844年经济学哲学手稿》的阐释中，有集中而突出的体现。
《1844年经济学哲学手稿》在讨论“私有财产和共产主义”中，确实涉及较多艺术、美学、感性问题。
这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性表现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的即社会的存在的复归。
我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。[2]
“美学”是“感性学”，马克思上面讨论的是“感性”，“感性的表现”马上使我们想到黑格尔“美是理念的感性显现”的命题，但是，马克思讲的是“私有财产的运动”的感性表现：如果说黑格尔美学的重要问题是“感性”与“理性”关系的话，那么，马克思美学的基本问题则是“感性”与“私有财产的运动”的关系。马克思没有否认“艺术和文学等等”是“人的本质力量的现实性和人的类活动”，但强调“工业”也是如此——西方现代美学往往把艺术和文学抽离于“工业”“私有财产的运动”来孤立地讨论，而马克思则把两者联系在一起讨论。
五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。（第191～192页）
“实践美学”把“人的本质（力量）的对象化”或所谓“实践”等抽离出来作为自身美学建构的立足点，偏离“私有财产的运动”这一基本语境，是不符合马克思基本精神的。穷人囿于填饱肚子的实际需要而不能欣赏自然美景，那么，商人囿于什么样的“粗陋的实际需要的感觉”而不能欣赏金银等矿物的自然美呢？是利己主义的占有感觉——而这与“私有财产的运动”密切相关。
对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有……私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的……一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质只能被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性……对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放……当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。（第189～190页）
比如一只色彩鲜亮的苹果，可以成为静物画家的审美对象，但对于饿着肚子的穷人来说，只有吃掉它填饱肚子，才会感觉真正“占有、拥有”了它；一块光泽美丽的黄金，可以成为金匠的审美对象，但对于只知其“商业价值”的商人来说，只有将其收入囊中、纳入账下，才会感觉真正“占有、拥有”了它——在私有财产的运动中，人与艺术的关系同样如此。
国民经济学家把从你的生命和人性中夺去的一切，全用货币和财富补偿给你。你自己不能办到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧场，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力，它能旅行，它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。（第227页）
比如梵高名作《向日葵》，对于一个普通欣赏者来说，只要在欣赏中获得审美享受，就可以说已经“感性地占有”了它；但对于一个收藏商来说，只有将其收入囊中、纳入账下，才会感觉真正“占有、拥有”了它。马克思提到了“有用性”，这马上使我们想到康德的“非功利性”，马克思当然也反对以有用性、功利性的态度（“囿于粗陋的实际需要的感觉”）来对待自然美景与艺术，但他与包括康德在内的西方美学家最大区别在于：没有抽离于“私有财产的运动”来抽象地、孤立地、非历史地讨论这些问题。
当“失去了自己的利己主义性质”后，“享受”就成为一种“社会的享受”即共享或分享——而这只有在私有财产被积极扬弃之后，才可能出现。
我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在……活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。（第187页）
在社会的享受之中，“别人的感觉和精神也为我自己所占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式”（第190页）——这是一种“可分享性”（sharive）占有——而资产阶级对财富的“占有”的特点是“独占”[ausschließlichen besitz[3]（exclusive possession）]，即“排他性”（exclusive）占有。“如果没有独占性就不成其为私有财产”[4]，而作为私有财产最高形式的“资本”的特性也是其“排他性”：“这个资本自身同时也是资本的自为的存在，或者说资本作为资本家的存在，作为从自身中排他的所有权的存在。”[5]值得特别注意的是，马克思《资本论》第3卷在讨论“排他性占有”时恰恰提到了“艺术品”：“那些本身没有任何价值，即不是劳动产品的东西（如土地），或者至少不能由劳动再生产的东西（如古董，某些名家的艺术品等等）的价格，可以由一些结合在一起的非常偶然的情况来决定。要出售一件东西，唯一需要的是，它可以被独占，并且可以让渡。”[6]比如一个收藏商可以花上亿美金“独占”梵高的《向日葵》，将其封藏于自己或银行的保险柜里而拒绝与别人分享——这种占有具有极端的排他性，而一个具有“能感受形式美的眼睛”的普通欣赏者只要能欣赏到《向日葵》并获得审美享受，也表明他感性地、审美地“占有”它了——这种“占有”则具有较强“可分享性”。在马克思看来，“有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛”所获得的享受——这当然就是审美享受——是一种“社会的享受”或“可分享性享受”——康德美学的“共通感”实际上对此也有所揭示，而与康德等西方美学家的重要分野在于：马克思始终在“私有财产的运动”中来讨论这些问题，并实际上揭示：审美享受的这种“可分享性”与私有财产的“排他性”形成对立。而某种程度上可以说，马克思讨论在现实生活中已经存在的艺术感性享受问题，是为其积极扬弃私有财产的共产主义理论探寻现实的经验基础。
二
从“剩余价值流转”角度对“私有财产运动”加以深入、系统考察，标志着马克思整体思想的成熟——对于其美学思想来说同样如此。马克思《剩余价值理论史》专章讨论了劳动的“生产性”（productive）问题：“假定不存在任何资本，而工人自己占有自己的剩余劳动，即他创造的价值超过他消费的价值的余额。只有在这种情况下才可以说，这种工人的劳动是真正生产的（productive），也就是说，它创造新价值。”[7]这种“余额”即“剩余价值”，并可表现为“自由时间”，“社会的自由时间是以通过强制劳动吸收工人的时间为基础的，这样，工人就丧失了精神发展所必需的空间，因为时间就是这种空间”[8]——这在艺术活动中有重要体现。
由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑……在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。[9]
“分工和交换以私有财产为基础”，在“私有财产运动”尤其“剩余价值流转”中，造成“广大群众的艺术天才受到压抑”状况的经济结构是：非劳动阶级独占“自由时间”，使自身艺术天才获得发挥；劳动阶级分享“自由时间”的权利被剥夺，从而也就“丧失了精神发展所必需的空间”，他们的艺术天才因此受到压抑——马克思还预测：这种经济结构被改变后，即私有财产被积极扬弃、非劳动阶级对自由时间占有的排他性被扬弃后，“由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”[10]，广大群众曾被压抑的艺术天才随之得到解放和发展。
马克思还专门讨论了“资本主义社会和共产主义制度下的自由时间”问题：资本主义在创造“自由时间（剩余价值）”的速度之快、数量之大上是空前的，但其创造过程充满矛盾。
这个矛盾越发展，下述情况就越明显：生产力的增长再也不能被占有他人的剩余劳动所束缚了，工人群众自己应当占有自己的剩余劳动。当他们已经这样做的时候，——这样一来，可以自由支配的时间就不再是对立的存在物了，——那时，一方面，社会的个人的需要将成为必要劳动时间的尺度，另一方面，社会生产力的发展将如此迅速，以致尽管生产将以所有的人富裕为目的，所有的人的可以自由支配的时间还是会增加。因为真正的财富就是所有个人的发达的生产力。那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间……节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力……劳动不可能象傅立叶所希望的那样成为游戏，——不过，他能宣布最终目的不是把分配，而是把生产方式本身提到更高的形式，这依然是他的一大功绩。自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。[11]
劳动群众拥有“自由时间”也就分享到了这种“真正的财富”，“自然要把占有它的人变为另一主体”，其个人生产力会获得充分发展而成为“个人的发达的生产力”主体，“于是他作为这另一主体又加入直接生产过程”，并“作为最大的生产力反作用于劳动生产力”或反作用于直接的物质生产，其“生产性”得到大大提升——社会财富普遍的“可分享性”可以大大提升人的“生产性”；另一方面，只有不断提升的人的“生产性”，才能使社会财富的“可分享性”不断得到进一步提升：财富的“可分享性”与人的“生产性”互为基础，并且在高度融合中相互促进、共同提升。
马克思对“可分享性”与“生产性”高度融合还有集中分析。
假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人……在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品……我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实……在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质……我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。[12]
马克思把作曲等艺术视作“真正自由的劳动”，也就是以上所说的“我们作为人进行生产”“自由的生命表现”：“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人”[13]，而你能从一件具有审美价值的作品中获得艺术的享受，这种享受本身就可以证明你是一个“有艺术修养的人”，并且这种享受还“双重地肯定了自己和另一个人”，即也肯定和证明了这件作品的创造者也是一个“有艺术修养的人”——西方当代美学家卡西尔有相近分析：“从某种程度上可以说，如果不重复和重构一件艺术品借以产生的那种创造过程，我们就不可能理解这件艺术品”，“美感就是对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠我们自身中的一种相应的动态过程才可能把握”[14]——欣赏者发挥出自身生命创造力，才能真正获得真正的美感享受，这种美感享受既是对欣赏者自身生命创造性（生产性）的一种证明和肯定，同时也是对创作者所物化在作品中的生命创造性（生产性）的一种证明和肯定。私有财产及一般意义上的财富不过是人的劳动或人的生产性力量的物化形态而已，在此意义上，艺术作品当然也是一种财富，其可分享性与生产性的相互提升，可以说正是一般社会财富的可分享性与人的生产性相互提升的部分体现——而这构成了马克思共产主义理论的正面经验基础。
三
物联网经济当下正在全球兴起，凯利认为“分享”（sharing）是其必然趋势之一，里夫金《零边际成本社会》将其称为“分享经济”（sharing economy），并认为“可分享性价值”（sharable value）将取代主导传统资本主义的“交换价值”，而“可分享性”提升的重要原因是物联网释放出的“极致生产力”[15]——这为审美分享主义建构提供了坚实立足点。
首先，在存在方式上，物联网是精神生产与物质生产整合而成的平台，标志着全球社会生产方式的一次重大新变革。物联网首先关乎“通信互联网”也即“信息互联网”（internet of information，IOI）与“能源互联网”、“物流互联网”——后两者关乎“物”（things），整合进后两者的互联网就成为“物联网”（internet of things，IOT）。IOI的发展经历了两大阶段：在Web1.0阶段，大众通过IOI“浏览网页”或所谓“信息冲浪”的方式获取信息，表明大众还只是信息单纯的“接受者（消费者）”；而在以“社交网络”为代表的Web2.0阶段，大众同时也成为信息的“传播者”“生产者”，移动智能互联网（智能手机）则使大众生产、传播信息的方式更为便捷——于是，大众不再是单纯的“消费者”，而成为“产消者”（prosumer）。物联网是建立在Web2.0技术基础上并随其发展而发展起来的，这方面的意义是把“消费”与“生产”联通、整合起来了。如果说“物流网”还只关乎物品的“流通”的话，那么，与物联网相关的“创客”（Maker）运动则还关乎物品的“生产”，于是，“流通”与“生产”也被联通、整合起来了。[16]里夫金把物联网的影响称为“静悄悄的革命”，而马克思指出：“蒸汽、电力和自动走锭纺纱机甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险万分的革命家”[17]，技术、生产方式的革命必然带来社会革命，马克思讲的是“曾经”发生的第一次工业革命，以蒸汽机为代表的大机器生产方式这样的革命家彻底革掉了封建主义的命；而里夫金指出，现在正在发生的第三次工业革命，以物联网为代表的大数据生产方式将彻底革掉资本主义的命。
其次，在价值原则上，物联网已开始构建分享主义平台——这为我们重构共产主义的分享（共享）理念，提供了现实基础。包括西方马克思主义在内的当代美学和批判理论，存在回避“共产主义”的总体倾向——这种倾向在西方新兴物联网研究中同样存在，其主流观点认为：物联网分享经济确有较大影响，但主要只是资本主义的一种自我修复、改良或再造。但是，西方学者无法否认的是：物联网平台的“分享主义”价值原则与社会主义（共产主义）是有关联的——凯利《必然》一书在这方面有较多分析：“老牌嬉皮士”巴洛有“网络共产主义”（dot-communism）之说，凯利本人更愿意称之为“数字社会主义”，而“分享是数字社会主义中最温和的表现形式”，凯利反复强调“新兴的数字社会主义不同于老式的社会主义”，但也指出：两类社会主义的相同之处就是“共享”这个动词。事实上，一些未来学家已经将这种新型社会主义在经济层面的体现命名为共享经济，因为在这一层面最基本的通行规则就是共享。[18]马克思指出，在资本主义私有制下，“本质的关系是，工人不占有产品中的任何份额，他同资本家的交换，不是使他能分享产品，却是根本排斥他去分享产品本身”[19]，而他在对“资产阶级社会中生产的社会性和共产主义制度下生产的社会性的区别”的讨论中，还详细地分析了共产主义制度下生产的“分享”特征。
在这种前提下，不是交换最先赋予劳动以一般性质，而是劳动预先具有的共同性决定着对产品的分享。生产的共同性一开始就使产品成为共同的、一般的产品。最初在生产中发生的交换，——这不是交换价值的交换，而是由共同需要，共同目的所决定的活动的交换，——一开始就包含着单个人分享共同的产品界……生产的社会性是前提，并且个人分享产品界，参与消费，并不是以互相独立的劳动或劳动产品之间的交换为媒介。它是以个人在其中活动的社会生产条件为媒介的……因为以交换价值为基础的劳动的前提恰好是：不论是单个人的劳动还是他的产品，都不具有直接的一般性；他的产品只有通过物的媒介作用，通过与它不同的货币，才能获得这种形式。[20]
物联网分享主义平台作为一种整合生产、流通、消费等诸环节的方式，已开始部分地呈现出“直接的一般性（社会性）”与“可分享性”的融合趋势：比如一个草根“创客”可以不以销售商（中间商）为中介而把自己生产的产品直接提供给消费者——或收费或免费分享。
最后，在发展理念上，物联网的初步发展表明：社会财富“可分享性”的提升可以促进人的“生产性”的提升。在物联网上，“可分享性”、“排他性”与“生产性”价值原则的冲突，在软件、艺术尤其音乐生产上有突出体现。凯利指出：“由Napster和Bit Torrent等先锋引发的转变，对音乐产业造成了前所未有的颠覆。模拟复制品正在被数字复制品取代。模拟唱片驱动了工业时代，它精确而廉价；数字复制品则推动了信息时代，它准确，而且免费”，并且这种可分享性的免费还像病毒一样极速扩散（这是西方学者常用的一个比喻），“能被免费复制的不只是音乐，还有文本、图像、视频、游戏、所有的网站、企业用软件、3D打印文件，等等。在这个全新的网络世界里，任何可以被复制的东西都会被复制，而且免费”，“在一个平台的几乎各个水平上，共享都是默认设置”，随着这种分享主义平台的进一步扩展，“为了完全利用人工智能和其他云端的技术力量，我们的工作与娱乐将愈发远离个体所有权的孤岛，而转向云端中的共享世界”。[21]本科勒认为：“一旦人们不仅将网络作为创造个人内容的平台，而且还不图回报地把它们的成果、知识和资源分享给大家，那么，它们的创造力就无可限量。”[22]安德森也指出：
一个日渐壮大的创造团体不希望等这么长时间（17年专利保护期）。他们正打算放弃这些权利并根据“知识共享”或各种开放源软件许可协议公开他们的创意（无论是文字、图片、音乐还是代码）。他们相信，通过使其他人更易于在已公开成果基础上进行整合这一方式，真正免费——既免费又自由——是可以激发创新精神的。[23]
“可分享性”恰恰可以激发“创新性”或“生产性”，而基于私有产权的“排他性”会压制“创新性”或“生产性”——这是物联网分享主义平台初步昭示出的重要特征。从“私有财产的运动”来看，排他性或“反分享性”的财富占有方式的最大问题恰恰在于：阻碍、压制人的生产性力量充分自由的发挥；而作为私有财产的一种积极扬弃，“共产主义”这方面的最大特点恰恰在于：社会财富的“可分享性”促进人的生产性力量的发展，反过来，人的“生产性”的提升又会进一步提升社会财富的“可分享性”——这些在当今冲击基于私有制的专利、版权等排他性的物联网分享主义平台上，已有一定体现——而这可以成为立足于共产主义的审美分享主义建构现实而有效的切入点。
回到中国来看，以习近平为代表的当代中国共产党人敏锐把握全球发展大势，十八届五中全会在提出“共享发展”与“共享是中国特色社会主义的本质要求”命题之外，在论述“创新发展”理念时还指出：“拓展网络经济空间。实施‘互联网+’行动计划，发展物联网技术和应用，发展分享经济，促进互联网和经济社会融合发展。实施国家大数据战略，推进数据资源开放共享”——“创新发展”关乎人的“生产性”的提升，“共享发展”则关乎财富的“可分享性”的提升，因此，“生产性”与“可分享性”相互提升的关系，实际上已暗含在五中全会提出的“五大发展理念”之中——这是当代中国共产党人基于自身实践经验，对马克思共产主义理论的重大创新性发展，在国际共运史上具有里程碑式的意义——以上初步分析表明：这种“共享（分享）”理念，有着经典马克思主义的理论基础，同时也顺应了以物联网分享经济为代表的全球发展进步大势。立足于中国当下实际，以上分析也可以说是对中国特色社会主义“共享发展”观的马克思主义经典基础及相关全球发展新趋势的一种梳理，力图从美学的角度推进对“共享发展”理论的深入研究——审美分享主义建构具有多方面重要意义。
[1]参见刘方喜《分享主义大潮：物联网时代社会主义价值原则的伟大复兴》（《毛泽东邓小平理论研究》2016年第3期）及《分享主义：互联网时代的马克思主义文化战略观》（《阅江学刊》2015年第4期）等文。
[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第186、192页。本节以下凡不特别注明出处的引语均出自该书，只在正文中注明页码。
[3]Karl Marx /Friedrich Engels Werk，band 26/1，Dietz Verlag Berlin 1965，p.321.
[4]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第425页。
[5]《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，人民出版社，1973，第525页。
[6]《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009，第714页。
[7]《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社，1972，第143页。
[8]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979，第344页。
[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第460页。
[10]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社，1980，第219页。
[11]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社，1980，第221～226页。
[12]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第37页。
[13]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第248页。
[14]〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985，第189、192页。
[15]〔美〕里夫金：《零边际成本社会》，赛迪研究院专家组译，中信出版社，2014。关于里夫金《零边际成本社会》一书及其物联网分享经济理论的详细分析，参见刘方喜《当“分享”成为“主义”：物联网开启新时代》，《读书》2016年第1期。
[16]关于物联网特征的详细分析，参见〔德〕Dieter Uckelmann等编著《物联网架构——物联网技术与社会影响》，别荣芳等译，科学出版社，2013。
[17]《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962，第3页。
[18]〔美〕凯文·凯利：《必然》，周峰等译，电子工业出版社，2016，第155～157页。
[19]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979，第625页。
[20]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社，1979，第119～120页。
[21]〔美〕凯文·凯利：《必然》，周峰等译，电子工业出版社，2016，第69、139、142页。
[22]〔美〕尤查·本科勒：《企鹅与怪兽》，简学译，浙江人民出版社，2013，第216页。
[23]〔美〕克里斯·安德森：《免费》，蒋旭峰等译，中信出版社，2012，第260页。
