第一章 “文学”观的会通与西方文学文体的植入
1807年，来自英国伦敦布道会的罗伯特·马礼逊（Robert Morrison）取道美国，踏上了前往中国传教的道路。马礼逊以及随后的西方传教士的到来，不仅意味着基督新教在中国传教的开始，而且意味着东西方两种文明的又一次碰撞与融合。这种变化“首先是影响器物的技术；而后是关于国家和社会的原理；最后则是触及精神生活核心的观念”[1]。作为传教士文字辅教策略的一部分，传教士报刊是清末传教活动不同以往的重要标志之一，在东学西渐和中学西被中发挥着举足轻重的作用。它前期以“阐发基督教义为根本要务”[2]，鸦片战争后逐渐引介“与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、科学、艺术、工业及一般进步知识”[3]，传教士报刊以燎原之势迅速占据了中国的报业市场，其发展之迅猛、数量之庞大前所未见。
西方基督教会通常将传教活动划分为五个领域：布道、医疗、教育、慈善与文字。而传教士报刊成为“文字播道”的重要载体。所谓“文字播道”，主要是指通过文字的翻译与创作，使人们接受信仰，实现传教的目的，其中包括书报刊的翻译、印刷与出版发行。中国幅员辽阔且方言繁多，让传教士颇感传教吃力。但是，他们发现：“整个中国，还有其他多数藩国与几个邻国，除一些极特殊情况，皆存在相同的书面语特征与惯用法。尤其现在中国实行闭关锁国策略，对外国人存在无法克服的妒忌，牧师不能进入中国用生动的语言传教，但是，用中文所著的书籍却能为一般人所理解，并传到每个地方，甚至是可以通过书籍传入内地。”[4]文字播道随即被推广并大量应用于实际的传教活动。马礼逊强调：“如果进行任何比较，我仅知道文字将成为最有效的方式。”[5]而美国学者白威淑珍更是将早期的传教士出版物喻为“镀金的钩子”。
西方传教士对文字辅教的必要性与可行性信心十足，正如美国传教士林乐知所说，“闻释耶教，介绍西方决难囿于讲坛，徒恃口舌，必须利用文字，凭借印刷，方能广布深入，传之久远”[6]，因为“别的方法可以使成千的人改变头脑，而文字宣传可以使成百万的人改变头脑”[7]。西方传教士希望借文字之形式彻底打破中国人一贯的“天朝上国”的迷梦。
在晚清百年间，传教士的报刊活动一直持续不断，并在许多重要的历史节点中扮演着极其重要的社会角色，深刻影响着中国士人的思想和言说状态。虽然，今天我们将传教士报刊目为新闻学研究对象，但从总体上看，晚清传教士报刊并非严格意义上的新闻纸，其中内容驳杂、文体纷呈，更像是不太成熟的综合性杂志。以第一份近代报刊《察世俗每月统记传》为例，“真正称得上具有新闻性的文章，可以说是少之又少”[8]。这种情况在大多数传教士报刊中表现明显。
传教士报刊在定期出版之后，需要有充实版面的内容，但是新闻这种文体字数少，且采集较为困难，缺乏一定的娱乐性与消遣性。为了吸引更多的华人读者，传教士开始在报刊上刊登一些文学作品。譬如，《察世俗每月统记传》以章回体小说的形式刊载了米怜所写的中文小说——《张远两友相论》；《东西洋考每月统记传》刊登一些传教士撰写的诗词，如《太阳》《兰墩十咏》等；此外，传教士报刊还会连载一些译自国内外的优秀文学作品，如《中国丛报》上刊登的《红楼梦》《三国演义》；《万国公报》上连载的乌托邦小说《回头看纪略》；《遐迩贯珍》甚至专门开辟“喻言一则”的专栏来刊登《伊索寓言》等。这些文学作品多是采取“孔孟加基督”的宣传策略，体裁涉及诗歌、小说、杂文、寓言、人物传记等，为了吸引更多的华人读者，扩大报刊影响，传教士运用最早的欧化白话文，以浅白的话语阐发基督教义，介绍西方的地理、历史情况，鼓吹西方先进的科技、人文知识。这些文学内容扩展了中文的词汇，成为中国文艺副刊的雏形，并对中国文学从文言文过渡到白话文起到了积极的推动作用。可以说，传教士的报刊文字活动，对中国现代文学观的生成具有重要的促进作用。这大致可以体现为三个层次：其一，在“文学”与“literature”对译过程中，西方现代文学观念对中国传统文章学的改造和濡染，这彻底改变了以“文”为核心的传统的文艺观念，赋予了中国文学的现代认知；其二，报刊文体和语言方式的推广奠定了文言和白话并行进入文学创作的介质结构，使得传统以诗文为主的文学构成产生了变化，诸如小说、论说、小品文、谣谚、戏剧等文体融入了现代元素，也为后来的白话文运动奠定了基础；其三，西方文学文类的引介丰富了中国士人对于文学的认知领域，西方的现实主义作品《昕夕闲谈》《汤姆叔叔的小屋》、清教徒文学《天路历程》等作品，丰富了中国俗文学尤其是小说创作的功能，使得小说的娱乐、劝世的特点开始向移风易俗、批判现实转向，进而影响着中国俗文学创作的风格，也使得中国现代文学干预现实和人生的功能具有了先天发展的基因。
传教士报刊开启了中国近代报刊的先声。“中华不似泰西诸国，恒无分送日报，又无置邮递信，更无迅速驰骤。平时透达信息，多由耳食传闻，或由书筒寄递，素有携带书函，以资营生。其日行至速，亦不逾一百二十里，故此土相距远近之事，颇难早得以确耗。”[9]而新型媒体的出现改变了这一状况。与此同时，新式的出版发行机构开始出现，到19世纪末20世纪初，新教传教士在华的出版物已经形成了一个以上海为中心，遍布内地各大地区的出版发行网络。其中影响较大的传教士出版发行机构主要有中国益知学会、美华书馆、墨海书馆、格致书馆、广学会等。这些出版机构实行产业化管理，配合传教士的传教活动，出版了大量的宗教、历史地理、科学文化等相关书籍、报刊。与此同时，这些机构还积极革新印刷技术，为中国近代出版业做出了卓越的贡献。花之安在《新闻纸论》中认为报刊“增识见”“开智慧”，他在文中开宗明义：“今夫广览群书，则闻见日博；纵观经史，则耳目日新。而更在书史之外，可以扩见闻以新耳目者，则莫如新闻纸。”[10]具有现代性的新闻出版的发展，使文化的消费开始面向广大下层民众，士大夫垄断文学格局逐渐被打破。由此更变的文学创作主体和接受主体使得中国文学的发展必然从观念和实践开始新的探索。以小说为例，自明万历之后至清嘉庆一朝近200年间，小说文本的创作维持在年均1种左右。而自道光二十年（1840）鸦片战争至光绪一朝近70年间，共创作和翻译小说2500余部，尤其是甲午战争之后，更呈井喷态势。在这期间，文言小说的比重逐渐下降，通俗小说和翻译小说逐渐增加。中国文学的现代结构逐渐形成。
在中国文学的发展过程中，具有历史性结构转型的时期大致有三个：一是“王官失守、学术下移”的春秋战国时期，处士横议，百家争鸣，观念思辨型文学成就了中国文学的理性化特征；二是“科举取士”、诗赋晋身的隋唐时期，门阀破除，士人腾跃，意象情感型文学使得中国文学的感性化特征趋于成熟；三是“国门洞开、西学东渐”的晚清时期，观念杂陈、去旧布新，现代大众化文学开启了中国文学传统观念的彻底颠覆。而最后一个转型，为后来中国现代文学形成所经历的“诗界革命”“白话文运动”做了长期的铺垫和积累，这一过程整整用了100年[11]。在西风东渐过程中，西方的文学观念与东方文化相濡染，形成了近代较为全面和科学的文学观的萌芽。文学的社会价值认定也不单纯地局限在传统的认知基础之上，而是形成了成熟的文学社会价值论的观念。文学功能的扩大，让晚清出现了众多的具有社会批评和政治反思意味的文学文本。
总之，晚清近百年的文化转型让中国传统的诗文观念得到了渐进式的改变，进而现代文学的结构框架逐渐形成。由文言一系到白话革命看似是数年一蹴而就的结果，但其漫长的准备期不可不察，否则我们就无法理解中国现代文学形成的文化肌理，也就无从解释自新文化运动以来中国文学进步的个中命题。
第一节 “文学”对译“literature”：东西文学观的会通
概念和范畴是一切文化事件和现象的起点，其衍生、发展和成熟，是人类思想变革的重要脉络，也反映着文化现象学理化更迁的轨迹。“文学”观念的形成，是中西跨文化传播活动中古今观念转变的结果。鲁迅先生认为，文学“不是从‘文学子游子夏’上割下来的，是从日本输入，他们的对于英文Literature的译名”[12]。这一认知虽有其合理之处，但无疑嫌于武断，割裂了概念递嬗过程中源流生成的内在文化逻辑。
“文学”作为对叙事、抒情的语言艺术进行总括的中国现代学科的专业概念，在光绪朝之前的确并未确立。但这并不意味着“文学”观念的成熟是一蹴而就的结果。中国“文学”观的形成，历经漫长的过程，是在西方现代文学观形成的过程中，东西文化碰撞、吸纳、重植、冲突、定型而成，其在演变的过程中，与“文学”和“literature”的对译相伴生。
在对“文学”进行解读的过程中，《论语》是被征用的最早文献：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”[13]夫子称子夏可与言诗；郑康成谓《论语》为仲弓、子夏所撰。故孔门四科十哲所言“文学”，已有诗文之意。《论语》多有“文”的叙述，这是其中“文学”概念的佐证。“郁郁乎文哉！吾从周”[14]，“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也”[15]，“子以四教：文、行、忠、信”[16]。其所谓“文”，李充注曰“典籍辞义”[17]。综合来看，四科之“文学”具有通晓典籍、长于文章、富蕴学养之意。所以，宋邢昺疏“文学”为“文章博学”，是一个切中肯綮的解释[18]。
“文学”在《论语》仅一见，但这一单音节词的组合拥有着强大的生命力，逐渐形成了独立的运用格局，并在战国时期广泛地出现在诸子的著述之中。
（1）“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，而归之卿相士大夫。”[19]此处荀子所言“文学”指文献典籍，泛指文化知识。
（2）“今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。”[20]此处“文学”意与上同。但该引文指出，文化知识的积累依赖教育，而其时教育内容以儒家所标举的“六艺”、诗教为主。
（3）“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。”[21]墨子所言“文学”意指文章，与语言相关。
（4）“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也。故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考天鬼之志，圣王之事；于其原之也？征以先王之书；用之奈何？发而为刑。此言之三法也。”[22]在墨子的论述中，“言谈”与“文学”常常对举，无疑已用“文学”专指形于文字的文章作品，语言和文字所形成的二级媒介观念清楚明了。在该引文所表明的观念中，言谈文章阐述道理，需要先立“义法”，“义”指思想内容，“法”指形式规则。同时，墨子总结了“使言三法”，是中国较早谈及言语文章方法论的文献。“义法”观是后来中国文学发展中“言之有物”和“言之有序”的源头，也是清代桐城派奠基人方苞所标举的重要文章观念，其三法为后来姚鼐等人所秉承的“义理考据辞章”提法的直接来源。所以，此处之“文学”已超出了文献典籍的单一修养指向，具备了后世对于文学认知的基本内涵。
（5）“故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严，淫道必塞，为辩知者不贵，游宦者不任，文学私名不显。”[23]
（6）“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”[24]韩非著述屡言“文学”，多以“修习”称之，亦与辩论之“言谈”合议，可见其所谓“文学”为典章学术之意。韩非非议修习文学之儒生多藏私心，无补于事功，“是以天下之众，其谈言者务为辨而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政不免于乱”，其观念与古希腊哲人柏拉图相类。
（7）“中谢，细人也，一言而令威王不闻先王之术，文学之士不得进，令昭厘得行其私。故细人之言，不可不察也。”[25]楚威王于沈尹华处学习《尚书》，为近臣所谗，疏远后者。可知此处“文学”为通晓典籍文献之意。
综观先秦诸子文献，“文学”的使用并非如许多学者所言仅仅指称“文献典籍”，其间也包含着“文章学养”的内涵。这些观念在之后“文学”一词使用的过程中多有呈现，也使“文学”与西方“literature”的对译成为可能。
秦汉时，“文学”作为重要的文化概念，开始进入官学体系。秦虽二世亡，并有“焚书坑儒”劣迹，但并不意味着秦代不重视文学之士的作用。司马迁在《史记·秦始皇本纪》中记载，始皇“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”。亦载：“叔孙通者，薛人也。秦时以文学征待诏博士。”[26]而在汉代，“文学”亦作为征召博士的重要标准，只不过因武帝“独尊儒术”，“文学”作为通晓文献典籍的素养更指向儒家经典，这在汉代的教育体系中表现尤为突出。史载：“建元元年，天子初即位，招贤良文学之士。是时弘年六十，征以贤良为博士。……元光五年，有诏征文学，菑川国复推上公孙弘。”[27]公孙弘的经历，可以真切地反映其时征召贤良文学之士为博士的状况。汉武帝元朔五年（公元前124年）中央立太学，为五经博士设弟子员，“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属二千石，二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子”[28]。后规模扩大，“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人，郡国置《五经》百石卒史。成帝末，或言孔子布衣养徒三千人，今天子太学弟子少，于是增弟子员三千人”[29]，与太学相踵，“天下郡国皆立学校官”[30]，至于郡国学校官，则主要名之为郡文学、郡文学掾、郡文学史等。其人员构成多为郡国自辟，而博士弟子也可担任郡文学，“一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺”[31]。
“文学”作为官职称谓进入政治、教育领域，是华夏文明重“文”传统发展的结果，也是儒学用世观念逐渐被统治阶层接受和推广的标志。但这并不意味着“文学”在文化层面脱离了“立言为文”“通经晓典”等通俗意义的运用。史载：“初，帝好文学，自造《皇羲篇》五十章，因引诸生能为文赋者并待制鸿都门下。”[32]汉灵帝造文《皇羲篇》，崇尚文赋，而被目以“好文学”，文学和文章之间的紧密关系不言自明。
如果说秦汉时期，“文学”作为以儒学经典为中心著书立说的为文之意过于促狭的话，那么魏晋南北朝时期，“文学”指向内容扩大的创作之意更具宽泛的特征。魏晋往往被视为中国“文学的自觉时代”[33]。袁行霈指出，所谓文学的自觉有三个标志：第一，文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类；第二，对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识；第三，对文学的审美特性有了自觉的追求。这在魏晋时期的文学实践和文学理论中表现明确。而就是在这样一个时期，“文学”已经涵盖诗文理论、儒学、老庄、佛学等诸多带有思辨色彩的文化类型，同时也包含着诗赋创作的实践之义。《三国志》载：“初，帝好文学，以著述为务，自勒成数百篇。”[34]魏文帝曹丕，是建安时期杰出的诗文创作者和文学理论家。他的《燕歌行》是中国0文学史上现存最早的文人七言诗，其五言诗和乐府体诗“倾情，倾度，倾色，倾声，古今无两”[35]，清绮委婉，朴实动人，实开南朝清丽诗风一脉，也影响着唐代诗歌的自然之风。其《典论·论文》是中国最早的文学理论与批评著作，其中提出了“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”的文学价值论和“文以气为主”的文学风格论，具有开文学理论先河的意义。很显然，所谓“帝好文学”和“以著述为务”具有内在的关联性。“文学”虽然和“文章”并不能等量齐观，但两者的意指无疑多有相通之处[36]。此种情况在南北朝时期亦属常见[37]。
南朝宋刘义庆编著《世说新语》（《世说》），记录魏晋士人行迹及风尚。其上卷列“德行”“言语”“政事”“文学”四门，一如孔门四科。“文学”一门内容涉及谈玄、论法、释经、为文、论诗，已不再是秦汉时局限于儒学一脉，具有更广泛的学术意味。其中罗列文学创作的轶事和观念，许多具有文论价值。而南朝梁刘勰，则继承和发展了曹丕、陆机、挚虞等人所形成的文论传统，著成“体大而虑周”[38]的《文心雕龙》。《文心雕龙》作为一部具有严密体系的文学理论巨著，全书论及文体凡59种，从文学创作的主体论、创作论、风格论到价值论，各方面的论述不一而足，几乎是对之前文学发展过程中出现问题的集中总结，既具有理论的开创性，也具有理论的启发性，同时又是一部优秀的赋体论说著作。刘勰描述建安文学：“自献帝播迁，文学蓬转，建安之末，区宇方辑。魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅：并体貌英逸，故俊才云蒸。仲宣委质于汉南，孔璋归命于河北，伟长从宦于青土，公干徇质于海隅；德琏综其斐然之思；元瑜展其翩翩之乐。文蔚、休伯之俦，于叔、德祖之侣，傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”[39]可见“文学”的内涵开始有了更为宽泛的规定。虽然在《文心雕龙》中涉及“文学”的论述不多，但对“文笔”“文章”的解释应该和“文学”一词建立了更为紧密的关系。其中，“文学”中的“文”指向了“文章、文笔”，属于文学技能方面；而“学”指向了“文献、学养”，属于文学识见能力。所以会有“文学俱长，兼有行者”[40]的说法。
“文学”脱离“文献典籍”的单一意指，更倾向于后世的文章创作之意，在隋唐后更为明显。这主要体现在教育系统中出现分科的现象。其文化源头应该在南朝宋时期。历史记载，宋文帝“元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建”[41]。“儒学、玄学、史学、文学”，四学分列，“儒学”和“文学”已不再同一而论，这些名词皆成为后世耳熟能详的称谓，并进入了学术史，而此时的“文学”显然与文章之道更趋相同。中国典籍分类肇端于东汉，成帝时刘向辑录诸书，勒成《别录》，其子刘歆踵之，编成《七略》，首开典籍分类之六分法。其书惜已不传。唯从班固《汉书·艺文志》可窥其大概。“六艺”“诸子”“诗赋”“兵书”“术数”“方技”皆从其类。至若隋唐，首开四部分类法，经史子集开始约定俗成。诗赋、词曲列入“集部”。学术和文章逐渐并列，拥有文化层面的独立价值，“文学”也逐渐脱离了经学的束缚，具有了一定的学科品格。从某种层面上说，史志目录中的“诗赋略”和“集部”等，是中国主流学术认定中对文学实践发展的承认和总结，具有断代文学史的意义。自宋以来，诗词曲赋、传奇小说各类文体逐渐发展，中国古典文学的综合格局得以确立。虽然，“志怪”、“传奇”、戏曲、话本未列入文学的主流，但依然推动着以想象、虚构、抒情、述理为核心的文学实践的发展。
与中国“文学”一词具有错综复杂的意涵、流变递嬗的发展一样，西方“literature”一词也不是一开始就拥有现代文学观念的应有之意。美国文学理论家韦勒克在《何谓文学？》中对“literature”进行了大致的概括：（1）最初是指读写知识（the knowledge of reading and writing）；（2）特指文字作品（all writing）；（3）文艺复兴后，该词特指那些具有智慧的、道德的、审美的、政治的、民族的价值与品格的作品，尤其是那些“具有审美价值”的作品[42]。其演变的脉络在雷蒙·威廉斯（又译为雷蒙德·威廉斯）的《关键词：文化与社会的词汇》一书中有着清晰的梳理。雷蒙·威廉斯认为，“literature”从14世纪起出现在英文里，其意为“通过阅读所得到的高雅知识”，有博学和富有学识之意[43]。作为“literature”的反义词“illiterature”，通常是指阅读能力差和受教育程度不高的人，“其意涵指的是两种语言（希腊文和拉丁文）无知的人”[44]。这一状况与中国“文学”一词的早期内涵大致相仿。“literature”的这一意涵19世纪以来被“literacy”所取代，一个重要原因是前者拥有了更明确的专科特指。因为在18世纪随着现代国家观念逐渐成熟和启蒙运动的发展，欧洲出现了国别文学的概念。德国文学（Deutsche Literatur，1767）、法国文学（Littérature Franaise，1772）、意大利文学（Letteratura Italiana，1772）的概念分别出现在其所在国家的叙述中。雷蒙·威廉斯认为：“literature（文学）、art（艺术）、aesthetic（美学的）、creative（创意的）与imaginative（具有想象力的）所交织的现代复杂意涵，标示出社会、文化史的重大变化。”[45]的确如此，“literature”一词成为小说、诗歌、戏剧等文学类别的总括，被赋予了“富有创造性的想象力”这一价值标准，是这些文体不断衍化发展催生的结果。正像18世纪西方近代小说逐渐兴起时，小说家亨利·菲尔丁所说的那样：“我是文艺的新省份的建设者，所以我有立法者的自由。”[46]“literature”伴随着18世纪50年代至19世纪50年代百年间欧洲近代文学文体的成熟和深化，尤其是浪漫主义和现实主义文学的风起云涌，逐渐确立自身作为学科称谓的文化合法性，但这个词所包含的复杂意义，也让人感觉到无法确论。这种情况一如中国对“文学”的认知。应该说“文学的许多能动价值决不能只被看作概念——概念虽然可以概括它们，但却又束缚了它们。我们应当把它们看作是一种既恒定持久又发展变化的实践要素，这种实践已经在物质层面上，而如今又在重新定义的理论层面上不断地进行着超越自身旧有形式的运动”[47]。所以，无论认知“文学”，还是认知“literature”，都需要着眼于文化史和社会变迁的历史进程去考察。
雷蒙·威廉斯和韦勒克对于“literature”的历时演进的爬梳无疑是准确和具有启发性的，但同时也有着明显的缺憾，就是他们忽略了社会教育领域在历史发展中对于该词的运用。当“literature”作为教育系统约定俗成的一个科目后，其本来所属意涵必然会被其他旧有或新造的词语所替代。我们不用爬梳西方文献，只需通过明末东西文化交流的一个例子便可以厘清这一状况。
文艺复兴后期的16世纪，伴随着欧洲宗教改革，天主教的生存空间受到威胁。为扩张宗教势力和影响，天主教开始开拓东方宗教领地。新航路的发现，海外市场的深耕，也为宗教扩张提供了辅助。其中以天主教的耶稣会最具代表性。自明万历十年（1582）耶稣会士来华，至清康熙末年因“礼仪之争”禁教，形成了明末清初东西方文化交流的一段重要时期。耶稣会在中国迅速发展，至康熙三十九年（1700），有教徒30万人。在这期间，许多著名耶稣会士多为饱学之士，他们将欧洲文艺复兴的文化成果引介入中国，传播了西方科学技术和人文常识。这些耶稣会士结交当时的士大夫，一方面是为了提高天主教在士人中的文化地位，另一方面则是通过士人的帮助，克服文化和语言的障碍。清末许多知名文士，如焦竑、邹元标、李贽、沈德符、袁宏道、袁中道等，都与耶稣会士交往甚密。徐光启、李之藻和杨廷筠甚至受洗入教，成为利玛窦、汤若望和艾儒略等耶稣会士代表人物的重要助手，为明末清初的跨文化交流做出了卓越的贡献。“两种文明的最有代表性的文人成了主角：耶稣会士和中国士大夫，前者是当时欧洲文化领域的佼佼者，后者则是传统儒家文化培育出来的文人。”[48]他们“反复商求，增加新语”[49]，共同确定了许多跨文化传播中概念的会通。其中便有“文学”和“literature”对译的状况。
在这方面，艾儒略的成就最大。艾儒略（Jules Aleni，1582～1649），字思及。明万历三十八年（1610）来华，是利玛窦之后最精通中国文化的耶稣会士。1623年，艾儒略著《职方外纪》和《西学凡》，引介欧洲学制和学科状况，涉及对于文学学科的介绍。在《职方外纪》中，艾儒略详细地介绍了西土教育情况：
欧逻巴诸国皆尚文学。国王广设学校。一国一郡，有大学、中学；一邑一乡，有小学。小学选学行之士为师，中学大学又选学行最优之士为师，生徒多者至数万人。
其小学，曰文科有四种：一古贤名训，一各国史书，一各种诗文，一文章议论。学者自七八岁学至十七八学成，而本学之师儒试之，优者进于中学。曰理科有三家：初年学落日加（意大利语logica，英语logic，今译“逻辑学”），译言辩是非之法；二年学费西加（意大利语fisica，英语physica，今译“物理学”），译言察性理之道；三年学默达费西加（意大利语metafisica，英语metaphysics，今译“形而上学”），译言察性理。以上之学总名斐录所费亚（意大利语filosofia，英语philosophy）。学成而本学师儒又试之，优者进于大学，乃分为四科，而听人自择：一曰医科，主疗病疾；一曰治科，主习政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主兴教化。皆学数年而后成，学成而师儒又严考阅之。凡试士之法，师儒群集于上，生徒北面于下，一师问难毕，又轮一师，果能对答如流，然后取中。其试一日止一二人，一人遍应诸师之问。如是取中，便许任事。学道者，专务化民，不与国事。治民者，秩满后国王遣官察其政绩，详访于民间，凡所为听理词讼劝课农桑兴革利弊育养人民之类，皆审其功罪之实，以告于王而黜陟之。凡四科官禄入皆厚，养廉有余，尚能推惠贫乏，绝无交贿行赂等情。其诸所读书籍皆圣贤撰著，从古相传，而一以天主经典为宗。即后贤有作亦必合于大道，有益人心，乃许流传国内。亦专设检书官，看详群书，经详定讫，方准书肆刊行，故书院积书至数十万卷，毋容一字蛊惑人心、败坏风俗者。其都会大地皆有官设书院，聚书于中，日开门二次，听士子入内抄写诵读，但不许携出也。又四科大学之外，有度数之学，曰玛得玛第加，亦属斐录所科内，此专究物形之度与数，度其完者，以为几何大；数其截者，以为几何多。二者或脱物而空论之，则数者立算法家，度者立量法家。或体物而偕论之，则数者在音，相济为和，立律吕家；度者在天，迭运为时，立历法家。此学亦设学立师，但不以取士耳。此欧逻巴建学设官之大略也。[50]
在该段论述中，艾儒略具体介绍了欧洲教育领域中学制的安排，并扼要地解释了文艺复兴中形成的分科知识。艾儒略明确了其时欧洲诸国大学、中学、小学的建制情况，特别强调大学分为四科：“一曰医科，主疗病疾；一曰治科，主习政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主兴教化。皆学数年而后成。”其所谓“文科”即指文学，而“理科”即指哲学。之所以用“文”“理”两词指称文学和哲学，主要是因为“文”“理”符合中国传统文化中对于相类似内容的习惯称谓。在该引文中，我们可以看到大量的关于欧洲文化的信息。我们可以看到教育体制、学制、学科、学规[51]；可以看到关于文学、哲学、教育学、医学、政治学、逻辑学、物理学、伦理学、数学、几何学、音乐学、天文学、神学等相关学科建制的情况；可以看到西方学制中的大学毕业答辩制度；可以看到限制出版自由的审查制度；可以看到图书馆文化。而对于文学（“文科”）的构成，反映了当时欧洲对“文学”的认定尚属传统阶段，以“古贤名训”“各国史书”“各种诗文”“文章议论”为主，指称博学深思的学术层面，并没有现代文学的意涵。这一情况，与中国当时对“文学”的理解大致相似。
也许会有人说，在《职方外纪》中并没有体现“文学”与“literature”对译的情况，无法做出对于其时欧洲对“literature”认知状况的推论，那么，艾儒略另外一部著作可以弥补这一缺憾，也可以与《职方外纪》相互参稽，厘清其时学科状况。这部作品就是《西学凡》。在《西学凡》中，艾儒略按照“六科”详细介绍了欧洲的教育制度：
极西诸国总名欧罗巴者，隔于中华九万里。文字语言、经传书集，自有本国圣贤所纪录。其科目考取，虽国各有法，小异大同，要之尽于六科：一为文科，谓之勒铎理加（意大利语letteratura，英语literature，今译“文学”）；一谓理科，谓之斐录所费亚（意大利语filosofia，英语philosophy，今译“哲学”）；一为医科，谓之默第济纳（意大利语medicina，英语medicine，今译“医学”），法科谓之勒义斯（意大利语leges，英语leges，今译“法学”），教科谓之加诺搦斯（教规学，canones），道科谓之陡录日亚（神学，theologia）。[52]
六科之分，文学（“文科”）为众科基础。对于文科的解释，二书大致相仿，而后者备注其详：
文科云何？盖语言止可觌面相接，而文字则包古今、接圣贤，通意态于远方，遗心产于后世，故必先以文辟诸学制大路。其文艺之学大都归于四种：一古贤名训；一各国史书；一各种诗文；一自撰文章议论。又附有交接进退之规，有拊奏之乐，有合节之舞，有书数之奥、赞经之咏。此诸学各有一公堂习之。自幼习文学者，先于一堂试其文笔，后于公所试其议论。其议论之法大约必由五端：一，先观物观事观人观时势，而习觅道理以相质，所谓种种议论之资科是也；二，贵乎先后布置，有序而不紊；三，以古语撷华润色；四，将所成议论娴习成颂，默识于心胸。……文学已成，即考取之，使进于理学。
我们看到，艾儒略所描述的“文科”是在近代文学文体形成之前对于包含文章之法、文献典籍学识、学养论辩在内具有宽泛意义的“文学”内容的总括。同时，“文学”“文笔”“文章”“文艺”这些中国传统的概念一并在此进行叙述，应该看出“文学”、“文艺”和“文科”，“理学”和“理科”两组概念分别具有共同的指称意义，“文学”、“文艺”和“文科”均指向“literature”。作为艾儒略文化工作的重要助手的杨廷筠曾在其《代疑篇》解释欧西各国的教育层递关系，即“其学有次第，其入有深浅，最初有文学，次有穷理之学”[53]，几可为我们的观点资以佐证。正因《西学凡》详细引介了欧洲文艺复兴后近代教育学科的学制分科状况，可视作“欧西大学所授各科之课程纲要”[54]，同时也是“西学”概念最早被提及的文本[55]。我们基本上可以厘清东西方文学观念会通过程中的语义洽接的本真历史。
与艾儒略的《西学凡》的叙述可作相互发明的，是由傅泛际（Francois Furtado）与李之藻合译的《名理探》。该书译竣于1631年，其中亦有对“literature”的引介：
言论之伦有三：一曰谈艺，西云额勒玛第加（语法学，grammatica）；二曰文艺，西云勒读理加（文学，literature）；三曰辩艺，西云络日伽（逻辑学，logica）；而又有史，西云伊斯多利亚（史学，historia）；又有诗，西云博厄第加（诗学，poetica）。诗史[56]，属文艺之一类。缘此三者，皆有所文焉，以歆动人心故。[57]
这些科目的确认，像艾儒略所做的工作一样，均为东西方学者会通斟酌的结果。在《名理探》中，首言“爱知学原始”，谓“爱知学者，西云斐录琐费亚（哲学，philosophia），乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也”[58]。李之藻所译的“爱知（智）学”更符合“philosophia”的本义，正如今日言“哲学”需先释其“爱智”之意涵。在《名理探》中，“literature”被译为“文艺”，亦属中国古典“艺文”和“文学”思想的直接移植，而其认为“史诗”属于“文艺”之一类，也体现了其时欧洲文学观念的直接状况。“文学”作为教育六科之一，其下总括各种文类。因此，南怀仁（Ferdinand Verbiest）在将包括《名理探》部分内容的《穷理学》一书进献康熙时，曾言：“进穷理学之书以明历理，以广开百学之门。”[59]
这些东西方跨文化传播的重要文本，并非散落乡野的支离孤本，在明末清初的文化发展中并非毫无影响，只是在清朝闭关禁教复古的社会图景下，一点点地消失于人们的视野。即使如此，清乾隆时期编修四库全书时，艾儒略的著作依然呈现于编选的范围[60]。这些观念交流、融汇、碰撞的状况，在东西方文化发展史上拥有重要位置，在晚清基督教新教传教士来华期间，对于对东方倍感神秘的传教士来说，依然具有指导、引领和认知的作用。从某种层面来看，“文学”和“literature”是异质文化中具有历时演进特点的重要文化概念，在近代完整的文学体系形成之前，其意涵指向具有惊人的一致性，二者对译的状况启发着晚清新教传教士引介西学和日本学者学习西学时对概念的使用。所以，认为“文学”一词是从日本的断然引进，割裂了文化思想史上的传承有序，也无助于“文学”意涵指向的历时性考察，无法体察中国文学观念转变、发展过程中自主发展的特征。“文学”作为近代教育学科和语言艺术的界定概念，基本上是一个“回流的外来词”[61]，是东西知识分子共同完成的思想会通的成果。
“文学”与“literature”相遇，并没有擦肩而过。19世纪初期，欧洲新教传教士来华，掀起了东西文学观念的又一次思想碰撞。他们的文化活动，一承耶稣会士之余绪，将欧洲具有现代意义的文学观念引入中国。
自16世纪开始，在思想文化领域最引人瞩目的便是宗教改革。基督教新教从罗马天主教中分离出来，在北欧和北美迅速发展。新教作为新兴宗教势力在世界其他地区的传教活动方兴未艾，但总体状况并不理想，远远落后于在世界范围内历经长时间经营的天主教，特别是在亚洲、非洲和南美地区。18世纪，启蒙运动的发展，使得理性主义在新教领域获得发展，同时让新教教徒认识到海外发展的紧迫性和必要性。在英国爆发的福音奋兴运动（Evangelical Revival）[62]，促进了教会内部的改革，进一步激发了教会的海外传教动力，此时新教开始建立海外传道组织，决心把“福音”传遍世界。伦敦会传教会作为其中之一，开始考虑往中国传教。到19世纪末，全世界的落后地区被瓜分殆尽，在这一幕世界的演出场景中，海外传教事业与海外殖民扩张携手同步，所以从这个角度考察传教士的跨文化传播，也是其应有之义。跨文化传播的经验表明，文化冲突是一个不均衡的天平，失衡是永远的，平衡是暂时的。具有活力和生命力的文化形式必然先进于僵化的保守的文化形式，前者必然在文化交流的过程中具有主导地位和较大的影响力。所以，在对文学考察的过程中，已逐渐进入现代文学体系的欧洲，无疑处于文化优势。而新教传教士的文化活动，无论其目的如何，客观上都推动了古老中国的发展，这其中包括文学。
该时期“文学”和“literature”的对译和使用状况更为复杂和具体，已从教育学科观念，向文学现象、文体研究、国别文学、区域文学、比较文学、通俗文学、文学史学、白话文学包括文学实践等具体领域迈进。这些问题驳杂，分布广泛，其相关情况可参考周德波、叶立群著《晚清寓华传教士的跨文化传播》。本节只解决观念关键词的会通的源头问题，以纠正鲁迅先生和一些学者对该问题做出的判断偏差。
需要注意的是，在晚清传教士关涉“文学”与“literature”的使用及其具有文学意义的文本实践的过程中，新教传教士大多通过中国底层士人的帮助是一种常态。这是和明末耶稣会士结交上层士人进行跨文化传播活动相仿又有所不同的地方，也是新教传教士的许多文化活动具有较大的传播力和社会干预度的重要原因。
在晚清新教传教士以及旅华欧洲人士的西方文学观念植入的过程中，他们已经大致将“博学、文章”的意涵剥离于“文学”之外，使“文学”作为现代语言艺术的观念植入其中，提出了“古文”（Ancient Literature，马礼逊，1822）、“中国文学”（Chinese Literature，伟烈亚力，1867）、中国小说（Chinese Novels，戴维斯，1822）、西方文学（Western Literature，艾约瑟，1857）、汉语语法（Chinese Grammar，麦都思，1842）等。这些现代语言文学的相关概念的使用标志着晚清西来人士所认知的“文学”和“literature”的含义不再局限于古典时期，已经拥有了众多现代文学认知的元素。
当然，在思想史发展的过程中，许多概念的变迁不可能断然割裂其原初的意义，“文学”历经古今转换和中西涵化，虽已于清末在日本的影响下逐渐衍化为表述现代独立学科门类的特有名词，但其固有意义一直蕴含其中。朱希祖认为：“在吾国以一切学术皆为文学，在欧美则以文学离一切学科而独立。”中国“论文学者，必包络一切著于竹帛者而为言：凡无句读之如图画、表谱、薄录、算草，有句读文如赋颂、哀耒、占繇、古今体诗、词曲之韵文，学说、历史、公牍、典章、杂文、小说之无韵文，皆得称为文学”[63]这一观念，无疑是晚清之后，经西方文学观念的洗礼，同时又杂糅中国传统文学观念之后所形成的认知。这一观念直到今天，还多多少少留在中国文学研究和实践者的意识里，不可挥去。所以日本学者长泽规矩也曾说：“文学、文艺二词，本为中国所固有，并非起于西洋文化输入之后，而使用的方法向来很暧昧，含义颇多。自从作为英文literature的译语后，概念益觉含混。”[64]
