由谶纬说“神守文化”“社稷守文化”对上古文学的影响
郑杰文
一、谶纬与上古“神守文化”
谶纬包含谶言和纬书两类内容。谶言源于古老巫术中的“神秘预言”。《论衡·语增》《论衡·纪妖》等文献记载，姜尚曾造作“亡殷”“以予发”“吕尚封齐”等谶言
。在“神权至上”的殷周时代，此类谶言产生过重大社会政治影响。延至秦末，与此相类的诸如“亡秦者胡也”“今年祖龙死”等谶言被不断造作出来，加速了秦王朝灭亡的步伐。基于谶言的此种社会政治功能，王莽在篡位称帝的当年，即组织一批人作《符命》四十二篇，制造谶言，传布天下，以维护其统治；同时，利用此类谶言，结合数术知识，掺杂神秘符应等，来解说儒经，造作纬书。而东汉刘秀称帝后，惧于王莽所造谶言的社会影响，即组织一批人删削纬书，开启了后世“禁毁图谶”之途。
谶纬文献自东汉起屡遭禁删，隋唐后散佚殆尽（《易纬》除外）。后世学者逐步认识到谶纬的文献价值，明清辑佚诸家乃至近现代学者，从大量古籍注疏和类书的征引中辑出谶纬180余种，其中以日本学者安居香山、中村璋八《纬书集成》的辑录较为完备。
笔者认为，谶纬文献具有重要学术价值，它保存了别于“姬周文化系统”的“非主流文化系统”的思想学术内容，对于深入研究先秦两汉历史、政治、文学、哲学思想等有至关重要的作用。
多种文献资料显示，上古文化是多元的。《国语·鲁语下》曾载：吴使聘鲁，向孔子询问“大骨专车”时追问“谁守为神”，孔子答曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯；皆属于王者。”并谓汪芒氏之君防风氏即“神守”。章太炎先生曾就孔子所论研究过“神守”国。杨向奎先生也据此考证，像禹时之防风氏、周时任、宿、须勾、颛臾等“神守”，是通于神人之间的部落首领。两位前辈学者的研究成果，可促使我们对上古文化作出新的认识：上古文化是多元的，从政体角度看，有“守山川”之“神守文化”与“守社稷”之“社稷守文化”的不同；从地域角度看，有“黄河文化”和“长江文化”的不同。因此，我们至少可用“两种上古文化系统”的理念，去研究先秦两汉文史。
但在“两种上古文化系统”中，“神守文化”的面貌和特点久湮不彰，使得人们对上古文化的“多系统性”认识不清。而谶纬则反映出诸多有别于“社稷守文化”的“神守文化”的社会理念和学术思想。就社会理念而言，例如论“小邦周”取代“大邑商”的原因，《史记·周本纪》云：纣“昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子”，故武王东伐纣时“纣师虽众”，但“纣兵皆崩畔纣”，“商国百姓咸待于郊”，周人因而获胜，这是基于周公旦“天命靡常，唯德是辅”理念而对于“周代商”的原因作出的解说，《尚书·蔡仲之命》将这种社会政治理念归结为“皇天无亲，惟德是辅”，宣扬“周代商”的终极原因在于“民心向背”，所以，“观民知德，修德延祚”成为周人执政后所宣扬的“主流文化”理念中的重要组成部分。但《宋书·符瑞志》引《洛书灵准听》对于“周代商”的原因作出的解说却是，“武王伐纣，度孟津，中流，白鱼跃入王舟……燔鱼以告天，有火自天止于王屋，流为赤乌，乌衔谷焉。谷者，纪后稷之德。火者，燔鱼以告天，天火流下，庆以吉也”，言武王伐纣可胜而能“代商”，先有“神示”“天瑞”，从而宣扬“符应”，最终将“周代商”的原因归结到“天命所在”，展示出“神守文化”中社会政治理念的重要内容。
“神守文化”与“社稷守文化”之学术思想的差别，如对《诗经》“四始”的解说，《史记·孔子世家》载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”，言孔子整理《诗经》，取其四部分开篇之作合称“四始”。而《毛诗序》“是为四始”疏引《诗氾历枢》却云“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也”，展示出“神守文化”学术思想的某一方面，表现的是神守文化”中的“五行十二支方位归属与流转”理论。此理论可用下图表示：
就五行十二支方位归属与流转而言，亥，在北偏西方（子，正北方；丑，北东方），北方水位；亥所居，水位之始。寅，在东偏北方（卯，正东方；辰，东南方），东方木位；寅所居，木位之始。巳，在南偏东方（午，正南方；未，南西方），南方火位；巳所居，火位之始。申，在西偏南方（酉，正西方；戌，西北方），西方金位；申所居，金位之始。故而《毛诗序》孔颖达正义云“纬文因金木水火有四始之义，以《诗》文托之”。
“神守文化”与“社稷守文化”之学术思想的差别，再如《后汉书·郎觊传》载郎觊上疏中曾言“四始之缺，五际之戹，其咎由此”，《汉书·翼奉传》载翼奉说《诗》亦谓“《易》有阴阳，《诗》有五际”，孟康注引《诗内传》曰：“五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”其具体含义，郑玄《六艺论》引《诗氾历枢》云：“午亥之际为革命，卯酉之际为改正。辰在天门，出入候听。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也；辰为天门出入候听，二际也；卯也阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。”（《毛诗序》疏引）此说可用下图表示：
“午、亥之际为革命”，午位，阳极阴生，故《诗氾历枢》言“午为阳谢阴兴”；亥位，阴欲极阳欲生；午、亥之位，均为阴、阳代革之际，故《诗汜历枢》言“午、亥之际为革命”。“卯、酉之际为改正”：卯位，阴、阳均等，但为阴衰阳始盛之始，故《诗氾历枢》言“卯也阴阳交际”；酉位，阳、阴均等，但为阳衰阴始盛之始，故《诗氾历枢》言“酉为阴盛阳微”。时岁运行至卯、至酉，均步入“阴阳之正位”，故《诗汜历枢》言“卯、酉之际为改正”。它们表现出不同于《毛诗》那种以史证《诗》的“教化解《诗》法”所从属的传统《诗》学理论以外的另一类《诗》学观念。
总之，这一类《诗》学观念中的“四始”“五际”诸说，均以阴阳五行学说中的“阴阳渐变”“五行流转”观念，配以方位、天文、四时等理论来解说《诗经》，因而形成了有别于传统《诗》学理论之外的另一类学术理念。此类理念在谶纬特别是在《诗纬》中多有保留。
谶纬文献之外，在王充《论衡》等诸子文献、《史记·封禅书》《汉书·五行志》和《续汉书·五行志》等史学文献中，也保留着不少有别于传统“社稷守文化”内容的“神守文化”的信息。利用这类世传文献，结合考古资料、民族民俗学调查资料，进行综合研究，用“上古文化两系统”的理念重新审视上古文史研究，或许会获得更多的创新性学术成果。
二、“神守文化”与楚地青铜冶炼
十数年前我曾撰文指出：巫术习用、巫风盛行，成为上古“神守文化”的显著特征之一。而上古史籍载录，此类巫风最为盛行的诸侯国是楚国。
《国语·楚语下》记楚重臣观射父答楚昭王“祀不可已乎”之问时，说“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已”；并言祭神事神具有“上所以教民虔”“下所以昭事上”的作用，故“自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神”。君王倡领，重臣推动，民人从行，于是楚地形成了“信巫鬼，重祭祀”（《汉书·地理志》）的风俗。此一风俗的形成，与楚国所在的长江中游地区的社会主导生产方式有重大关系。
基于20世纪70年代以来长江中、下游湖北大冶铜绿山、湖南麻阳、安徽铜陵、南陵等一批商周时期青铜采矿与冶炼遗址的发掘，特别是1988—1989年在江西瑞昌市铜岭村发掘的商周矿冶遗址所展现的完备技术体系，考古学界提出：“如果没有商周时期长江流域的青铜原料和锡原料的开采，就不可能有中国发达的青铜文化和青铜时代。”
长江地域的青铜冶炼生产形式，与楚地巫风的盛行关系紧密。楚族于周初受成王所封，“居丹阳”。其“辟在荆山，筚路蓝缕”，可见生产力之低下。到熊渠时，楚有了第一次扩张，青铜兵器得到了比较普遍的应用。楚武王熊通即位后，开始谋求向外发展；至楚文王时迁都于郢（今荆州纪南城）。这一时期的楚国在巩固后方的基础上，逐步吞并了江汉地区、南阳盆地以及淮河上中游地区的数十个文化因素各异的国家，灭其国，绝其祀，县其土而有其民。同时，楚人继承了长江流域自西东传的、以青铜制作为代表的先进的三星堆文化，掌握了熟练的冶炼技术、青铜铸造技术，在铸造工艺上全面掌握并推广了分铸焊合技术，并独创出失蜡法和漏铅法等铸造工艺。同时，在南进过程中又占领了冶铜原料主要来源的湖北铜绿山古铜矿，具有较同时期中原人更为进步的青铜文化。
但那时的社会科技水平尚处于原始阶段，人们对于青铜熔炼的进程尚不能科学控制，故而在“经验积累”之外，更多是求助于“神灵佑护”，因而长江中下游地区祭炉之风盛行。
投身祭炉或“断发剪爪，投于炉中”而致新冶物出现，今人研究有一定科学道理。其一，祭炉是在关键时刻将人体这种高脂肪高燃烧值的东西投入炉中，可瞬时提高炉温，使冶物剧变。其二，人体燃烧后遗留骨碳，碳元素可使冶金增加强度。但上古人只有此经验而不知此中科学道理，故祭炉之风久盛不衰。
冶炼，促使物态由固体而成为液体。这一剧变现象的无数次重复，也促使思想家们进行哲学思考。他们由自然物体的阴与阳，抽象出两类相反相成的阴、阳“类名”，领悟出其间的转化规则；他们以与冶炼密切关联的水、火、木、金、土五种材料，作为统合世界物质的“类名”，并思索其间杂合相济、演化衍生规律。因而，“阴阳变化”，“五行流转”等理论由此被催生出来，成为思想家们认识世界、解说自然的理论工具。现存文献记载可见，最早以“阴阳”作为哲学概念来解说自然现象的是伯阳父。
伯阳父是西周宣王、幽王时的太史，但其籍贯缺载。而《国语·郑语》“史伯为桓公论兴衰”章载，郑桓公欲向楚地发展以避难时，伯阳父劝阻他说：“夫荆子熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃。叔熊逃难于濮而蛮，季紃是立，薳氏将起之，祸又不克。是天启之心也，又甚聪明和协，盖其先王。臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可偪也。且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”言谈中明显具有维护楚国、赞美楚人的倾向。由伯阳父这种思想倾向，抑或由他对于楚史的娴熟来看，伯阳父应是楚人或者是熟识楚文化的人。
而伯阳父又是最早运用“阴阳”理论来解说自然现象的学者。《国语·周语上》“西周三川皆震伯阳父论周将亡”章载伯阳父论“周将亡”的原因时说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”他用阴阳理论来解说西周幽王二年三川皆震的原因。
伯阳父还运用“五行”理论来论说社会生产。《国语·郑语》“史伯为桓公论兴衰”章载伯阳父曾论：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。”其“和实生物”、“以土与金、木、水、火杂，以成百物”等论说，与金属冶炼过程可以互参——冶炼所用石料矿物取自大地，是大地的一部分，从哲学思考的角度可归结为“土”；而烧制矿石需用木柴，木柴，从哲学思考的角度可归结为“木”；木柴燃烧为火；火烧矿石而成液态熔物，此液态熔物，从哲学思考的角度可归结为“水”；此液态熔物之“水”浇铸成型而为金属器具，这便是“成百物”。伯阳父此论，是对前人在反复观察、长久思考中，逐步归纳而提炼出的五行理论的综合运用。而伯阳父对楚地盛行的“神守文化”的熟识，是他能够做出如此解说的重要原因。
伯阳父之后，春秋末年，私学兴起后，生活在楚国北部边鄙的老子、杨朱、庄周等，借助其地缘优势，总结、阐发以“阴阳之变”“五行相生相克”诸理论为主导思想的道家学说，将其著于竹帛，出现了《道德经》《庄子》等不朽名著，也从另一侧面证明着“神守文化”和道家学派的学术关联。
三、“神守文化”“社稷守文化”与上古文学
与以楚冶炼为代表的长江文化并称为华夏文明起源中心的是黄河文化。黄河流域的适宜气候，使得姬周族的原始农业迅速发展起来。原始农业生产的发展，主要靠经验积累，故而黄河流域的姬周农耕文化中积淀出“尊老祭祖”的礼乐文明，并具有“尚实重功”的主导精神。而崇巫重巫、巫风盛行，也深深地影响了楚人的精神文化生活。民俗学家弗雷泽曾指出：交感作用是巫术赖以存在的思想原则，想象和现实在巫者的信念中往往是合二而一的。富于幻想、精于想象是巫术者施术时的主要特点。施术时，巫者的思绪随想象中的神灵一起飞翔，一同飘游，上天入地，穷极八荒。巫风盛行，造就了楚部族原始崇拜的主导精神——浪漫奇想。姬周文化的尚实重功精神、楚文化的浪漫奇想特点，各对上古文学产生了不同影响。
先秦韵文中，《诗经》之质实，与《楚辞》之浪漫，为学人所共识。而《诗经》质实之风的形成，与姬周文化的尚实重功精神息息相关；《楚辞》浪漫之风的形成，与楚文化的浪漫奇想特点密不可分。
周人以“小邦周”取代了“大邑商”后，周公旦强调，欲长保国祚，历代君王必须修德。在此“唯德是辅”政治观念影响下，周人形成了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”为主要内容的“德政文化”说。基于这“德政文化”理念，周人设立了一整套教导、监督、诤谏周王的训诫系统。训诫规劝的准绳（即君王行事的准则）约略有二：一是先王法式，二是下民的反映。基于“训诫”和修德之需要，《诗经》作为载录先王圣德、观察民风民情，作为警戒君王失德、了解民疾民怨的“历史工具”而被社会重视。从内容来看，《诗经》篇章可以分为历史诗、政治诗、民生诗三大类。这三类诗篇的共同特点在于：着力于表现社会人生，追溯社会历史，描述人间生活，反映人世情感，注重人际关系，洋溢着浓重的现实精神。这种表现历史、社会、民生之内容的需要，决定了《诗经》风格的质实性特点。
但楚辞却并非如此。屈原和宋玉的作品，虽也有对历史的追溯（如《天问》）、对政治的指斥（如《离骚》《九章》），但更多的却是对光怪陆离的神幻境界的描绘（如《离骚》之天界、《天问》之昆仑、《招魂》之地府），和对虚无缥缈的神灵形象的塑造（如《招魂》之天帝、《东君》之日神、《离骚》之雷师、《河伯》之河神、《湘君》之水神、《山鬼》之山神等），从而构成了奇幻迷离的虚幻境界，充溢着浓郁的浪漫精神。
上古文化对于上古文学的影响，不但在于如上所述，仅仅通过塑造文化环境而对文学产生影响，更重要的是通过对人们思维模式的熔铸，对文学的表达方式产生重大影响。姬周文化的尚实重德精神，姬周农耕社会那“日出而作，日入而息；春种秋收，周而复始”的生产生活方式，使周人形成了循规蹈矩的思维模式。这种思维模式下产生的文学，有如下四方面的特点：（1）在表述历史时，以时间为序，以君王为纲，以社会事件为主要内容，重在表现人与人之间的社会斗争，如《春秋》《左传》《国语》等历史散文；（2）在论述哲理时，以社会问题为主要关注点，重在讨论人际关系，如《论语》《孟子》《荀子》《韩非子》等诸子散文；（3）在编撰小说时，则以历史或圣贤为表现对象，重在训诫，如《穆天子传》《晏子春秋》等述史小说和传人小说；（4）在创作诗歌时，也主要以先王事迹、朝廷政治、民众生活为中心内容，重在政治得失，如《诗经》三百篇。
楚人浪漫奇想式的思维特点，不但使楚人在观察外界时将目光投向苍穹，投向自然，甚至投向冥想中的地府等神鬼世界；而且使楚人形成了浪漫奇想式的思维特点，在这种思维模式下产生的楚文学，有如下三方面的特点：（1）在记述地理方物时，重形象，偏奇异，山川、草木、鸟兽、神怪莫不入篇，如《山海经》；（2）在论述哲理时，以自然和社会为双重关注对象，重在讨论天人关系，如《老子》《庄子》；（3）在创作诗歌时，以社会、人生、天地、草木、神界、地府为多重表现对象，如屈、宋之作。楚人浪漫奇想式的思维特点，使楚辞在表现手法上呈现出两大特点：一为上天入地的神游描写，如《离骚》《招魂》；一为用自然万物代指世人，如屈、宋赋中以香草喻忠士，以恶草比佞人，都表现出交感巫术所致的思维模式的影响。楚人浪漫奇想式的思维特点对楚地文学的影响绝不仅仅表现在楚辞方面。同样产生于楚地的《渔父歌》《申包胥歌》，都表现着楚人浪漫奇想式的思维特点对楚地文学影响的广泛性。
从诸子散文的角度，我们也可看出不同上古文化对于上古文学的影响。
《论语》是现存最早的诸子著述，其内容可以分为论道德修养、论行为规范、论历史和人物、论时政及措施、论学、论六经、论宗教、论自然八部分。分析统计可见，《论语》中论道德修养者111章，占总章数512章（此章数据杨伯峻《论语译注》所分章）的22％；论行为规范者132章，占总章数的26％；论历史和人物者149章，占总章数的29％；论时政及措施者57章，占总章数的11％；论学者32章，占总章数的6％；论六经者22章，占总章数的4％；论宗教者4章，占总章数的1％；论自然者5章，占总章数的1％。前六部分论述都与人际关系有关，占总章数的98％。
《孟子》是继孔门弟子各记孔子之言后产生的先秦儒家重要著述，它继承了孔门学说以讨论人际关系为主要内容的文化传统。今存《孟子》七篇260章中，论道德修养及修养方法者109章，占42％；论仁政措施及社会治理者89章，占34％；论历史及人物者54章，占21％；论经典及诸子学派者5章，占2％；论天命及命运者2章，占0.5％；论自然者1章，约占0.5％。前四部分论述都与人际关系有关，占总章数的99％。其内容与《论语》所载同样，论社会与人生、论人际关系的章节占有绝对比重。
道家散文则以天人关系为表述对象。《汉书·艺文志》列先秦道家书28种，今存者以《老子》产生年代为先。分析今本《老子》81章可见，其论天道规律及自然事物者24章，占总章数的30％；论辩证法者11章，占总章数的13.5％；论人与物间关系者10章，占总章数的12％。以上三类论天人关系者共45章，占总章数的55.5％。而其论人际关系者仅36章，占总章数的44.5％；且论人际关系也与儒家所论有异—多涉及自然规律来比论人际关系。重天道自然，重天人关系，是《老子》散文内容主要特点
《庄子》亦如是。《庄子》是继《老子》后产生的道家主要著作。今存《庄子》33篇中，内篇7篇传为庄周自作，外篇15篇传为弟子所撰。内篇7篇中，《逍遥游》论任自然而绝对自由，《齐物论》论万物皆齐一，《养生主》倡顺应自然而养生，《人间世》讲万物之有用无用，《德充符》讲外形与内德的不统一性，它们均涉及天人关系问题；《大宗师》抨击仁义道德，《应帝王》攻击社会治理，它们主要论说人际关系。其外篇15篇，《骈拇》《刻意》《缮性》《秋水》《达生》《田子方》《知北游》所论主要涉及天人关系，《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《天道》《天运》《至乐》《山木》所论主要涉及人际关系。此两部分内容与《老子》所论相似，人际关系与天人际关系并重，与儒家著述关注的内容不同；而且，其所论人际关系，不仅价值趋向与儒家大异，而且其论证举例更与儒家散文举例大异，因而形成了与儒家散文大异的文化风格。
特别应予指出的是，《孟子》《庄子》虽皆善用譬喻说理，但两书证成观点所举事例的类别大异。《孟子》证成观点所举事例，今研读统计有242则。其中历史人物和历史事件128则，当代事例和事物通理50则，引经典及前贤语50则，此三类共228则，占94％；而设涉及自然事物者仅14则，占6％。大量社会事件和经典、前贤语的运用，更加重了其书质朴切实的文化风格。而《庄子》内篇7篇中，证成观点所用故事有45个，其中历史故事15个，当代故事13个，计28个，占62％；自然故事2个，异形人、异形物故事9个，神怪梦幻故事6个，共计17个，占38％。其内篇、外篇所用证成观点的事例与此大致相类。
由上可见，《孟子》在论证中多用社会历史故事，加重了文章的质实风格；而《庄子》兼用社会事件和非社会性事例，特别是其中虚幻怪诞故事的运用，加重了其文章的奇幻风格。
余论：文化观照与学术创新
综上可见，如果我们用上古“神守文化”“社稷守文化”的学术理念去观照上古文学，我们就可以获得更多创新性学术观点。
学术创新首先需要学术研究理念的变革。中国人的思维特点往往受儒家“崇古”传统的影响，易于“承受”而较少“怀疑”。为改革此风，胡适在杜威影响下提出“大胆的假设”。
学术创新，还要对传统学术方法进行改革。孔子早年继承“官学”系统中“信而好古”的学术理念和“述而不作”的学术方法；晚年由于社会政治思想的变化，改为“信古为今”的学术态度和“改作言教”的学术方法。西汉起，经学方法经历了五种历史形态：在继承孔子晚年“改作言教”的学术方法的基础上发展出来的西汉今文经学家整理和研究经典的“大义微言”方法，在继承孔子早年“述而不作”的学术方法的基础上发展出来的两汉古文经学家整理和研究经典的“章句训诂”方法，魏晋至隋唐经学注疏家们的“书例比证”方法，宋明时期经学注疏研究家们的“意会心悟”方法，清代朴学家们的“书证考据”方法，分别是两汉今文、古文学术方法的交替发展。近代以来，传统学术方法与“东渐”之西学方法碰撞，出现了近现代学术研究方法的改革。梁启超的“西学框架与东方方法结合”，胡适的“大胆假设，小心求证”的学术理念和“考证辨伪、明变求因、评判论说”的三步研究法，杨向奎先生的“四维时空考辨”说等，都是对传统学术方法进行改革的经验性论说。
我们要立足于东方学术的自有特点，诸如内容涵蕴深广，表现手法朦胧等，来选取学术方法。以我国传统研究方法如“考辨为先”“扎实考证”“作品会通”“文献实证”等为基础，灵活吸取西学研究方法中的可用成分，诸如话语体系、语词结构等；背景法、解析法、比较法、综评法等，来建构我国古代学术研究方法的新体系：对以古典文献为主要载体的中国古典学术作深入研究，应立足于中国古典学术的指向多义性、内容并包性、学科交叉性等自有特点，从整理古典文献入手，以熟读、会通古典文献为研究基础，并作“四维时空互动性”考证，再结合中西学术方法进行义理研究，最后在历史发展观指导下做学术价值评说。
- 《论衡·语增》：“周取殷之时，太公《阴谋》之书，食小儿丹，教云‘亡殷’。”《论衡·纪妖》：“武王得白鱼，喉下文曰‘以予发’。”《论衡·纪妖》：“太公钓得巨鱼，刳鱼得书，云‘吕尚封齐’。”
- 《史记·秦始皇本纪》载秦始皇时有《箓图书》曰“亡秦者胡也”，有民间谶言曰“今年祖龙死”等。
- 杨向奎《自然哲学与道德哲学》，济南出版社，1995年，第319—320页。
- 参见郑杰文《先秦〈诗〉学观与〈诗〉学系统》，《文学评论》，2004年第6期，第5—14页。
- 郑杰文《上古两大主导文化系统及其思想影响》，《孔子研究》，2001年2期，第26—34、46页。
- 关于湖北铜绿山东周铜矿遗址资料，见《考古》，1981年第1期，《文物》，1975年第1期；关于湖南麻阳战国时期古铜矿遗址资料，见《考古》，1985年第2期。
- 参见高崇文、安田喜宪《长江流域青铜文化研究》，科学出版社，2002年。
- 参见詹·乔·弗雷泽《金枝》，北京：大众文艺出版社，1980年，第69—70页。
- 参见郑杰文《也谈古代文学研究中的考证、辨伪和古典文献的利用》，《文学评论》，2009年第4期，第198—202页。
