总论

一

宗教现象给学术界提出了无数难以破解、也许是永远无法圆满解答的研究课题。其中的一个就是，不管具体的宗教信仰，包括其教理、教义及其实践法门不断暴露出它们是如何的荒诞不经，也不管众多的无神论者对宗教进行过多么深刻有力的揭露和难以辩驳的批判，但许多宗教却一直生存下来并在历史发展中绵延不绝地发挥着巨大作用；而且一个不争的事实是，直到今天这样科学昌明的时代，众多的宗教在群众中仍然具有相当广泛、深刻的影响；而且，宗教观念、宗教感情等等，这些属于“泛宗教”的内容，无论是在历史上还是在现实中，就是对于完全不信教的人，往往也发挥着相当大的作用。

在研究文学发展的历史时，也同样会碰到关于宗教的许多饶有趣味却又难以索解的现象。历史上的许多作家，包括那些伟大的作家，几乎都曾自觉或不自觉地和宗教结下了因缘，有着不同程度的倾心宗教的表现；至少是或多或少地写过涉及宗教内容的作品。如果从简单的批判的立场出发，可以说这是他们的局限、迷误，是他们身上的消极因素。但是，屈原的《九歌》就是在古代楚地巫教迎神、降神歌曲的基础上再创作的；而对天国的向往又为诗人写作《离骚》《九章》等作品提供了多少灵感！可以设想，屈原在生前执着的斗争行动中，以至当他投渊自沉以明志的时候，另一个超越人间的神巫世界的幻想给了他多少鼓舞和支持！魏晋之际是道教兴盛起来的时代，从一代枭雄曹操到人生具有浓厚悲剧意味的嵇康、阮籍，在他们热切地关注现实、发抒对于现世矛盾的深刻感受时，又同样都流露出对神仙世界的钦羡；而且表现那种飞腾、自由的神仙幻想的诗篇构成了他们作品中最为动人的部分之一。类似的例子不胜枚举。人们可以举出无数事例说明宗教迷信如何“毒害”了作家的心灵，对他们的生活和创作造成了怎样消极的作用。但可以设想一下，在中国文学的历史上，如果没有直接的或间接的宗教信仰和宗教观念等方面的表现，没有佛、道二教提供的众多题材、人物、典故、语言等等，没有宗教的幻想、悬想的思维形式和表现方法，将会失去多少有价值或有趣味的内容？将会减少多少动人的光彩？还会有今天我们视为珍贵遗产的从《诗经》的《雅》《颂》到《红楼梦》《西游记》，从古人的游仙诗到元曲里的神仙道化剧这样的艺术成果吗？在文学理论里，“文学起源于宗教说”是有争议的观点，但宗教与文学二者间的相互作用、它们之间的不可分割的关联是不能否认的；二者在历史发展中表现出的有似“孪生”的密切关系也是事实。中华民族本是重理性、重实际的民族，宗教在中华民族的历史上没有如基督教之于欧洲各民族、伊斯兰教之于西亚、北非各民族那样的地位和作用。中国在东汉以前甚至没有形成组织化、制度化的教团宗教，以后的历史发展中也没有任何一个宗教在社会上、在人们的意识中占据绝对的精神统治的地位。但是，从远古以来即已存在的宗教观念、宗教思想和后来从外国传来的佛教、本土形成的道教以及以后输入的各种“夷教”、逐渐发展起来的各种民间宗教，如此等等，在思想意识领域形成相当强大的势力，一直对各个历史时期的社会生活和人们的精神世界发挥着作用，从而对文学也产生了深远影响。这也就成为文学历史中值得认真研究的重要方面。

具体到中国的道教，和文学的发展更有着紧密的关联。近年来，有关佛教与中国文学关系的问题引起了学术界的广泛关注。汉、魏以来，外来的佛教在中土迅猛发展，到了隋、唐时期更臻于极盛，以至有的学者在对思想史的分期中与所谓“经学时期”“玄学时期”相并列，把隋、唐时期叫作“佛学时期”。外来的佛教在中土扎根、繁衍，和中土传统相融合，特别发挥了大乘佛教关注人生、重视现实的精神；而中土的宗派佛教更容纳儒、道的某些内容，把这种精神大加发扬。被认为是彻底“中国化”的禅宗和净土宗就是这方面的典型表现。而唐、宋以来，以“禅、净合一”为主要内容的居士佛教盛行，更特别赢得了士大夫阶层以及一般民众的广泛欢迎，对文人的生活和创作也产生了相当深刻的影响。与佛教发展的这种情况相比，道教对文学的影响形态有所不同，但却同样是相当广泛、深入的，在某些方面甚至比佛教所起的作用更为巨大。鲁迅在给许寿裳的一封信里说过这样一段话：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”⁽¹⁾近年来，学术界对于道家是否在中国哲学史上占主干地位进行了热烈论争；这也就涉及道教在中国思想史和文化史上的地位问题。姑且不论这些问题的结论如何，也不必纠缠鲁迅写上面那些话的具体背景和本来含义是什么，如仅就文学史的研究而言，道教的影响确实提供了解决许多复杂问题的钥匙。而从目前的实际状况看，学术界对于这方面的认识和重视程度是远远不够的。

道教对文学产生巨大影响，首先是由中土思想传统和道教自身的内容所决定的。范文澜在批评佛教时曾指出：“《易经·系辞》说，‘天地之大德曰生’，佛教以涅槃为无上妙境，等于说‘天地之大德曰死’（佛教认身体为‘毒器’，死是解脱）。”这个论断遭到一些人从不同立场出发的非议。特别是如果具体分析大乘佛教在中土的发展，如此简单地概括全部中土佛教的内容，显然是片面的。但是如果从信仰的终极目标来分析，在说明时再加以必要的限制，范文澜的论断应当说是合乎实际的。佛教修证的终极目标是“涅槃”。无论如何解释，这总是出世的、解脱的境界；从最终达到的结论说，是悲观的、厌世的。这又确如范文澜接着所说的，是“与汉族人传统的文化思想正正相反”⁽²⁾的。后来中土的净土信仰追求往生到永生的“极乐”“净土”，禅宗讲“明心见性”“顿悟成佛”，则都是依照中土传统意识把佛教的思想观念改造了。而相比之下，道教信仰的核心则是对生命的肯定和对永生的追求。法国著名汉学家、道教学者马伯乐（Henri Maspero）论述道教，一再强调其对于“不死的探究”的意义。无论是飞升成仙，还是长生久视，看起来它们十分荒诞，现实中更是不可企及，但其内在精神则是希望生命的永存、人间的欲望得到无限的满足和延续。从这个意义上说，相对于佛教的“死”的说教，道教可以归结为“生的追求”。佛教说佛陀以一大事因缘出现于世，就是要解决人的生死大事。本来，解决人们永远面对、也永远不可摆脱的对于生与死的困惑和苦恼，是所有宗教的主要任务，也是宗教之所以产生和存在的主要根据之一。这也就是著名的美国德裔神学家、比较宗教学家田立克（Paul Tillich）所谓的“终极关怀”。佛教是以出世、解脱的办法来解决这一问题的。相对于佛教，道教解决问题的思路显然积极得多。实际上，人类生存和发展的历史，也正是努力延续自身生命的历史。种族的繁衍是这一努力的一部分；个人生命的延续也是人类不断为之奋斗的目标。科学的发展，所谓“改造自然”的活动，从根本意义上说，也是要达到这样的目标。这种努力的最明显和直接的成果是医药学的发展，它是用科学的手段来延续人们的寿命。而道教的思路也是和这种努力相通的。不过它所构想的是虚幻的、玄想的前景，采取的是信仰的（迷信的）、基本上是荒谬的（不能否认有些是科学的或所谓“前科学的”）手段。而中国古代道教和医药学（还有原始化学）的交流及其成果，又证明了二者在观念上和追求上确有共通之处。这也正表明，道教在宗教信仰的、歪曲的形式下，表现了中华民族积极、乐观的生命意识。这也是它能够争取群众、在文化史上能够起到重大作用的内在原因之一。

另外，道教教理的客观内涵又颇能体现中华民族的传统意识及其思维的特点，这也是它能够深刻影响于文学的另一个原因。中国人的传统精神在本质上是关注现世、关注人生的，而不欣赏和追求超越的、玄虚的境界。儒家的修、齐、治、平的理想，正心、诚意的修养方式，正集中地体现了这种精神。佛教在中土也被这一精神所充实和改造。最能体现中土意识特征的佛教宗派，无论是天台、华严还是禅、净土，也都表现出强烈的现实精神。先秦道家本来更多关注“形而上”的问题，追求对于“道”的体认与冥合，这表面看态度是偏于消极的；但追求这统合天、地、人“三才”之“道”，根本上又是为了“治世”的。《汉书·艺文志》已明确指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”⁽³⁾而道教自形成伊始，就表现出强烈的现实品格，以至形成了具有鲜明政治意义和巨大声势的民众运动；后来经过“清整”，逐渐向社会上层发展，与世俗统治相结合，其政治、伦理作用更加明显。至于追求虚无缥缈的神仙世界，讲长生不死、白日升仙等宗教幻想，热衷玄想、倾向神秘的思维形式，也曲折地表现了对于人的生命的关切和积极入世、以人力补天功的坚定信念。《隋书·经籍志》论道经说：“推其大旨，盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐致长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。”⁽⁴⁾实际上，求仙也好，炼丹也好，在这些荒诞、愚妄的想法和举动的背后，都体现了一种人生和社会理想，表现出一种依靠人的力量来改变自然、超越限制、达到所追求的目的的积极精神。所以道教和它利用为思想渊源的道家，从根源看是纯粹的中土产物，从精神实质看也更体现了中土意识的积极、入世的性格。这是它在中国文化发展中造成重大影响的又一个根本原因。中国思想史上“三教”之所以能够“并立”“并用”，并且在“并立”“并用”中交流、“调和”以至互补、“合一”，主要也是因为它们生存在同一思想、文化土壤上，有着共同的精神内涵。在道教信仰和教理的一些基本观念中，这种内涵反映得相当充分。

道教的宗教玄想又表现出浓厚的艺术性质，无论是内容还是形式都有和文学艺术相通和相容的特征，这是它对于文学产生重大作用的又一个原因。儒家思想表现出浓厚的泛政治、泛伦理主义的倾向，体现在文艺上则是强烈的教化主义。教化主义会使艺术成为政治、伦理的工具和附庸，从而妨碍文艺独立性的发挥。只要稍稍观察一下中国文学艺术发展的历史，就会看到儒家思想在实践中的这种作用。当然儒家不只给文艺加上了教化主义的桎梏，也给它充实以关注现实与人生的政治、伦理内容和积极的经世济民精神，这成为中国古代优秀文学艺术传统的一部分。但从思维方式和表现形式说，宗教和文学艺术显然有着更多的相通之处。这也是宗教宣传普遍、广泛地运用文艺形式、文艺大量纳入宗教内容的根本原因。又比较而言，外来的佛教随着其在中土的传播，形成了丰富、灿烂的佛教文学艺术，并给文人的生活和创作以巨大、深刻的影响。但受到其特定的宗教内容的制约（比如佛教要求“解脱”，如前面所说这是出世的追求，这就在一定程度上造成了它与作为艺术源泉的现实生活的隔碍），这种影响也就有所局限。就翻译佛典看，其艺术性最强、艺术价值最高的是佛典譬喻和佛传、本生故事，这实际都是在吸收印度民间创作的基础上形成的。大部大乘经如《华严经》《维摩经》等具有相当的文学性，其表现技巧被人们所艳称，但终究是以阐述教理为目的的。在中土创作中，直接表现佛理的所谓“辅教”之作在内容上多具有说教的倾向，表现形式也多流于“程式化”。宣扬道教或受道教影响的文艺创作当然也有相似的情形，但比较之下，却又表现出特殊的长处。由于道教在精神上更关注人生，其艺术表现也更接近现世。例如从描写对象说，相对于佛教里的佛、菩萨以及天神等等完全是超现实的玄想的“人物”，道教里的神仙，特别是那些“地仙”“鬼仙”“谪仙”等则生存在现实世界里，其行为与现世的人无异，他们往往搬演出现实人生的真实故事。这也是为什么自远古以来神仙幻想就成为文艺表现的重要内容、以后神仙故事也成为各种类型文艺创作重要题材的原因。看看宋元以来的戏剧、小说、民间传说，道教题材的远较佛教的为多；而且如《西游记》这样的取自佛教题材、带有浓厚佛教色彩的作品，其中所写的观音、如来等也带上了道教神仙的特征。再从道教的精神追求看，其中现实和幻想相交织，人、鬼、神共存于同一个奇妙境界里，宗教的狂热促成主观精神的极度膨胀，理智的探索服从于强烈的激情，这样，从一定意义上说，道教自身以其对于生命探求的大胆玄想、对于心灵自由的热烈向往而具有浓重的艺术性，它利用文学艺术来表现也就是顺理成章的事了。

这样，道教和文学产生关联，给文学以重大影响，和它自身内容上、表现形式上的特征有直接和密切的关系。上面分析的三个方面，反映了道教发展中形成的具体特征同时也是道教能够对文学造成巨大影响的重要原因。加之唐代又是中国历史上道教和文学二者的发展同臻于极盛的时代，这也成为二者间的交涉更为密切的重要条件。

但是，宗教意识、宗教信仰等等全部宗教现象，关系到人的观念、意志、欲望、激情以及对于宇宙真理的追求、人生奥秘的终极关怀等，是十分隐秘、复杂、难以索解的。正如本书里将要描述的，许多作家对待宗教包括道教无论是观念上还是实践中，往往表现得十分矛盾，经常是变化无常的；何况是三百年间兴衰变化的漫长时期的历史，状况就更是复杂。这就使得对于有关问题的研究十分困难。但正是这复杂状况，又体现出一代道教影响于文学的巨大、丰富与深刻，而这种影响乃是促成唐代文学辉煌发达、绚丽多彩的重要因素之一。这是研究工作的困难，又是它吸引人的原因之一。从这复杂、矛盾的现象里寻求出某些规律性的东西，不仅对于认识中国古代文学，认识文学与道教以及一般宗教的关系，进而对于了解中国文化史和宗教史都会具有一定的意义。

二

上一节从一般特征方面分析了中国道教和文学的关联，说明了它对于唐代文学造成影响的缘由。而就唐代的具体情况而言，这正是道教发展的全盛期，又是其自身发生巨大转变的时期。“全盛”则表现出极度的繁荣和强大的声势，“转变”又使其内容和形式极其丰富多彩，从而也就使它在整个社会生活和文化发展中占据更加重要的地位，也就不能不对文学创作产生更为重大的影响。

在唐代，道教得到朝廷的特别崇重。在封建专制制度下，朝廷对具体宗教的态度、采取的措施必然影响到全社会，影响到当时意识形态创造者的士大夫阶层。这也是道教得以在唐代思想文化领域包括文学艺术方面产生巨大影响的重要条件。唐朝廷尊崇道教，除了出于一般的信仰和政治上的需要之外，更由于皇室追崇教主老子为祖先，从而使它带上了“御用宗教”的性质。唐皇室李氏本来出身于北周宇文氏府兵六镇的武川镇军阀，有着鲜卑人的血统。把自己的宗族归属到陇西李氏，再进一步把具体家系推及于老子，这在魏晋以来崇重门阀的社会传统中，是提高天潢贵胄身份的手段。这样自唐初，朝野上下即不断制造老子降迹的神话，以坐实皇族李氏为老子后裔的伪说；朝廷并一再下达“尊祖”的诏令。随之道教和道士也备受崇重。贞观十一年（637）朝命“斋供行立至于称谓，道士、女冠可在僧、尼之前”⁽⁵⁾；乾封元年（666）尊太上老君为玄元皇帝，并立祠堂，置令、丞；上元元年（674），武后上表，“请令王公以下皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试”⁽⁶⁾；仪凤元年（676），令道士隶宗正寺，班在诸王之次⁽⁷⁾，即把全部道士视同皇室宗属，等等，这都是具有明显政治意图的崇道措施。唐玄宗是著名崇道的帝王，他在位期间把朝廷的崇道活动推向了高潮。开元九年（721），他迎请道士司马承祯入朝，“亲受法箓”⁽⁸⁾；十年，诏两京及诸州置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮⁽⁹⁾；二十一年，“制令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策”⁽¹⁰⁾；二十三年，玄宗御注《道德经》并修义疏，颁示公卿士庶及释、道二门⁽¹¹⁾；二十五年，置玄学博士，每岁依明经举，是即所谓“道举”；同年，令天下诸州于玄元皇帝降诞日皆设斋祭祀。特别是到玄宗统治的后期，对神仙方术的迷信更为诚笃。开元二十九年（741）正月，“上梦玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。’帝遣使求得之于盩厔楼观山间。夏，闰四月，迎置兴庆宫；五月，命画玄元真容，分置诸州开元观”⁽¹²⁾。这是由皇帝本人导演的“老君降迹”的骗局。此后，群臣争相效尤，老子降临、灵符出现之类事件层出不穷，各地章奏表贺无虚月。朝廷更不断追加老君尊号。天宝二年（743）称“大圣祖玄元皇帝”，八载为“圣祖大道玄元皇帝”，十二载为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。天宝元年置崇玄学，置博士、助教各一人，学生一百人；后改为崇玄馆，置大学士，由宰相兼领。玄宗更广求道士，在内道场经常举行斋醮，并亲自合炼丹药。直到“安史之乱”中逃亡四川，“于利州益昌县山岭上，见混元骑白卫而过，示收禄山之兆，诏封其山为白卫岭，于所现之处置自然观；又于嵩山置兴唐观，成都置福唐观”⁽¹³⁾。玄宗以后，唐王朝的统治已走向中衰，国是日非，变乱频仍，历朝帝王更祈求宗教的力量为依恃。除武宗外，历朝均佛、道兼崇。宪宗以下诸帝大体都更热衷于神仙之事，并迷信丹药；宪、穆、敬、武、宣诸宗均以服药中毒致毙。到武宗时，崇道再形高潮。他在藩已“颇好道术修摄之事”⁽¹⁴⁾，即位之后即迎请道士赵归真等修法箓，于宫中起望仙台，企望长生升仙。他的毁佛即和崇道有着直接关系。朝廷如此崇重道教，甚至许多帝王亲自求仙、炼丹，自会极大地抬高道教和道士们的地位，扩大道教的影响，推动道教的活跃，鼓动起社会上下崇道的潮流一浪高过一浪。在这种社会风气中，文人们必然会受到浸染。

唐代道教之所以能在社会生活和文学艺术领域发挥巨大作用，还取决于其自身的发展水平。原始道教形成于民间，组织松散，教理粗陋而纷繁。特别是反映民众的情绪和需求，屡屡成为他们反抗现实的政治斗争的精神支柱和组织形式。经过南北朝时期一批出身于统治阶级上层的道士如寇谦之、陆修静、陶弘景等人的“清整”，道教由原始的分散状态趋于统一，教理随之逐渐充实和系统化，大量道典被陆续制作出来，特有的斋戒符箓制度也形成起来，从而原始道教逐渐演变为“教会道教”、贵族道教。在这一演变过程中，更有两个条件起了重大的作用：一是西汉以来即占思想领域统治地位的儒家思想和外来的佛教相斗争与相交流，成为它自身发展、完善的重要推动力和借鉴；二是它不断向社会上层发展，取得统治阶级的信奉和支持。这样，到了隋、唐时代，在国家统一、文化高度繁荣的社会环境中，更因为朝廷的崇重，道教发展遂臻于极盛。这一时期，道教徒人数激增，完善了出家修道制度；大量宫观建立起来，其规模也扩大了；教理的研究更加深入并系统化；道典完备并被整理、编辑成规模巨大的道藏；金丹道教和神仙道教都得到了长足发展，并开始由重外丹向重内丹的方向转化；道教的斋醮科仪制度也更加条理化和制度化了。特别是朝廷积极推行“三教并用”政策，形成了三者鼎立的局面，从而又推动了道教和儒、佛的进一步的交流和融合；魏晋以来文人间就有结交僧、道的风气。到唐代，文人们有更多的机会接触以至接受道教。

另外，道教之所以能够吸引、诱惑人，发挥其对于文坛的重大影响，又和它自身的发展形势有直接关系。在唐代，经过道士们的努力，特别是在统治阶级上层的带动下，金丹道教大为盛行，文人中亦多有热心此道者。就炼丹术自身的历史发展说，经过汉魏以来数百年的实践，到唐代，在安置鼎炉、合炼药物、使用减毒解毒方法等技术方面都积累了许多经验，取得了长足的进步。理论和实践方法著之于图籍，使本来秘密传授的炼丹术向社会广泛公开了。《石药尔雅》的作者中唐时的梅彪自述“少好道艺，性攻丹术，自弱至于知命，穷究经方，曾览数百家”⁽¹⁵⁾。就是说，仅他一个人就见到几百种炼丹书。而据陈国符《道藏源流考》附录五《中国外丹黄白术考论略稿》所集录，唐代丹经书目达百余种之多。今存者有唐初失撰人的《黄帝九鼎神丹经诀》二十卷、张九垓《张真人金石灵砂论》一卷、张果《玉洞大神丹砂真要诀》一卷、陈少微《大洞炼真宝经九还金丹妙诀》一卷、陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》一卷、金竹坡《大丹铅汞论》一卷、还阳子《大还丹金虎白龙论》二卷以及题为阴长生注和无名氏注的《周易参同契》二种等；医药学著作则有孙思邈的《千金要方》，也包含有关丹药的资料；还有宋代的《灵砂大丹秘诀》等书，也记载了不少唐代外丹术的内容。从这些著作看，外丹术发展到唐代，已经取得了总结性的成绩，达到了相当高的水平。其在科学史上的价值已有众多的化学史和医药学史的论著加以阐述；科学家们在研究中还做了许多模拟实验，已证明了当时取得的许多成果是有价值的，此不赘述⁽¹⁶⁾。就炼丹术的一般发展状况看，唐代取得的突出进展主要有两个方面：一方面是在长期炼丹实践的基础上，试图做出理论上的说明，利用二仪、四象、五行相生之说来解释置鼎合药的道理。从理论自身的主要倾向看，这些说法是先验的、错误的，但内涵中确也具有辩证思维的内容；而这种把实践上升为理论的努力，更标志着实践已达到了某种成熟阶段。另一方面，在实践方面取得的成绩也很显著。道士们炼丹一般有师承传授，各自依据不同的道经，重视某类药物，从而形成门派。自魏晋以来，这种门派已见端绪。到唐代，众多的派系终于形成。它们虽然不像佛教的宗派那样有完整严密的理论体系和传承统绪，但各自的内容和特点已很鲜明、突出。如陈少微、张果推重服金和服灵砂，这是重金丹一派；金竹坡、柳泌以铅、汞为至宝大药，这可以称为“铅汞派”；还有主张以硫磺和水银合炼的，这是所谓“硫汞派”。派系的形成对推动炼丹学理和技术的进展自然起到一定的作用。这也使得在安置鼎炉、采用药物、合炼方法、解毒方法等方面都取得了更多的进步。当然，不管炼丹术中包含有多少科学成分，取得了多少有益成果，从根本上说它是伪科学或者说是“前科学”。所以它的大繁荣也预示着其必然衰败的命运。

唐代统治阶级的热衷与提倡，特别是某些帝王亲自尝试，也是推动炼丹术在社会上广泛流行的重要因素。当然，由于炼丹所需药物多是贵重难得的，需要有相当的经济条件才能进行，这种流行主要是在社会上层。当时被朝廷所崇重的道士多善药术，如张果、李泌、柳泌等。许多高官大僚热衷炼丹。如隋末“群雄”之一的杜伏威，降唐后“好神仙长年术，饵云母被毒，武德七年二月，暴卒”⁽¹⁷⁾；玄宗朝的宰相李林甫信仰道教，好丹药，著有《唐朝炼大丹感应颂》一文⁽¹⁸⁾；中唐时的昭义节度使李抱真“晚节又好方士，以冀长生。有孙季长者，为抱真炼金丹……凡服丹二万丸，腹坚不食，将死，不知人者数日矣。道士牛洞玄以猪肪谷漆下之，殆尽。病少间，季长复曰：‘垂成仙，何自弃也？’益服三千丸。顷之，卒”⁽¹⁹⁾；唐末的淮南节度使高骈同样惑于神仙之说，“飞炼金丹，费耗资财动逾万计，日居月诸，竟无其验”⁽²⁰⁾。这只是一些典型例子。晚唐范摅《云溪友议》记载“纥干尚书泉（应为‘臮’），苦求龙虎之丹，十五余稔。及镇江右，乃大延方术之士。乃作《刘弘传》，雕印数千本，以寄中朝及四海精心烧炼之者”⁽²¹⁾。《新唐书·艺文志·神仙家》著录“纥干臮《序通解录》一卷，字咸一，大中江西观察使”⁽²²⁾，可知他确是好道之士，而丹书印至数千本，可知热衷其道者人数之众。1970年在西安南郊发掘的唐代窖藏文物中，发现了炼丹用的金银铛、银石榴罐和炼丹药物丹砂、石钟乳、紫石英、白石英、金屑、金箔等，地当邠王李守礼旧宅，当是其后人所留遗物。这是证实当时贵族阶层间热衷炼丹的风气的实物⁽²³⁾。唐时朝廷又有赏赐朝臣药物、“药金”的习俗。这都显示了丹药在统治阶层上层盛行的情形。至于文人间炼丹服药亦成风气，下面将有具体说明。

炼丹所用的基本药物是金、银、汞等贵金属和所谓“五金”（铜、锡、、铁、铅）、“八石”（朱砂、雄黄、云母、空青、硫磺、戎盐、硝石、雌黄）⁽²⁴⁾等，大都是有剧毒的。合炼丹药去毒的方法主要是配合药物使之中和、加水稀释、加温促使药物性质发生变化等等。这些虽然在思路上有一定的科学性，但往往并不能从根本上达到消除毒性的目的，至多只是减低毒性、延缓毒副作用的发挥而已。但在唐时，上有朝廷积极倡导，加上道士们大力鼓吹，社会上又已经造成风气，尽管丹药之无效以至由此致毙的事实屡屡验之耳目、传之见闻，长生不死的诱惑却不减其巨大的影响力。道士们更往往把出现中毒症状解释为药物见效，中毒而死则被说成是“尸解”成仙。加之经过历代实践，确也掌握了某些表面上看似乎有效的去毒方法，某些药物又确实有一定的医疗效用，或者一时间毒副作用不显著，以至身体或精神显现出某些良效，就更会诱使人亲加尝试。结果，朝廷上下、士大夫间炼丹服药之风兴盛不衰，许多并不相信道教的人也热衷于此道；有些人更是曾在言论上对丹药进行过冷静地批评，终于难以抵抗其诱惑而蹈前人的覆辙。这样，炼丹服食成为文人生活的重要内容。其对于创作的直接影响是这方面的题材被广泛地表现在作品里；间接的影响（这可能是更重要的）则是作用于文人的精神生活：一方面是激发和引导了他们精神上的某些追求；另一方面服用药物会造成精神上的亢奋状态，也会对创作心态起某种作用。不过这后一方面时过境迁，已难以验证了。

唐代又是外丹术向内丹术转变的时期。从炼丹术发展的内在原因看，这种转变是外丹衰败、破产的结果；从外部条件看，则是由于唐代思想、学术观念正在发生转变，由探讨传统的“天人之际”的课题转而注重人的自身性理问题，道教教理的发展也必须适应这种形势。在这一过程中，也受到儒家和佛教思想的影响。儒家的正心诚意、修身养性之说本来在传统上就是士大夫人生观的基础。在唐代，庶族士大夫阶层在社会上占据了更加重要和主动的地位，他们具有更强烈的个性自觉，孔、孟的修身律己以作贤成圣之说，给了他们自信，成为他们精神上的支柱。而早已传入的大乘佛教发扬其心性说，提出人人可以成佛的普遍的佛性论；特别是新兴的禅宗简洁明快地主张“明心见性”“顿悟成佛”，也正适应了士大夫阶层的精神需求。儒学和佛教的这种发展形势，表明在这个时代，关注和肯定人的自身内在的价值，寻求发挥主观个性的途径，在一般士大夫间已成为思想潮流。外丹术的衰败，除了上述实践上的破产这一重要原因之外，还由于那种寻求和依靠外物（丹药）的观念，已落后于当时的这一思想潮流。另外，在古代方术里，早有行气、导引、胎息等修炼身心之术，并早已被道教徒所重视。到了隋代道士青霞子苏元朗，乃归神丹于心炼，提倡“性命双修”，被认为是内丹术的开创者⁽²⁵⁾。内丹术主张把人的身体当作鼎炉，把自身的精、气、神当作药物，修炼性命，从而达到长生久视的目的。这种内丹术作为宗教修习方法，在以后的发展中进一步被从理论上加以说明，如所谓“同类相从”“牝牡化生”“丹胎法象”等等，并形成了一定的修炼方式。内丹术本质上是修心之术，是和禅宗的行法基本上相通的。初、盛唐时期的许多道士，在应对皇帝时往往已在有意地避开以至否定丹药，而强调修养道德的重要。这当然有惧怕丹药不效以招祸患的隐情，但显然也是受到总的思想潮流转变的影响，表明外丹术已在逐渐失去地位。到了晚唐五代，外丹术终于衰败，内丹代之而成为炼丹术的主流。内丹思想和禅宗思想一样，一经出现就得到了广大士大夫阶层的欢迎。唐代好道、习道的文人多有注重修真养性而不务外丹的。内丹那种宗教的内心养炼功夫给予文人精神生活和创作的影响虽不同于外丹那样直接，但却是更为深刻的。就道教对于当时文人的作用而言，内丹思想，特别是其所包含的新的心性观念所起的作用是相当大的。锻炼心性，隐逸以求志，放心而外物，成为许多文人理想的人生境界。他们通过作品把这种境界生动感人地表现出来。

唐代道教兴盛，建立起众多道观。特别是在两京，规模巨大的道观林立，有的大型道观占地尽坊。当时道观的组织制度更加严密、完善，经戒符箓、斋醮威仪也更加规范和制度化。道观里集中的大量道士中不仅有许多教理精深、法术娴熟的人，而且有些是文化水平和学术素养达到相当水准的人。唐朝廷规定，“道士修行有三号：其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师。其德高思精谓之炼师”⁽²⁶⁾。又立有“大德”“道门威仪”等称号。赐予这些称号主要是依据学养水平。这无疑也推动了教理的研究。道观里在主持人上座、观主、监斋“三纲”⁽²⁷⁾之下，众多道士各有职司。大的道观的观主等往往是朝廷敕命的。早期道教的戒律很简单，直到晋、宋之后，随着“清整”道教的进展，借鉴佛教的戒律，道教的戒律才充实、完备起来。到唐代，各级道士的戒条、受戒仪式和方法更加完整和条理化了。当时各门派的具体做法有所不同。一般说来，在家的道门弟子即所谓“清信弟子”要受“三归戒”即皈依于经、师、道“三宝”（这是模仿佛教“三自归”的皈依佛、法、僧）；受度出家为道士则受十戒十四持身品，奉上信物（青丝绳、金钮等）并书写盟文。在敦煌写卷里保存几件唐人的盟文，可知当时受戒律仪的实况和戒条的具体内容。更高一级的道士所受戒条更多，授经也更多。戒律反映了道门内部修炼的内容和方式。而教团和道观内部组织更加严密，又是与教团道教的官僚化倾向相一致的。唐代道士出家制度的完备，不只在道教发展中意义重大，有众多出家道士在社会上活动，对文人生活和文学艺术的影响也是巨大的。

道教的兴盛还表现在符箓制度和斋醮科仪更加完善和系统化，并得以定型。这些都包含有丰富的宗教艺术内容。符箓是道教施行法术的主要手段之一。所谓“符”是一种云霞烟雾状的篆体文字，书写天仙地祇名称；“箓”则是召役神吏、施行法术的牒文，其中记载天曹官属佐吏之名，并以诸符错杂其间。据说这都是原始天尊化灵应气而成的法言、灵文，可以辅正、驱邪、治病救人、禳灾祈福等等。道士们利用它们来施行法术。早期道教已使用符箓，发展到唐代，则更加丰富、复杂化了。关于符箓在当时道门中的位置，张万福《传授三洞经戒法箓略说》卷下《明科信品格》说：“凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪；次佩符箓，制断妖精，保中神；次受《五千文》，诠明道德，生化源起；次受《三皇》，渐登下乘……”⁽²⁸⁾以下依次受《灵宝》《洞真》等经，还源反真，归于常道。有关道典里列有各个等级的各种符箓的名称。当时符箓作为道士的基本功，广泛被应用于斋戒仪式中。唐代从皇帝、贵臣到一般的士大夫多有受道箓的。斋醮作为道教的祭祷仪式，早期形式也是比较简单、粗陋的，又“黄土涂面，反缚悬头”那种折磨肉体的“涂炭斋”曾流行一时。晋、宋以来逐渐规范化、礼仪化，形成了一整套置坛、设供、焚香、化符、上章、念咒、诵经、赞颂，并配合以禹步、音乐的仪式。这种仪式是吸收了儒家的礼仪制度、佛教的仪轨和中土民间宗教和民间信仰的礼俗而形成的。唐朝廷规定：“斋有七名：其一曰金箓大斋（调和阴阳，消灾伏害，为帝王、国土延祚降福）；其二曰黄箓斋（并为一切拔度先祖）；其三曰明真斋（学者自斋齐先缘）；其四曰三元斋（正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏諐罪焉）；其五曰八节斋（修生求仙之法）；其六曰涂炭斋（通济一切急难）；其七曰自然斋（普为一切祈福）。”⁽²⁹⁾这其中除去“涂炭斋”，称“灵宝六斋”。这是当时朝廷实际举行的斋醮种类。这类斋醮不但在道观举行，唐朝内廷也经常举行。更有朝命在一定节期于各地道观举行。

这样，朝廷的大力崇重，道教自身的高度发展，二者相互推动，互为因果。结果在唐代，道观大规模地建设起来，道士大量增加，他们的修炼以至一般学养水平普遍得以提高，道教的教理丰富和发展了，其戒条、律仪更加完善和制度化，如此等等，都使得道教的文化内容更加突出了，从而也增强了道教对社会生活和文化层面影响的力度。有更多的人，包括文人们直接或间接、主动或被动地接触、参与道教活动。而更值得注意的是，道教的法术、律仪虽然是宗教迷信的产物，其中也包含着丰富的文化内涵。比如符箓，有些具有相当的文学性和艺术性；唐、宋道士荐告天神的上章写在青藤纸上，称为“青词”，用的是骈体或诗体韵文，文辞华美，其书写更具有相当的美学价值；斋醮中所用音乐和舞蹈，当然也是特殊的宗教艺术作品。现见于文字记载的，如高宗曾令乐工制作道曲；玄宗于内道场亲教诸道士步虚声韵，并曾命司马承祯、李含光、贺知章分别制作《玄真道曲》《大乐天曲》和《紫清上圣道曲》等。宋代的《玉音法事》记录了唐代流传下来的道谱五十首。还有道教曲辞《步虚词》之类作品，现在仍留存不少。这些都是纯粹的道教文学艺术。它们对一般的文艺创作也产生潜移默化的影响。至于文人们寻访道观，结交道士，接触或参与道教斋醮仪式和斋戒生活，亲自合炼或服用丹药等，也会影响到他们的思想、生活，并在创作中以不同形式、不同方式表现出来。

在整个唐代，道教发展的形势是不平衡的。有的时期，如武则天称帝时崇重佛教，道教曾受到一定程度的压抑；而如玄宗统治的后期、武宗朝，则掀起了崇道的热潮。而且从总的形势看，当时佛教的发展客观上又对道教起了一定的抵制作用。特别是新兴的禅宗在士大夫间争取到更大的市场，而禅宗是主张“明心见性”，反对向外“驰求”的。但唐代无疑是中国历史上道教发展最为兴旺、势力最为巨大的时期，也是对文学造成巨大、深远影响的时期。特别是因为唐王朝是个统一、发达的大帝国，朝廷采取一系列崇道措施，其巨大作用遍及全国，波及各个阶层和社会生活的各个方面，对于文学的影响必然是十分巨大的。

三

唐代道教在文化领域发挥更为重要的作用，对文人的生活和创作产生前所未闻的巨大影响，除了上述诸条件，还和当时道教自身发展的趋势有直接关系。而这种发展趋势是由中华民族的思想文化传统和其特有的思维方式决定的。

考察唐代历史可以发现，人们所艳称的唐代文化的伟大成就，最为突出的实际主要在文学艺术和宗教这两个领域。唐代是道、佛二教发展的极盛时期，又是文学艺术高度发达的辉煌时期。唐代在科技和工艺方面的成就上不及两汉，下不及宋、明；由于“唯唐不重经术”，在中国古代学术中居统治地位的经学领域，唐人的成绩有限，其贡献主要在促成了自“汉学”向“宋学”的过渡。而在文学、艺术的各个领域，唐代几乎都创造了继往开来的成就。在极其发达和繁荣的经济、文化环境中，道、佛二教经过六朝时期的高度发展，各自都进入了总结、转折阶段，并进一步凸显出其所固有的文化性格。就道教而言，主要表现在以下几个方面：

首先是道教进一步“政治化”，从另一个意义上说则是“御用化”了。在唐代，道、佛二教都更紧密地依附于世俗政权，而以道教的表现尤甚。究其根源，这一现象乃是中国传统意识重现实、重伦理的特性必然导致的后果，也是在中土高度统一的专制政治体制下世俗政权和宗教神权长期斗争的结果。如前所述，比起佛教来，道教本来更具有入世的性格。晋、宋时期对道教的“清整”，一方面是削弱了原始民间道教所具有的反抗现实体制的性格；另一方面则向社会上层靠拢，随之使它带上了越来越浓重的统治阶级“御用”色彩。在隋王朝建立过程中，道士们已密传符命，为改朝换代制造舆论，从而赢得了隋帝的崇信。隋朝建国后，度道士，修宫观，文帝诏书中说：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品。”⁽³⁰⁾当时朝廷是佛、道兼崇的。而到了隋末大乱时，道士们又重演故伎，制造“杨氏将灭，李氏将兴”，“将有老子子孙治世”之类谶言。著名道士李淳风称终南山有老君降显，告以“唐公当受天命”⁽³¹⁾。当李渊起事时，楼观道士歧晖曾发道士八十余人响应。曾受到杨广知遇的王远知，亦向李渊“密传符命”⁽³²⁾。到了李唐立国，谎称系出老子，道教更具有了皇室“氏族宗教”的意义，推尊道教则更是顺理成章之举。道士们也更积极地参与政治活动。如李世民和太子建成争夺帝位时，曾密访王远知，远知告以“方作太平天子，愿自惜也”⁽³³⁾。这在李世民是寻求道教方面的支持，而道教方面则通过支持李世民而争取统治者加护。后来道教徒不断制造老君降迹的神话，为李唐王朝的神圣性制造舆论，也是为了抬高和巩固自身的地位。高宗、武氏、玄宗各朝，有众多的道士被召请入朝，从历史记载看，不少人宣扬的主要不是法术，而是所谓“安邦治国”的道理。朝廷更给一些著名道士授以高官显爵（其中不少道士任“职事官”）。这后一方面是和对待僧侣的情况不同的，也突出显示了当时道士们的世俗性格。实际上，在政治上被推重，固然提高了道教的地位，扩大了影响，却是对宗教信仰的腐蚀。因为绝对神圣的事物应当是超越的、凌驾于世俗之上的，不应是依附于世俗权力的。然而，正因为道士们以帝王臣民甚至仆从的身份活动在朝廷上下，也使得士大夫有可能和他们广泛结交和交流。

其次是道教宗教学术的高度发达，导致其相当严重地“学理化”了。唐代的道、佛二教在文化史上的重要成就特别反映在宗教学术方面。当时，道、佛二教培养出众多学养精深的宗教学者，创作出众多的、有相当一部分是具有高度理论价值的著作，规模巨大的佛藏和道藏也在这一时期结成并开始流通。中国的道、佛二藏所包含学术内容之广泛和丰富，在全部世界宗教史上是绝无仅有的。道、佛二教的长期交流和斗争，两教经典相互借鉴，更成为两者学理发达的重要推动力。本来宗教的核心内容是信仰，而信仰需要学理上的论证，这就是宗教的教理、教义，其核心是宗教哲学。学理探讨依靠的主要是理性，而理性本是和信仰相对立的，这是宗教教学中必然存在的内在矛盾。外来佛教的经论包括丰富的理论内容。在中土的文化环境中，这方面更被突出出来。到了隋唐，佛教在发达的六朝义学各学派的基础上，创造出中土各宗派。每个宗派都根据所宗的经、论，各自确立起独特的判教方法，据此发展出各自的宗义即系统的宗义，从而又规定了各具特色的修持方式。道教教理的发展水平一直不及佛教，在许多方面是受到佛教影响，借鉴了佛教而形成起来的。但自晋、宋以来，也出现几位有成就的道教思想家如葛洪、陆修静、陶弘景等。在他们的努力下，无论是神仙道教还是金丹道教，都建立起相当系统、严密的教理体系。道教的教理主要源出道家，唐朝廷又尊崇老子，所以唐时《道德经》和道家的著作受到了特别的重视，研究上也取得了相当大的成果。前面已经提到，高宗时已有朝命令王公以下皆习《老子》；玄宗并御注《道德经》，建崇玄学，实行“道举”，更推动了《老子》的研习。天宝元年（742）朝廷下制书，“庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人，其四子所著书改为真经”⁽³⁴⁾，更推动了对于道家的研究。据杜光庭《道德真经广圣义序》记载，历代注解《道德经》的有六十余家，其中唐人居半。他所列举的这部分人名、书名为：

唐太史令傅奕（注二卷并作《音义》）、唐嵩山道士魏徵（作《要义》五卷，为太宗丞相）、法师宗文明（作《义泉》五卷）、仙人胡超（作《义疏》十卷，西山得道）、道士安丘（作《指归》五卷）、道士尹文操（作《简要义》五卷）、法师韦录（字处玄，注《兼义》四卷）、道士王玄辩（作《河上公释义》一十卷）、谏议大夫肃明观主尹愔（作《新义》十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思远（作《指趣》二卷，《玄示》八卷）、衡岳道士薛季昌（作《金绳》十卷，《事数》一卷）、洪源先生王鞮（注二卷，《玄珠》三卷，《口诀》二卷）、法师赵坚（作《讲疏》六卷）、太子司议郎杨上善（高宗时人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎贾至（作《述义》十一卷，《金钮》一卷）、道士车弼（作疏七卷）、任真子李荣（注上下二卷）、成都道士黎元兴（作《注义》四卷）、太原少尹王光庭（作《契源注》二卷）、道士张惠超（作《志玄疏》四卷）、龚法师（作《集解》四卷）、通义郡道士任太玄（注二卷）、道士冲虚先生殿中监申甫（作疏五卷）、岷山道士张君相（作《集解》四卷）、道士成玄英（作《讲疏》六卷）、汉州刺史王真（作《论兵述义》上下二卷）、道士符少明（作《道谱策》二卷）、玄宗皇帝所注《道德》上下二卷（《讲疏》六卷）即今所广疏矣。⁽³⁵⁾

这份目录并不完全，如李勉之子李约著有《道德真经新注》，今存，序文见《全唐文》卷五一四。但仅从这份目录已可以看出唐人对《道德经》研究风气之盛。当时研究《道德经》并留有著作的主要是道士或道教徒，但也有一般的官僚士大夫。唐人所注《道德经》今存者仍有傅奕《道德经古本篇》二卷、成玄英《老子开题》残一卷（敦煌本，又蒙文通辑有《道德经义疏》）、张君相《道德真经集解》八卷、李荣《道德真经注》四卷、唐玄宗《御注道德真经》四卷（又有十卷本和附外传一卷本）、王真《道德经论兵要义述》四卷、吕岩《太上玄元道德经解》一卷、陆希声《道德真经传》四卷、杜光庭《道德真经广圣义》五十卷等。这最后一部杜光庭的《广圣义》可看作是当时道教徒对《道德经》研究的总结性巨著。唐代出于道教徒之手的对《道德经》的研究，主要内容是关于教理的论证；但其中也有对于道家学说的发挥，例如对“重玄之道”的阐发等等。除了理论上的价值之外，这种学理探讨的做法，理论思辨的形式，更对于一代人的精神世界造成影响。而这种研究除了在学术思想上有所贡献之外，在促使道教自身从内容到形式发生变化方面所起的作用也是值得注意的。

以《道德经》的研究为中心，唐代的道士和道教信徒广泛地探讨了教理、教义、律仪等方面的问题，写出许多著作。这在前面已有提及，此不赘述。但如上所说，理论思维是和信仰所要求的先验性、绝对性相对立的。当宗教经典被当成学术讨论的对象的时候，其神圣性也就大打折扣了。唐代道教已没有早期道教那种痴迷的信仰狂热，正和教理研究的过分发达有关系。而宗教学术性的增强，却正适应了具有高度文化素养的士大夫的要求。对于他们来说，佛教的经论、道教的典籍成了教养上的必读书，它们常常是被当作“世典”即世俗书籍的补充来对待的，即它们往往已不被看作至上的宗教信条，而主要是被当作一般的教养以至玩赏的对象了。这样，道教（佛教也是一样）的高度“学理化”，一方面固然增强了其对于文人的影响，但也表现出逸脱宗教信仰的倾向。结果唐代许多文人对道教的兴趣更多地表现在对其学理的倾服，进而去赞赏和实行道家所宣扬的人生态度和处世方式，这从而也形成了部分人接受道教的特殊途径和方式。

再次，是道教活动的“世俗化”倾向大为发展了。在唐代，佛、道二教的传播有一种共同的趋势，就是一方面教理、教义即其教学方面发展得更为复杂、精致，在相当大的程度上成了脱离群众的高级僧、道的经院学问，另一方面则是宗教活动向社会各阶层和文化各层面更广泛地普及，表现出更通俗、更凡庸的特色。宗教的“世俗化”也是和它应有的神圣性、超越性相矛盾的。因为“世俗化”固然可以使宗教流传得更加广泛、深入，但同时却也使它在相当程度上丧失了作为其根本特征的崇高、神圣的形式和纯粹、神秘的内容，变得大为平庸了。唐代道教正是如此：随着它的势力的扩大和在社会上影响的扩张，其活动增加了大量普通人日常活动的内容，形式上也更加生活化、庸俗化了。众多的道士们走出道观，接触世俗人事，参与世俗活动。在唐代，道教中的鬼神信仰、地狱信仰等民俗信仰相当流行和兴盛；道士们以祈雨、驱魔、消灾、祛病等道术来吸引群众；朝廷也热衷于投龙奠璧、祀祷斋醮等活动；而“自初唐以后，黄白术之流行盛于外丹术”⁽³⁶⁾，即本来被当作重要神仙术的炼丹术，主要被当成合炼黄白即发财致富的手段了。如此等等，都是和道教的宗教修习的根本目标、和六朝道教的神秘而又神圣的形态有相当距离的。而和文人有密切关系的，如宫观成了游观、交际场所，和道士的结交、诗文唱和成了文人的风雅韵事，研习道书成为颐养性情的手段，以至道观变成寄居、习业的地方（这和当时佛寺的情形是类似的）。特别具有典型意义的是，活动在都会的一些女冠形同倡伎，她们居住的女冠观则成了逸乐场所。这种现象在文人创作中被相当充分地表现出来，成为一代文学的特殊内容，下面将会具体讨论。这样，道士参与普通社会生活，道教的活动无论是内容还是形式都带上了更多的世俗特征。这实际是唐代兴旺、繁盛的社会文化生活对于宗教“侵蚀”的必然结果。另一方面也是对于宗教过度“学理化”的倾向的反动：烦琐、深奥的宗教教学脱离了群众，就要有更通俗、更加群众化的宗教形态来取代它。宗教形式的神圣性、超越性本来是信仰的保证；宗教场所、神职人员的超然地位显示、象征着宗教在精神世界的绝对权威。比起此前的六朝时期，唐代无论是道教还是佛教，在这方面都大为“蜕化”了。然而，宗教被充实以平凡的人生内容，活动形式更加贴近生活，和一般人的生活实际产生更密切的交涉，却又给文人们更多的接触和参与的机会。丰富多彩的更为接近人生的宗教内容，也更适宜于文学的表现。

还有一点，道教的“蜕化”培养起人们对它的“欣赏”态度，即对于普通人来说，道教被当作艺术表现和艺术欣赏对象的成分增强了。这可以称之为“美学化”的过程。在中国文化发展的历史上，宗教与文学艺术相互影响和促进本是久已形成的传统。唐代高度发达的文学艺术本来得益于道、佛二教不少。如上所说，人们所艳称的唐代文化，其成就最为突出的是文艺和宗教两个领域。这二者在同一历史时期共同繁荣本是有着内在关联的。可以从二者的本质（如黑格尔指出的，宗教和艺术作为意识形态在本质上有相通之处），从精神史的发展规律（在人类精神史上，宗教和艺术的发展往往是相互促进的）等角度来探讨形成这种共同繁荣的基础。但即使仅观察表面的事实，也可以充分认识到二者相互促进的情形。一方面在文学艺术高度发达的情况下，宗教要利用这一形式作为宣教的工具。就唐代与道教相关的文学创作而言，从神仙传记到游仙诗，从道调音乐到宫观美术，都被作为宣教的重要手段，而它们又具有独立的艺术价值。另一方面，道教的兴盛和普及必然影响文人的思想和生活，道教的观念、题材、“人物”、语言被大量地运用在文人和民间的作品之中。这样，二者在不同层面、以不同方式进行的相互交流和影响，促进了各自的发展，同时又进一步密切了二者的关系。在这一过程中，文学艺术被充实了、丰富了，道教自身的文化水平也提高了，它的文化性格也更为突出了，以至于在一定意义上成了文艺欣赏的对象，即被“美学化”了。例如，唐代宫观的活动和佛寺一样，已经带有浓厚的“艺术”性质：长安道观里的斋醮，形似大规模的乐舞演出；其中上章、步虚的文字都富于文学情趣；道观的建筑和造像、壁画都是艺术作品；等等。又例如，无论是当时道士所传神仙传记，还是文人诗文里表现的神仙传说，也都显现出浓厚的艺术创作的意味。这样，人们对待道教，已或多或少地带有娱乐、欣赏的意味。而宗教活动的这种“美学化”的程度越高，也就必然会吸引更加广大的人群；但当人们以艺术玩赏的态度来对待宗教的时候，信仰心的真挚也就随之降低了。事实是，涉及宗教的文艺创作的独立的艺术价值越高，其纯宗教信仰的意义相对地变得越小。唐代文人和艺术家的许多道教题材的优秀作品具有很高的艺术价值，人们往往已不从宗教信仰的意义上来理解和接受了。这样，道教（佛教也同样）被更大程度地“美学化”，表面上看是宗教影响艺术的扩展，实则是宗教信仰心又一种“蜕化”的表现。

这样，伴随着唐代道教（佛教也是同样）的大繁荣，其发展形势在发生重大的衍变，即迅速地走向“政治化”“学理化”“世俗化”“美学化”。这样在这一时期，道教的世俗性格更加突出了，文化内涵更加丰富了，美学价值也增大了，它对于文学的影响力也随之增强了。结果是，出现了许多好道、求道的文人，文人生活与道教的关系更加密切，有关道教的内容更多、更普遍地被表现在他们的作品之中。文人们对待道教的态度不一，表现有关道教内容的角度不一，其作品的价值更不一样，但总的说来，这一时期文学受惠于道教是多方面的，所取得的成就也是巨大的。

四

道教对唐代文人和文学创作发挥影响，还因为道教在长期发展中积累了一大批“道教文学”典籍，历代又多有文人信仰或赞赏道教，阅读、熟悉道教经典，创作许多宣扬道教信仰或表现道教题材的作品。这便形成传统，给唐代文人创作提供了借鉴。不过“道教文学”作为概念，与一般所谓“宗教文学”一样，内涵模糊。从广义角度说，可以把教内外、道士与文人所创作的反映道教观念、表现道教题材的各类文字都看作是“道教文学”创作。本书讲道教对唐代文人、文学创作的影响，则是从狭义角度看，限于道教经典中那些具有文学价值的作品。这类作品数量亦相当庞大。后世编辑《道藏》，把全部经典分为“三洞”“十二部”。“三洞”按传授经典内容和系统划分，即洞真经（上清经）、洞玄经（灵宝经）、洞神经（三皇经）；“十二部”则是按文体划分，即本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、章表十二类。如果从文学价值看，各种类别包含的经典大不相同。其中如“本文”类，都是本来意义的道经，但也有些作品如《黄庭经》《真诰》等，具有一定的艺术性；又如“章表”类所收本是斋会上的奏章，其中青词等，某些篇章文采亦颇有可取之处；而“记传”“赞颂”两类里则包含更多典型的“道教文学”作品。前者基本是散体，后者是韵文，其中不少作品从文学创作角度看也是相当优秀的。道教发展中这部分作品所取得的文学成就，在整个中国文学历史发展中占有一定的地位，对世俗创作也发挥了相当大的影响。

道教经典中的“记传”一类，文学价值最高的是仙传，还有记述史事、宫观等内容的叙事作品。仙传类作品在正史《隋书·经籍志》里归到《史部·杂传类》，有二十余种，被当作史学著作。其中在文学史上贡献和影响最为重大的当数《列仙传》⁽³⁷⁾和《神仙传》⁽³⁸⁾。此外，晋宋以来，道教上清派大力宣扬神仙信仰，创作出大批仙真传记，如《汉武帝内传》⁽³⁹⁾、《太元真人东岳上卿司命真君传》《清虚真人王君内传》《紫阳真人周君内传》《吴盟真人传》《许逊真人传》《许迈真人传》《杨羲真人传》、《周氏冥通记》（陶弘景）等等，多数已散佚，或在其他文献里存有片断，或内容可据其他作品考见，其中有些在唐代仍存世流传。其中《汉武帝内传》演绎汉武帝与西王母相会传说，情节曲折生动，语言绮丽华艳，篇幅已具有长篇叙事作品的规模，被后世文人广为称赏。又自汉初推崇“黄老之道”，后来道教又奉老子为教主，对老子加以神化，附会有关老子的故事传说，形成《老子变化经》之类作品。这样，魏晋以来盛行撰集多种类型的仙传，体现了道教发展的需要，从文学发展角度看也多有创获。这类作品在唐代仍不断创造出来，如《玄元皇帝圣纪》（尹文操）、《华阳陶隐居内传》（唐贾嵩）、《神仙感遇传》（杜光庭）、《墉城集仙录》（杜光庭）、《续仙传》（五代沈汾）等。又就体裁看，与佛教同类作品相比较，佛典里的佛传与僧传无论内容还是表现方法都可明确区分为两种不同类型的作品，而道教的神仙传与高道传往往是合一的。这与神仙信仰中的“地仙”观念有关。道教的神仙许多活动在人世间，取凡人的形貌；高道则被视同神仙。佛教典籍里描写的佛、菩萨、天龙八部等全然是超现实的“人物”。对比之下，道教这种仙、道合一的“人物”既体现高度玄想的神秘内容，又富于现实精神和生活气息，成为个性鲜明的、独具特色的一类人物典型。道教的仙传和其他大量叙事作品给后世创作提供了大量题材、素材、“人物”、情节、构想、事典、语汇等等。这类作品为唐代文人所熟悉，他们在创作中广泛加以借鉴，充实、丰富作品的思想内容和艺术表现。

道教经典里诗歌体裁的“赞颂”一类中具有更大文学价值的主要是仙歌。早期道教经典《太平经》里已多有使用韵文的歌谣、谚语、口诀等，如《师策文》里的“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母。比若四时周反始，九十字策传方士”⁽⁴⁰⁾之类。后来结集道经，多使用韵文。早期的如著名的《周易参同契》《黄庭经》都是韵文。这与韵文方便口诵传播有关系，也借鉴了佛教经典多用偈颂、韵散结合的行文体裁。后来结集的洞真部里的《三洞赞颂灵章》、洞玄部里的《上清诸真章颂》、洞神部里的《诸真歌颂》等都是诗歌体的“仙歌”。前面提到的《真诰》本是极富文学意趣的上清派根本经典，其中也穿插收录许多艺术上具有特色的“仙歌”。成书于北周时期的道教类书《无上秘要》里有专门的《仙歌品》；后来宋代的《云笈七签》里则有《赞颂歌》《歌诗》《诗赞词》等品类，所收录的“仙歌”有些是辑自《真诰》等早期经典的。道教大量创作仙歌，除了中国具有发达的诗歌创作传统、各类著述多应用诗歌形式的客观环境，还和道教科仪有关系。诵经是道教养炼的重要方式，认为可以上达天神，歌颂神章与存神守一、服食丹药、佩戴符箓、沐浴斋戒等一样，乃是虔修的手段。《黄庭经》“上清章”上说：“是曰玉书可精研，诵之万遍升三天。”《无上秘要》里也明确指出“无此歌章，皆不得妄上天纲，足蹑玄斗”，“衡讽咏者使人精魂和乐，五神谐和，万邪不侵”。如此等等，就是说，唱诵这些歌曲具有宗教修习功能，又起到神灵“自娱乐”的作用⁽⁴¹⁾。晋宋以来多有善诗的知识精英参与经典制作，也推动“仙歌”创作的兴盛。这样，诗颂韵语成为道教经典的重要体裁，“仙歌”也成为独具特色的诗歌的一体。许多道教经典与佛典一样文体是韵散兼用的。前面说到《汉武帝内传》《真诰》里的仙真作歌以述情达意，成为相当优美的诗章。今存敦煌唐写本《老子化胡经》十卷，一至九卷为文，第十卷是“玄歌”，包括《化胡歌》七首、《尹喜哀叹》五首、《太上皇老君哀歌》七首、《老君十六变词》十八首计三十七首八千余言，分别敷衍化胡故事和老子传说，是具有相当规模的长篇联章仙歌。这样，仙歌在中国诗歌传统滋养下创作出来，它们发挥玄想，创造特殊的情境，点缀以仙事、仙典、仙语，从内容到形式、从语言到艺术手法，都形成鲜明的特色。唐代诗歌创作繁荣，诗人们继承传统，广取博收，旁搜远绍，数量庞大的仙歌也成为他们继承的遗产。

魏晋以来，道教相当广泛、深入地影响文人的思想、生活和创作，诸多文人创作的作品可以包括在广义的“道教文学”作品之列。其中散文体裁的主要是志怪小说。鲁迅在《中国小说史略》里专篇论述佛教志怪小说，归纳为“释氏辅教之书”一类。道教的同类作品可称作“道教辅教之书”。属于前道教时期的《山海经》《穆天子传》《汲冢琐语》里记述神怪异闻，叙写生动，可看作是“道教文学”的先驱。汉魏以来，搜奇记异成为文人们相当普遍的精神追求，道教的神仙传说、仙怪异闻成为他们津津乐道的内容。如干宝《搜神记》、陶潜《后搜神记》、刘敬叔《异苑》、任昉《述异记》、吴均《续奇谐记》等，描写仙灵异人，记叙神怪故事，许多都运笔博瞻丰茂，情节离奇动人，在志怪作品里是相当优秀的作品。如《搜神记》里董永与织女、天上玉女下嫁弦超、韩凭夫妇故事；《搜神后记》里丁令威化鹤、桃花源、白水素女故事；《异苑》紫姑神故事；《续奇谐记》王敬伯故事，等等，都叙事婉转，描摹生动，文笔瑰丽华艳。另如《海内十洲记》⁽⁴²⁾、张华《博物志》等地理、博物类著作，虽然艺术性有限，也为后人创作提供了素材。在“有意为小说”的唐传奇创作中，这些作品提供了丰富的灵感与启发。

在韵文创作方面，文人接受道教影响表现尤为突出。还是从“前道教”说起。许地山曾指出：

在神仙说初行的时候，也有一派只以神仙、仙山或帝乡来寄托自己底情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙思想流出，而与道家底遐想更相近。《楚辞》里如“漠虚静以恬愉兮，淡无为而自得”；“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视倏忽而无见兮，听惝恍而无闻。超无为以至清兮，与太初而为邻”，都含着很深沉底道家思想。在《离骚》里充分表现道家化底骚人思想。⁽⁴³⁾

《楚辞》里集中、鲜明地表现神游仙界幻想的篇章当数《远游》，传统上它被列入屈原赋二十五篇之内，近人考订乃是战国晚期作品。它生动地描写出“托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到”的游仙境界，如：

闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之修德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。绝氛埃而淑尤兮，终不反其故都。⁽⁴⁴⁾

从这样的叙写中可以看出，当时赤松、傅说、韩众等仙人形象已经形成，追踪“真人”而“登仙”成为人们的幻想，而仙人的特征则是“离人群”“绝氛埃”，解脱人世羁束，在天上自由地翱翔。清人蒋骥认为这篇作品的作者是“质非仙圣，不能轻举，故慨然有志于延年度世之事，盖皆有激之言而非本意也”。这样，在先秦文人的创作里，“登仙”的幻想已经成为寄托现实感慨的手段了。《楚辞》流行广远，后世文人导其流而扬其波，创作取资于神仙和仙界幻想者众多。秦始皇统治晚年，求仙活动达到高潮。他曾“使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之”⁽⁴⁵⁾。这些《仙真人诗》已佚，鲁迅认为“其诗盖后世游仙诗之祖”⁽⁴⁶⁾。曹操熟悉道教，据张华《博物志》说他“又好养性法，亦解方药，招引方术之士庐江左慈、谯郡华佗、甘陵甘始、阳城郗俭，无不毕至；又习噉野葛，至一尺，亦能少少饮鸩酒”⁽⁴⁷⁾。他的《气出唱》《陌上桑》《秋胡行》等，都是描绘游历仙境的幻想的。曹植有《升天行》那样的作品：

乘追术士，远之蓬莱山。灵液飞素波，兰桂上参天。玄豹游其下，翔鹍戏其巅。乘风忽登举，仿佛见众仙。

《乐府解题》说：“《升天行》，曹植云：‘日月何时留。’鲍昭云：‘家事宅关辅。’植又有《上仙箓》与《神游》、《五游》、《龙欲升天》等篇，皆伤人世不永，俗情险艰，当求神仙，翱翔六合之外，与《飞龙》、《仙人》、《远游篇》、《前缓声歌》同意。”⁽⁴⁸⁾这里提到的《上仙箓》《神游》《前缓声歌》等已佚。他的《仙人篇》描绘仙人事迹，创造出一幅仙界极乐图画。又刘勰说：“乃正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多浮浅。惟嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”⁽⁴⁹⁾正始诗坛最有代表性的诗人是嵇康和阮籍，其表现上的重要特点之一就是抒写“仙心”，即表现神仙内容。嵇康有《游仙诗》，又有如《兄秀才公穆入军赠诗十九首》《重作四言诗七首》《答二郭三首》《述志诗》等，把隐逸、养生、求仙三者结合起来，把神仙境界现实化了，又把人生境界神仙化了。刘熙载说：“嵇叔夜、郭景纯皆亮节之士……《游仙诗》假栖遁之言，而激烈悲愤，自在言外，乃知识曲宜听其真也。”⁽⁵⁰⁾阮籍本是愤世嫉俗的人物。他的忧生之嗟词多隐蔽，神仙是其修辞之所用，亦被当作精神之寄托。其《咏怀诗》八十二首，多借神仙之事发抒愤懑，表现浓厚的“列仙之趣”。如第四十“安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飖登云湄。嗟哉尼父志，何为居九夷”，第四十一“生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊”，第七十八“昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，嘘噏叽琼华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟”⁽⁵¹⁾，等等，都从不同角度用仙界与尘俗做对比，表达对神仙世界的企羡。到萧统编辑《文选》，把“游仙”进一步确立为一种诗体，选同题诗何劭一首、郭璞七首。何焯评论何劭《游仙诗》说是“游仙正体，弘农其变”⁽⁵²⁾。所谓“正体”，意指他所表现的是游历仙界幻想的传统内容；而郭璞之“变”，则在于它们一方面始“会合道家之言而韵之”⁽⁵³⁾，另一方面又“宪章潘岳，文体相辉，彪炳可玩。始变永嘉平淡之体，故称中兴第一。《翰林》以为诗首。但游仙之作，词多慷慨，乖远玄宗。其云：‘奈何虎豹姿。’又云：‘戢翼栖榛梗。’乃是坎咏怀，非列仙之趣也”⁽⁵⁴⁾。就是说，他（实际上曹氏父子、稽、阮等人已有同样倾向）给游仙题材充实以道家的玄思幻想，又叙写慷慨咏怀的新鲜内容，把士大夫阶层的隐逸观念与神仙幻想和追求相结合，体现更丰富的思想意义和更高的艺术价值。刘勰总结说：

江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈，袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄。所以景纯仙篇，挺拔而为俊矣。⁽⁵⁵⁾

其后如沈约、王褒等著名文人，写作神仙题材作品都取得一定成就。

这样，早自战国神仙思想形成时期，相关内容已成为文人创作的重要题材，如庄子、屈原和《楚辞》一些篇章的作者们已创作出这一题材的优秀作品。道教形成，其传教布道、养炼虔修一直注重利用文学形式，遂制作出大批具有文学价值的经典，其中相当部分可称为“道教文学”作品。另外，在先秦以来的各体文学创作中，许多作家广泛、深刻地接受道教影响，包括那些作为文坛耆宿的大家，大都热衷从事道教题材的创作，留下大量作品，积累起丰富的相关方面的创作经验。这些形成传统，成为唐代文人从事创作可资借鉴的遗产。在新的社会、思想环境之中，有相当一部分人接触、赞赏、亲近以至信仰道教，以开阔的心态接受这方面的创作遗产，加以开拓和发挥，创造出更高水准的艺术成果。

五

具体研究道教对唐代文人及其创作的影响，还应注意到以下几种情况。

首先，道教比起佛教来表现得更为“贵族化”。道教的修炼如炼丹，要有相当的经济条件，其材料非一般贫苦人所能备办；道教所追求的神仙不仅十分神秘和迷茫，而且对于衣食无着的人来说也非生活的急切之需。加之唐王朝把道教视为带有“御用”性质的“氏族宗教”，道士被钦定为皇族宗属，特别使那些御用“高道”的身价和地位远超出一般人之上。而唐代佛教与之相较，特别是由于更加简易的净土法门的兴盛和禅宗的兴起，适应更为广大的社会层面的精神需要，得以在普通民众和士大夫间更加广泛地普及。这也是唐代道观较佛寺数量为少、道士相对于佛教僧侣人数为少的一个原因。唐代两京的著名道士多出入宫廷，活动在朝廷和高官大僚之间。有些本人更被委以高官；有些虽然山林隐遁，如住在两京附近的终南山、嵩山以及著名的道教圣地茅山、麻姑山这样的“洞天福地”，同样受到朝廷或贵族的崇重、加护。例如玄宗朝所尊崇的茅山道士李含光，几度回山，几度应召重新入京，每次都得到更高的荣崇。同时期的著名道士吴筠和李白交好，是有贡献的道教思想家，隐居剡中，名动朝廷，也得到玄宗的征召和器重。一些著名道观则御赐观名，得到朝廷赏赐的大量土地和资财。道教的这种“贵族化”倾向，使得它大为提高了社会地位，发挥更为巨大和广泛的影响。那些活动在社会上层的文人士大夫，也就有机会和著名道士有更多的接触。例如司马承祯、吴筠等在文坛上都广有影响。又唐代公主入道成为一时风俗，著名的玉真公主“入道”后仍热心结交文士，在她周围形成了一个类似文人“沙龙”的群体，在长安及其周围活跃一时。李白得以被玄宗征召，也得力于她的引荐。中、晚唐活动在朝廷周围的道士多是趋附势力、网罗名利之徒。他们和高官大僚相互攀附，规谋私利。道教极力向社会上层扩张，对于其发达、兴盛当然起了相当的作用，但终归对其发展又造成了限制。这也影响到其在文学上的表现。

其次，如上所说，在唐代，宗教信仰的“蜕化”形成趋势，文人们普遍地对宗教缺乏真诚的信仰心。他们倾心于宗教往往是出于精神慰藉、“安身立命”的需要，或只是以“玩赏”的态度寻求精神寄托。这种信仰诚挚心的缺乏使得他们对于不同宗教往往采取随意和融通的态度。唐代的主要宗教是佛、道二教。佛、道二教的教义、修持目标、修持方式等本是有很大差异的，有些观念甚至是相对立的。在六朝时期，佛、道二教之间进行过反复、激烈的斗争。但到唐代，这种斗争的形势缓和多了。这和统治阶级推行“三教齐立”政策有关，也和中土意识多能包容的特征有关；但还有一点也起着不容忽视的作用，就是文人对这两种宗教的接受和运用往往取调和立场，他们更多的是从寻求安慰身心的角度，不加区别地理解、接受佛教和道教的。本来六朝贵族和文人间佛、道兼容已经形成风气。佞佛如梁武帝，早年本来好道，始终热衷于仙术。当时文人如沈约等都是出入佛、道的。到了唐代，朝廷更加积极地推行“三教调和”的政策。当时的士大夫走“觅举求官”的道路，当然必须研习儒典，信守儒经教条，遵循儒家伦理；可他们在生活上、在观念中又往往兼容二教或在二者间游移。结果“三教并用”或“三教调和”就成了当时文人间相当普遍的风习。有些人在一定时期，或出于治国安邦的理想，或有鉴于时政的弊端，甚至会对宗教极度扩张的危害加以激烈批判，但这无碍于他们在另一种场合又鼓吹或信仰宗教。这就造成了文人间宗教观念上的无持操：他们往往对宗教采取一种“自由主义”的、随意的态度。这种现象普遍存在，也正和前面所说的信仰心的淡薄有直接关系。就是说，对于当时的许多文人来说，尽管也读一些甚或相当熟悉佛、道二教的经典，经常与僧侣、道士相往还，以至亲自参加一些宗教修持、炼养之类的活动，但在内心深处却缺乏对于特定宗教的坚定信仰。宗教对这一时期的多数文人来说，往往只是经世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脱个人精神挫折的出路，是一种特殊的文化生活内容。他们对待宗教，与其说是出于理念，不如说更重在情感；与其说是认真求道，不如说更多的是“玩赏”。由此形成了对于宗教的某种超然的、“艺术的”态度。杜甫曾说“余亦师璨可，心犹缚禅寂”，但他又曾求仙访道，也迷恋过丹药。实际上他一生以经国济民、“致君尧舜”为职志，执着地面对人生，绝不是企图逃禅或成仙的人物。白居易也是佛、道并重的，以至学术界对他到底主要是信佛还是好道有过争论。但从他的诗文看，他对佛、道二教哪一个似都没有抱认真的态度。到晚年，他在洛阳香山度过长时期的修道生活，但其实际内容主要是优游自在、诗酒流连，并没有十分认真地参禅或求仙。当然，唐时也有怀抱真挚信仰的人；但作为典型倾向的，是杜甫、白居易这样的情况。而正是这种对于宗教的“若即若离”的立场，却提供了在艺术创作中表现它们的广阔的空间；正是对“三教”兼容并蓄的态度，使得宗教内容得以被自由地发挥，从而也使佛、道二教在艺术上得到了更为丰富多样的表现。例如像李贺、李商隐这样的人，他们都“好道”，甚至在某一时期亲自“入道”，但却很难说他们是抱有真挚信仰的信徒；然而道教又确实给他们提供了丰富的灵感，他们诗歌中表现的神仙世界，他们抒写思想感情所使用的道教的特殊语言和表现形式，具有千古不灭的艺术魅力，富于极高的美学价值。还应当提出，唐人对待宗教的这种矛盾态度，在学术上的影响也是十分深远的。宋人建立理学，正是积极地吸收了佛、道二教教理的有价值的内容，而终于摒弃了信仰的形态。所以唐人的宗教意识对于以后的学术、文化以及文学艺术的发展关系十分巨大。值得注意的是，当宋代的理学扬弃了佛、道信仰的同时，也抛弃了宗教幻想和宗教生活所特有的激情，使得人的精神世界显得贫乏苍白了；与此同时，艺术创作中也失去了一部分生动有趣的内容。这里也表现出唐人和宋人精神世界的差别。

还有一点，关系到道教影响于文学创作中的具体表现，即比起作家们对于道教生活和道教信仰的直接描写来，道教对于人的精神生活的间接影响，例如人生态度、生活方式、思维形态、表达方法等方面，显得更为重要，表现上也更为丰富多彩，在创作中也更有价值。唐代道士中有善诗文的，如司马承祯、吴筠；文人中有曾做过道士或出家入道的，如贺知章、戴叔伦、吉中孚、曹唐等，但这类人终究是少数。而像李白、李商隐那样有或多或少“学道”经历的人则比较多；在生活某一阶段曾经“慕道”“羡仙”以至迷恋丹药、受过道箓的就更相当普遍了。当时的文人无论是“入道”的还是没“入道”的，往往都会创作出纯粹的道教文学作品。如诗体的《步虚词》，就留存不少；散文里也有一些，如记录斋醮的文字，像李商隐《黄箓斋文》之类。这类作品不能说艺术上毫无可取之处，但其艺术水平一般不高，价值终归是有限的。在思想和艺术上有更大意义、并进一步对于丰富和发展一代文学有所推动和贡献的，是众多作家受到道教影响、并把这种影响融入自己的思想感情后所从事的艺术创作。

这类创作中最引人注目、在艺术上最富创造性的是表现神仙和神仙幻想的作品。实际上，对于唐代大多数文人来说，当时发达的道教教理是他们很少关心的；对于道教斋醮、律仪等他们也不见得有多少兴趣。而道教的神仙思想和仙界幻想对他们则普遍有着巨大的吸引力。这有秦、汉以来神仙思想广泛传播的传统在起作用，同时在文学历史上，魏晋以来“游仙”“求仙”题材和大量的神仙传说一直兴盛不衰，也为后人提供了借鉴。而唐代的道士们和统治阶层热心“仙术”的实践，更起了推波助澜的作用。不过应当注意到，在唐代文学里，有关神仙题材的创作在内涵上是大不相同的。有的如曹唐所写的《游仙》诗，是直接表现和颂扬神仙与神仙生活的，在对美好仙界的描写里表达了企慕、赞叹之情。但具有更高的思想艺术意义的，是那些借用神仙题材来抒发个人情志或别有寓意的作品。这类作品里内含宗教观念的情况也并不一致：有的带着相当强烈的求道热情（像李颀、李白），有的则主要把神仙题材作为讽喻和寄托（像沈亚之、李商隐）；而在这两种极端的态度之间，又有各种各样的观念、情感和姿态，使表现神仙题材的作品极其丰富多彩。而如果深入一步来考察就会发现，神仙思想作为一种观念对于唐代文人的影响，更远超出对于神仙世界本身的信仰和追求。神仙本是超现实的、宗教玄想的境界，无论是仙界的还是人间的神仙（所谓“地仙”），本来都是幻想的存在。但在这些幻想里，往往体现了人们对于超越现实人生的更为理想的境界的希冀和向往（这里也包含着对于延续生命和享受人生的强烈愿望）。而在与这种理想化的神仙世界的对比中，则会意识和体验到现实生活的污浊和鄙俗，进而引发出对于世间的高官厚禄、荣华富贵的鄙视和否定，以至对抗现存体制与传统，并努力从中解脱出来。对于具体作家来说，神仙幻想和追求也可能引向消极，使得他们走向颓唐、厌世，逃避现实矛盾；但在另外一些人身上，却又会转化为积极的心态，努力去超脱凡庸，破除传统束缚，以至和现实统治体制相抗衡，以心灵的自由去鼓舞行动的自由。李白正是这后一类作家的杰出代表。在这种情况下，神仙题材的表现就会具有强烈的现实批判意义。这正是唐代优秀作家神仙题材作品思想价值的主要所在。另外，在艺术上不容忽视的是，神仙表现给发挥艺术想象力提供了广阔的空间，发展了具有特点的语言运用和修辞方法。本来要确立宗教信仰，就要利用幻想，利用形象，要借助不受客观实际约束的想象。在中国文学的饥者歌食、劳者歌事、“兴、观、群、怨”的重视反映现实、重视伦理教化的传统中，想象力特别是主观创造性的想象在很大程度上是被限制了的。而神仙幻想这类“无稽”的、“虚幻”的想象，则带给作者思维上的相当程度的自由。至于神仙内容丰富了文学创作的题材、“人物”、语汇、典故等方面，则是更为明显的。当然在具体使用神仙题材和有关表现方法时，许多作者流于刻板、程式化，如描绘神仙和仙境形成一定的模式，运用某些固定的语汇等等。但对于百花齐放的唐代文坛来说，道教的神仙思想确实提供了一些相当有价值的东西。本书将有一部分对于唐代文学创作中的神仙思想和神仙题材加以探讨。

道士和道观是唐代文学中关系道教的另一个重要题材。当时文人和道士相交往成为风气；道观则不只是修道场所，更是交际和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。道士作为宗教职业者，本是社会上一类特殊的人物，他们往往代表着特定的观念、特别的人生方式和生活理想等等；而道观作为宗教修习场所，又有着特定的风景、气氛和活动内容，其景物中也往往体现特定的含义。而在唐代“世俗化”的宗教理念里，从一定意义上说，道士往往被看作现实中的“神仙”，道观就是仙界的象征。作者正是常常带着这样的观念来描绘他（它）们的。道士的人生、道院的景物本是相当狭小的，纯粹的宗教生活必然是枯寂的。所以单纯表现这类题材的作品内容多比较单调，语言也显得贫乏。例如为了表现道士的风格，多用松、鹤、泉、石来陪衬，多使用古代流传下来的神仙典故做比喻，多平板地描写入道、求仙、飞升、养炼等行为。但艺术技巧高超的作者也能利用这类题材抒写情志，在艺术表现上开拓出新局面。所以那些描写道士和道观的优秀作品，不只是丰富了一代文学创作的内容，反映出当时人精神生活的重要侧面，在艺术上也有所创获。本书特别注意到这一方面，并把长安的道观作为特例进行较详细的分析。

唐代炼丹术兴盛。统治阶层相当普遍地热衷于炼丹，服用丹药成为风气。文人们溺于此道的也大有人在。自道教形成后，炼丹即被当作成仙的重要手段之一，成为道士的主要法术。发展到唐代，甚至有些并不信仰道教的人也热心丹药（而对照之下，道教信徒又不一定搞炼丹术），这正反映了丹药影响之巨大。文人中渴慕丹药的人相当多，亲自合炼和服用的人也不少。当然具体情况各种各样。有些是真心实意地笃信并服用丹药的，至死不悟；有的则言行矛盾，言论上相当清醒，可是有时又迷恋而不能自拔；有的只是小做尝试，以游戏态度处之；更多的人只是表示钦羡，并不躬行。这些人对道教的态度更不一致。著名的如韩愈，对道教是坚决取批判态度的，但他以服丹药致死；相反地李白亲自炼丹，但他对丹药的功效似并不完全相信。不论如何，丹药确是当时相当一部分文人生活的重要内容，对一代文坛的影响是巨大、深远的。除了在作品里对相关内容直接表现之外，更重要的是影响到观念、感情以至心理等层面。服食丹药是出于对长生和逸乐的追求，这对于人生观和生活方式都会直接、间接地造成影响；而由于服用丹药产生毒、副作用，对感情和心理状态产生影响也是必然的。这后一方面在有关炼丹术的道典里有明确详细的说明，不过对于具体作家创作心态的作用已难以进行确凿的分析。本书也有专门的篇章讨论有关问题。

总之，在唐代，形势极盛的道教和高度繁荣的文学二者间相互影响，对各自的发展产生巨大、深远的作用。本书的内容主要是讨论道教对唐代文人生活、思想和创作的影响。实际上当时的历史发展中道教与文学的关系还有另外许多层面，其中十分重要的还包括文人的活动对道教发挥的作用和影响。仅就本书讨论的前一课题看，这是文化史上的一个场面恢宏多变的独特景观，也成为文学史上具有重大意义的现象。又，本书探讨的只局限于几个具体问题。笔者希望通过对这几个具有一定典型意义的课题的探讨，揭示唐代道教影响文学的大致情况。仅就道教作用于文学这一方面而言，所涉及的问题亦十分广泛和复杂。除了必须搜集和清理道教内外的大量材料之外，理论上更涉及宗教心理学、宗教社会学、文化人类学等众多学科的诸多内容。笔者的工作，实际只是为进一步研究提供一些题目和资料，做些基础工作；同时，也为一般道教史和文学史的研究提供线索。

由于有关研究的基础薄弱，加之笔者道教学术水平的限制，这种探讨只是初步的、简单的，深知错误和不足在所难免。

(1)　鲁迅《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，353页，人民文学出版社，1981年。

(2)　范文澜《中国通史简编》（修订本）第3卷第2分册，558—559页，人民出版社，1965年。

(3)　〔汉〕班固《汉书》卷三○《艺文志》。本书引用二十五史，均据中华书局排印本。

(4)　〔唐〕魏徵等《隋书》卷三五《经籍志》。

(5)　《道士女冠在僧尼之上诏》，〔宋〕宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三。

(6)　〔宋〕司马光编注《资治通鉴》卷二○二，6374页，中华书局，1956年。

(7)　〔宋〕志磐《佛祖统纪》卷三九。

(8)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一九二《司马承祯传》。

(9)　〔宋〕王钦若等编纂《册府元龟》卷五三，589页，中华书局，1960年。

(10)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷八《玄宗本纪上》。

(11)　〔宋〕王钦若等编纂《册府元龟》卷五三，592页。

(12)　〔宋〕司马光编著《资治通鉴》卷二一四，6843—6844页。

(13)　〔唐〕杜光庭《历代崇道记》，《道藏》第11册，4页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1987年。

(14)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一八上《武宗纪》。

(15)　〔唐〕梅彪《石药尔雅序》，《道藏》第19册，61页。

(16)　关于这方面的情况，参阅袁翰青《中国化学史论文集》，三联书店，1956年；张子高《中国化学史稿（古代之部）》，科学出版社，1964年；NSivin：Chinese Al-chemy；Prelminary Studies，Camblidge University Press, 1968；张觉人《中国的炼丹术与丹药》，四川人民出版社，1981年；赵匡华《中国炼丹术》，香港中华书局，1989年；孟乃昌《周易参同契考辩》，上海古籍出版社，1993年；以及赵匡华、孟乃昌在《自然科学史研究》等杂志上发表的实验报告。

(17)　〔宋〕欧阳修、宋祁《新唐书》卷九二《杜伏威传》。

(18)　〔宋〕郑樵《通志》卷六七《艺文略·道家·外丹》，793页，中华书局，1987年。

(19)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一三二《李抱真传》。

(20)　《广陵妖乱态》，《唐代丛书》四集。

(21)　〔唐〕范摅《云溪友议》卷下《羡门远》，69页，古典文学出版社，1957年。

(22)　〔宋〕欧阳修、宋祁《新唐书》卷五九《艺文志》。

(23)　耿鉴庭《西安南郊唐代窖藏里的医药文物》，《文物》1972年第6期。

(24)　“五金”“八石”等有另外的说法，参阅陈国符《中国外丹黄白法考·五金、药五金、八石、七十二石》条，259—260页，上海古籍出版社，1997年。

(25)　“内丹”一语见于传为东晋许逊所作《灵剑子·服气诀》，其中说“服气调咽用内丹”；而最早提到“内丹”的可靠文献是陈慧思《誓愿文》所谓“借外丹力修内丹”，但当时还不是和外丹相对应的内丹观念。关于青霞子苏元朗，或以为是唐人，或以为其所传著作为唐人伪托。参阅卿希泰主编《中国道教史》第二卷，516—518页，四川人民出版社，1992年。

(26)　〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《礼部尚书·祠部》，陈仲夫点校，125页，中华书局，1992年。

(27)　〔唐〕长孙无忌等撰《唐律疏议》卷六《名例》，刘俊文点校，144页，中华书局，1983年。

(28)　《道藏》第32册，193页。

(29)　〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《礼部尚书·祠部》，125页。

(30)　〔唐〕魏徵等《隋书》卷二《高祖纪》。

(31)　〔宋〕谢守灏《混元圣纪》卷八，《道藏》第17册，854页。

(32)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一九二《王远知传》。

(33)　同上。

(34)　〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷九。这道诏令的主要意义在于表明朝廷对道家的态度，实际上如《文子》《庚桑子》并没有流行。这从中唐时柳宗元寻访这些书的困难可以知道。参阅《柳河东集》卷三《辩〈文子〉》《辩〈亢仓子〉》。

(35)　《道藏》第14册，309—310页。

(36)　陈国符《中国外丹黄白法考》，299页，上海古籍出版社，1997年。

(37)　《列仙传》，葛洪《神仙传·自序》和《抱朴子·论仙》、《隋书·经籍志·史部》总序皆作刘向撰，但南宋陈振孙《直斋书录解题》已指出“似非向本书，西汉人文章不尔也”（《直斋书录解题》卷一二《神仙类》》，宋黄伯思则疑为东汉人伪托（《东观余论》卷下），明胡应麟认为是六朝人所作（《少室山房笔丛·四部证讹》下），《四库提要》怀疑“或魏晋间方士为之，托名于向”。余嘉锡《四库提要辨证》主张“此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也”；王叔岷则说其文字“自是汉人口吻”，“或有魏、晋间人附益者耳”（王叔岷《列仙传校笺》，台湾《“中央研究院”中国文哲研究所中国文哲专刊》，1995年）。

(38)　《正统道藏》未收《神仙传》，或怀疑当时已佚。《四库》所收为明毛晋辑本，《提要》判定为“原帙”。今传另有明何允中辑《广汉魏丛书》本。但自唐代梁肃《神仙传论》，有关《神仙传》著录人数所述多有不同，表明该书损益、传承情形值得考究。但今本《神仙传》作为葛洪著作应是没有问题的。

(39)　这篇作品的撰人旧题班固、葛洪不一，鲁迅认为是晋以来“文人好逞狡狯，或欲夸示异书，方士则意在自神其教，故往往托古籍以炫人”（《中国小说史略》第四篇《今所见汉人小说》）；又参阅〔日〕小南一郎《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局，1993年。

(40)　王明《太平经合校》卷三八，62页，中华书局，1980年。

(41)　《无上秘要》卷二○《仙歌品》，《道藏》第25册，48、50、52页。

(42)　旧题东方说撰，显系伪托。今人推定为东汉末或六朝人所作。

(43)　许地山《道教史》，138页，华东师范大学出版社，1996年。

(44)　〔宋〕朱熹《楚辞集注》卷五。

(45)　〔汉〕司马迁《史记》卷六《秦始皇本纪》。

(46)　鲁迅《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，382页。

(47)　〔宋〕李昉等《太平御览》卷九三。

(48)　〔三国·魏〕曹植著，黄节注，叶菊生校订《曹子建诗注》卷二，第62页，人民文学出版社，1957年。

(49)　刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》卷二《明诗》，人民文学出版社，1958年。

(50)　〔清〕刘熙载《艺概》卷二《诗概》，54页，上海古籍出版社，1978年。

(51)　〔三国·魏〕阮籍著，黄节注《阮步兵咏怀诗注》，49—50、51、94页，人民文学出版社，1957年。

(52)　〔清〕何焯《义门读书记》卷四六，895页，崔高维点校，中华书局，1987年。

(53)　〔南朝·宋〕刘义庆《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》，余嘉锡《世说新语笺疏》，262页，中华书局，1983年。

(54)　〔南朝·梁〕钟嵘著，陈延杰注《诗品注》，38—39页，人民文学出版社，1962年。

(55)　刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》卷二《明诗》。