文学研究
记忆圣君
——汉唐乐府诗中的尧舜形象[1]
廖美玉
（逢甲大学中国文学系 台湾）
摘要：由尧、舜所演绎的得天下之道，从美好传说到成为经典再到圣人论述，历经东周、秦、汉、魏，直到晋、唐的传衍，唐尧、虞舜已成为政统与道统的共同源头，而此长时段约略与乐府诗的传播、发展与变化相当。本文乃以郭茂倩《乐府诗集》为讨论文本，探寻有关尧、舜乐府诗的收录来源及其本事，考察从经传所言到乐章歌辞，如何记忆尧、舜的“圣君”形象，由此而映现的政治想象、君臣关系、典范移转与补正之作，冀能结合事辞与诗义，对乐府诗的“事义”研究有所补缀。
关键词：尧舜 汉唐乐府 圣君 政统 道统
作者简介：廖美玉，台湾逢甲大学中国文学系特聘教授，文学博士。研究方向为古典诗学，主要成果有《论争与推激：学杜的多元面向》《亲执耒耜：以农事为中心的汉唐祭祀乐歌》《乐府〈四时歌〉所形塑的“四季原型”及其意义》等。
一 前言
尧号陶唐氏，又称放勋、唐尧、唐帝、帝唐、后帝、君帝、赤帝等；舜号有虞氏，又称重华、虞舜、帝舜、虞帝、帝俊等。尧、舜故事，由神话衍化而来，发展成对邈远圣君的记忆，映现出人类对美好传说年代的真诚。《尚书》首列《尧典》《舜典》，汉孔安国（约前156～约前74）《尚书序》即以孔子（前551～前479）“讨论坟典，断自唐虞”，以之“垂世立教”“恢弘至道，示人主以轨范”[2]，使尧、舜故事成为人主与立教的共同典范。孟子（约前372～前289）把溯自尧、舜的圣君谱系，接续到以孔子为首的圣人之道[3]。唐韩愈（768～824）《原道》乃合“事行”与“说长”而言，完成尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的圣贤谱系[4]。宋朱熹（1130～1200）由此提出“道统”，《朱子语类》云：
此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。[5]
从美好传说到成为经典再到圣人论述，尧、舜已成政统与道统的共同源头。至近代钱玄同（1887～1939）《答顾颉刚先生书》则指尧、舜二人一定是“无是公”“乌有先生”[6]，即令如此，尧、舜仍是形塑古典人文所不可或缺的一环，韩叔信整理顾颉刚（1893～1980）旧稿而成《〈虞初小说〉回目考释》（1925）即指出：
舜的故事，是我国古代最大的一件故事，从东周、秦、汉直到晋、唐，不知有多少万人在讲说和传播，也不知经过多少次的发展和变化，才成为一个广大的体系；其中时地的参差，毁誉的杂异，人情的变化，区域的广远，都令人目眩心乱，捉摸不定。[7]
由尧、舜所演绎的得天下之道，虽有禅让说、放逐说、征战说等杂异，“事实真相”姑置不论，其为致太平的“圣君”则无异辞。顾颉刚以此一“广大的体系”历经东周、秦、汉到晋、唐的传播、发展与变化，而此长时段约与乐府诗的传播、发展与变化相当。
梁刘勰（约465～约532）《文心雕龙·乐府》论乐府，溯自钧天九奏、葛天八阕、咸池、六英，都已“无得而论”，汉初虽摹韶、夏，但已是“中和之响，阒其不还”，因而提出“乐心在诗”，直指“季札观辞，不直听声而已”，强调观辞与听声的并重。其《附会》结合表现形式与内容，直指文章体制“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，情志、事义、辞采与宫商兼备，是构思与评论作品的共通准则；其事义又着重在“征义举乎人事”[8]，借古圣事迹来阐明义理。杜甫（712～770）于天宝十一载（752）作《敬赠郑谏议十韵》有云：“谏官非不达，诗义早知名”[9]，首度提出的“诗义”一词，与“谏官”并置而着眼于“政事”，乃回归孔颖达（574～648）疏《毛诗序》所云“作诗者，一人而已。其取义者，一国之事”[10]。从“作诗之义”来理解，直指作诗者的“取义”，在于王政得失。不论乐心或诗义，都不能自外于人事与时事。
郑樵（1104～1162）《通志·总序·乐略》强调：“仲尼编《诗》为正乐也，以风、雅、颂之歌为燕享祭祀之乐。”更以“继风雅之作者，乐府也”，其所取者在声而不重文义，于《琴操五十七曲·十二操》直言“琴之始也，有声无辞”，而声之义难求，“寻声狥迹，不识其所由”，或取古人古事而滋漫之，乃如“《琴操》所言者，何尝有是事？”兼以百家九流之学“多诬言饰事”“以己意纳之于其事之域”，尤以民间说话推波助澜：
又如稗官之流，其理只在唇舌间，而其事亦有记载。虞舜之父，杞梁之妻，于经传所言者不过数十言耳，彼则演成万千言。[11]
从经传所言到民间叙事演绎，自是杂异参差，令人目眩。因此，郑樵认为“若以事辞为尚，则自有六经圣人所说之言”，一再强调儒者“能通今古、审是非，胸中了然，异端邪说，无得而惑也”，“惟儒家开大道，纪实事，为天下后世所取正也”，今存乐府诗，声义难求，而事辞犹有经传可资取正。
宋郭茂倩（1041～1099）编《乐府诗集》[12]，收录自陶唐以迄唐五代的宫廷乐章，如吴相洲《乐府学概论》所云：
宋代以前凡称乐府者，一定与朝廷音乐机构有关：或是朝廷机构曾经表演的歌辞，或是朝廷机构正在表演的歌辞，或是希望成为朝廷机构表演的歌辞。[13]
不论是已然或预期，乐府诗都与朝廷礼乐乃至治国大事息息相关。王志清从先秦两汉有关尧舜的歌舞叙事，厘析郊庙祭祀之乐的格局，其《历史的影子与观念意图下的再造：尧舜音乐叙事的建构》指出：
尧舜音乐叙事与汉代以来的乐府音乐格局、乐府创制方式存在一定的渊源关系，应该成为我国早期音乐与“前乐府”时代研究的必要内容。[14]
由前乐府时代的尧舜音乐叙事，发展出“诗言志”与“陈诗观风”两个影响深远的命题，在音乐史与文学史上都有一定意义。本文则以《乐府诗集》为讨论文本，探寻有关尧、舜乐府诗的收录来源及其本事，考察从经传所言到乐章歌辞，如何记忆尧、舜的“圣君”形象，冀能结合事辞与诗义，对乐府诗的“事义”研究有所补缀。
二 以尧、舜为名的乐府诗
郭茂倩《乐府诗集》中，以尧、舜为作者或归于尧、舜时代的乐府诗，出现在《琴曲歌辞》与《杂歌谣辞》中，依《琴曲歌辞》下的题解，琴有修身、理性、禁邪、防淫、合君臣之恩等修身治国的意涵[15]，收录作品中挂名尧、舜者有三题四首，尧作为“畅”，舜作为“操”。畅有通达、舒畅、繁盛意，乐府诗的“畅”字多用于形容乐舞、人神、风雨、清明与皇情等。汉桓谭（约前23～约公元56年）《新论·琴道》云：
琴之言禁也，君子守以自禁也。八音之中，惟弦最密，而琴为之首。大声不震哗而流漫，细声不湮灭而不闻。八音广博，琴德最优。……古者圣贤，玩琴以养心。夫遭遇异时，穷则独善其身而不失其操，故谓之“操”。“操”以鸿雁之音。达则兼善天下，无不通畅，故谓之“畅”。尧畅经逸不存。舜操者，昔虞舜圣德玄远，遂升天子，喟然念亲，巍巍上帝之位不足保，援琴作“操”，其声清以微。[16]
琴音的致密而无所失，故圣贤以琴养心之道，在于达能通畅人神物我，穷能不失其操。尧之达乃有如天日的光明天下，属大声而流漫者，故称“尧畅”；所谓“逸不存”，略如经传所言“唯天为大，唯尧则之”而“无能名焉”[17]，近于大自然神格特征。舜有不得父母之爱的遭遇，念亲之情乃如《孟子·万章》所言忧与慕[18]，其声细微而可闻，故称“舜操”。《乐府诗集》引谢希逸《琴论》，除穷达说外，另有“和乐而作，命之曰畅”“弄者，情性和畅，宽泰之名也”等说明。再依《杂歌谣辞》下的题解，直指“言者，心之声也；歌者，声之文也”，以永歌长言表达自发性的情感，以“上如抗，下如坠，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中钩，累累乎端如贯珠”为歌之善者[19]，随其所遇而宣泄情感。梁沈约（441～513）《宋书·乐志》以歌为乐之始，舞助歌以宣其喜心，乐节歌以防其流淫，云：
民之生，莫有知其始也。含灵抱智，以生天地之间。夫喜怒哀乐之情，好得恶失之性，不学而能，不知所以然而然者也。怒则争斗，喜则咏歌，夫歌者，固乐之始也。
黄帝、帝尧之世，王化下洽，民乐无事，故因击壤之欢，庆云之瑞，民因以作歌。[20]
情感是天生的，因好恶得失的不同欲望与遭遇，自然有不同情感的生发，相对于“怒”所衍生的争斗性，特别把“歌”的喜乐之情，溯源自黄帝、帝尧之世的王化下洽，因“民乐无事”而歌，《击壤》为尧时歌谣，庆云即《卿云》，为舜时歌谣。
（一）从韶乐的“事义”谈起
从“事义”解读以尧、舜为名的乐府诗，先得回归经传所言。孔子每以诗、礼、乐合言，以《论语·泰伯》的“兴于诗，立于礼，成于乐”最具代表性[21]：“诗”的语言富于启发性，可以兴、观、群、怨、事父、事君，学诗可以言、可以专对、可以“告诸往而知来者”；“礼”是立身行事的准则，体现为仁、为和，要能克己、节约，非礼勿视、勿听、勿言、勿动，无礼则流于劳、葸、乱、绞；最后归结到“乐”，礼、乐都有要超越的钟鼓、玉帛等形制仪式，而以“仁”为共同核心素养。由此聚焦在“乐”的具体讨论，即是舜的韶乐，见于《论语》者有二，云：
子谓：《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。[22]
子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。[23]
前者以舜乐与周武王乐作对照，凸显出舜乐兼具艺术性的美与道德性的善，孔颖达疏以“韶乐其声及舞，极尽其美；揖让受禅，其圣德又尽善也”。以此推论韶、武同具声、舞之美，相对于尧、舜禅让而获得百姓拥戴，武王代纣乃如伯夷、叔齐所谏：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？”[24]，仁与孝是儒家推尊尧、舜的两大指标，也是孔子评韶乐尽善的“事义”。后者描述孔子闻韶乐体验，不仅超越“钟鼓云乎哉”的技术表现，也超越“食色性也”的生理本能，更涉及舜乐的保存与流传。汉班固（公元32年～公元92年）《汉书·礼乐志》云：
夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。至春秋时，陈公子完奔齐。陈，舜之后，《韶》乐存焉。故孔子适齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯！美之甚也。[25]
强调乐的情性本质，具有超越时间的恒久性，舜的后人保存了《韶》乐，再传到齐，依然感动着孔子。孔子“闻韶”强调的是听觉感受，《礼记·乐记》则增加了歌与舞：
昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。[26]
以“乐”作为君、臣之间的德教指标，重点在治民政策的宽、严，把农民的劳、逸反映在舞行上，民劳则舞人少而舞缀远，民逸则舞人多而舞缀短，以此见德之盛、薄。由此来看舜的“以歌南风”，司马迁（约前145或约前135～约前86）《史记·乐书》指出：
故舜弹五弦之琴，歌《南风》之诗，而天下治……夫《南风》之诗者，生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。[27]
从“五谷时熟”称“《南风》之诗”为生长之音，结合乐诗展现顺天应人的治道。而郑玄（127～200）注《乐记》乃云：“南风，长养之风也，以言父母之长养也。其辞未闻也。”[28]以南风形容父母的长养，源自《诗·国风·邶风·凯风》的“凯风自南”，仍以“其辞未闻”表明有乐、舞而无辞。王肃（195～256）《圣证论》则引《尸子》《孔子家语》指出：
昔者舜弹五弦之琴，其辞曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮！南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”[29]
郑、王两家解经的不同及其所引发之争论，乃至《尸子》《孔子家语》的文献意义，论者已多，此不赘言。单就“南风”的诠解而言，郑玄的父母长养之说，固然合于儒家所楬橥的舜孝，而王肃所引《南风》之辞，显然更能与“五谷时熟”的生长之音相呼应。
此外，《乐记》在前揭文之后云：“《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。”[30]依郑玄注，《大章》为尧乐名，言尧德章明；《咸池》为黄帝乐名，尧增修以言德之无不施；《韶》为舜乐名，言舜能继绍尧之德；《夏》为禹乐名，言禹能大尧舜之德；而殷周之乐乃在尽人事[31]。郑玄以《咸池》为黄帝乐名，惟再依《周礼·春官宗伯》所云：“以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大82》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”四乐之外别有六乐，郑玄注云：
此周所存六代之乐。黄帝曰《云门》、《大卷》，黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有族类。《大咸》，《咸池》，尧乐也，尧能殚均刑法以仪民，言其德无所不施。《大
（韶）》，舜乐也，言其德能绍尧之道也。[32]
以《云门》为黄帝乐，而直接把《咸池》归为尧乐。司马迁《史记·吴太伯世家》记吴季札使鲁观周乐，有云：
见舞《招箾》，曰：“德至矣哉，大矣，如天之无不焘也，如地之无不载也，虽甚盛德，无以加矣。观止矣，若有他乐，吾不敢观。”[33]
《招箾》为舜乐，季札观乐止于舜乐，注引（汉）服虔称：“帝王之道极于《韶》也，尽美尽善也”，至于不敢观的“他乐”，服虔注云：
周用六代之乐，尧曰《咸池》，黄帝曰《云门》。鲁受四代，下周二等，故不舞其二。季札知之，故曰：有他乐吾不敢请。[34]
同样把《乐记》所称尧增修黄帝乐的《咸池》，直接归于尧乐，另以《云门》为黄帝乐。是以郭茂倩《乐府诗集》所载录，晋傅玄（217～278）《云门篇》乃称“黄《云门》，唐《咸池》，虞《韶舞》”，元结（719～772）《补乐歌十首》以《云门》为“轩辕氏之乐歌”，以《咸池》为“陶唐氏之乐歌”，元稹（779～831）新乐府《法曲》也以“尧用《咸池》凤巢阁”，而收录以尧、舜为名的诸作，又未见以《大章》为题者，亦季札观乐“不敢请”之意。
（二）尧的无能名与无为——维系人与天的脐带关系
郭茂倩《乐府诗集·琴曲歌辞》于唐尧《神人畅》题解引南朝陈释智匠《古今乐录》云：“尧郊天地，祭神座上有响，诲尧曰：‘水方至为害，命子救之。’尧乃作歌。”以尧的虔诚郊祭，引神人指示治水救灾，所作为和乐之“歌”。又引谢希逸《琴论》，以尧作《神人畅》，“尧弹琴，感神人现，故制此弄也”[35]。把《神人畅》归为“弄”，有情性和畅宽泰义，可见“畅”的属性具开放性。《乐府诗集》以“畅”为题者，只《神人畅》一首，歌云：
清庙穆兮承予宗，百僚肃兮于寝堂，醊祷进福求年丰。有响在坐，敕予为害在玄中。钦哉皓天德不隆，承命任禹写中宫。[36]
经传中“无能名焉”的尧，桓谭乃记载《尧畅》已逸。智匠所录为郊祀时与神交畅而预知水患，此歌辞内容则为宗庙祭祀，自是后出。写尧率百僚醊祷以祈求丰年，神人告以寰宇将有灾难，尧秉承天命，自省不足后，任用禹以承担除害的重任，略去鲧治水不成，更把舜受禅后举用禹治水之功归于尧。歌辞以“玄中”、“皓天”与“中宫”作连缀，依《史记·天官书》记载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”[37]“中宫”原指太一所居的天极星，借以指尧帝所居，建构出“皓天”与“中宫”共治“玄中”的模式：“玄中”在天地之中，既是生养万物之所在，又有风雨不节所带来的旱涝灾异；尧居“中宫”，借由虔诚祭祀使神人交畅，承天之命以确保寰宇无灾、年丰民安。这是从“民神杂糅”“民神同位”“神狎民则”的人神杂扰时代[38]，走向依循自然法则、发展农业生产的人神共治时代。考之经传，《尚书·尧典》有云：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[39]，即歌辞“钦哉昊天”“求丰年”的事义。此外，《尚书·吕刑》又云：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”汉孔安国传即指出：
重即羲，黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干。[40]
尧命羲、和掌天地四时，敬授人时，建立了天神、地祇分治不相扰的“绝地天通”，而歌辞赋予帝尧的使命，乃如绝地天通后的巫觋角色，维系着人与天的脐带关系，演绎出经传所指称如天如日的“无能名焉”，带有神秘性色彩，比较接近“祭司”的形象，人所能作为空间并不大。参照司马迁《史记·五帝本纪》记载“四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功”[41]，鲧治水九年不成，乃有《夏本纪》记载尧更求人而得舜，舜殛鲧，举鲧子禹，平水土，万民以宁，更以禹为“可成美尧之功”[42]，此即歌辞末句预示人的作为空间，有待禅位于舜之后的举禹治水。
郭茂倩《乐府诗集·杂歌谣辞》收录的《击壤歌》，歌辞内容最早见于《庄子·让王》篇，云：
舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛
；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。[43]
把年代归于舜，尚未出现“击壤”的故事，“作者”为善卷，着重在人可以依循自然法则，以适当的劳力获得自足自得的逍遥生活，直接否定“天下”的政治体制。汉王充（公元27～100年）《论衡·艺增》有类似的记载，云：
《论语》曰：“大哉，尧之为君也，荡荡乎民无能名焉。”《传》曰：“有年五十击壤于路者，观者曰：‘大哉，尧德乎！’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力！’此言荡荡无能名之效也。”言荡荡，可也；乃欲言民无能名，增之也。四海之大，万民之众，无能名之德者，殆不实也。夫击壤者曰：“尧何等力”，欲言民无能名也；观者曰：“大哉！尧之德乎！”此何等民者，犹能知之；实有知之者，云无，竟增之。[44]
王充把朝代往前推到尧的年代，把道家的逍遥自适转换成儒家的德治，一方面以观者对尧为君的赞颂，证实尧德的崇高性；另一方面以击壤老人言说的“尧何等力”，诠释尧德的“民无能名”。解题引晋皇甫谧（215～282）《帝王世纪》曰：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八九十老人击壤而歌。”增加了击壤老人的岁数，以见寰宇无灾、年丰食足，而击壤者的言说，也变成“喜则咏歌”的歌辞，云：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝何力于我哉？[45]
依日之出入而作息，大抵仍是“敬授人时”意，人民以劳力凿井，依时耕田，自然生活无虞，消解了“帝力”的人为作用，把年丰民安的功效完全归诸自然。
至于《乐府诗集》收录的另一首《尧时康衢童谣》，属于《谣辞》，出自《列子》，题解节引如下：
尧治天下五十年，不知天下之治与不治，忆兆之愿戴己与不愿戴己，顾问左右、外朝及在野，皆不知也。尧乃微服游于康衢，闻童儿谣。尧喜，问曰：“谁教尔为此言？”童儿曰：“闻之大夫。”大夫曰：“古诗也。”尧还宫，召舜，因禅以天下，舜不辞而受之。
评断尧治理天下的成效，不由左右近臣、外朝官员、在野贤人等臣民论定，而是借由童儿所传播的古诗来映现，谣辞云：
立我烝民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。[46]
前二句出自《诗经·周颂·思文》，写百姓的丰衣足食，都是因为有一个极好的圣君。而百姓对这一位圣君却是“不识不知”，单纯顺着大自然的法则，就能拥有丰足安定的生活，完全消解了人为的政治作用力，《列子》即以此说明尧舜禅让的政权转移。《尚书·虞书》虽分《尧典》《舜典》，而《舜典》之作，开章即指舜出身“侧微”，故而尧对舜“历试诸难”“询事考言”[47]，因此，尧的事迹多借舜方得以彰显，而舜的圣君形象也就更为多姿。
（三）舜的试炼与重建——修复人子与父母的脐带关系
相较于尧的神人共治而近于“无为”，舜则是在割断人、天的脐带关系之后，以耕稼陶渔等劳力自谋其食，经历了父母与帝尧所给予的诸多艰苦试练，展现出人的劳苦毅力与自省能力。《乐府诗集》收录的虞舜《思亲操》，即是叙述人与父母的脐带关系，依司马迁《史记·五帝本纪》记载：“舜父瞽叟常欲杀舜，舜避逃”，“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜”，乃至有纵火焚廪、下土实井等杀舜行动[48]，都可视为再三割断亲子脐带关系的试炼。唐欧阳询（557～641）《艺文类聚》引蔡邕《琴操》曰：
舜耕于历山，思慕父母。见鸠与母俱飞鸣相哺食，益以感思，乃作歌。[49]
鸠鸟性群居，常相偕觅食，相互整理羽毛。舜对父母的思慕，在鸟类的亲情展演中有更多的感思。乐府《思亲操》题解引《古今乐录》以舜游历山见鸟飞而作，引谢希逸《琴论》以舜作《思亲操》乃“孝之至”，舜一再被父、弟割断的亲情关系，有感于大自然的
鸟与母鸟同飞相哺，引发的孝思之歌，云：
陟彼历山兮崔嵬，有鸟翔兮高飞，瞻彼鸠兮徘徊。河水洋洋兮青泠，深谷鸟鸣兮莺莺，设罥张罝兮思我父母力耕。日与月兮往如驰，父母远兮吾当安归。[50]
以崔嵬历山与洋洋河水起兴，山具有能涵育万物的包容性，鸟羽翼已丰、离巢高翔，同时又一再顾视母鸠、徘徊不去；水具有流动不息的延伸性，莺莺鸟鸣，出自深谷，迁移是为了更繁盛的族群，却又要面对人类张网捕捉的危险。这样的成长过程是父母所曾经历过的，惟有日复一日更努力地耕耘，带着对父母的思忆与感念，开拓自己的生存空间，并延续被断开的亲情。此即《尚书·大禹谟》所云：
帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽亦允若。[51]
舜在别居力耕的过程中，借由不断的反躬自省，敬谨戒慎，终得以至诚修复亲子关系。《孟子·万章上》即就此极力阐发舜的“怨慕”之思，云：
为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者；惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。[52]
不为父母所爱，就算得到了天下人的肯定，贵为天子，富有天下，拥有美妻，仍如困穷无所归之人，其忧难解。惟有重新联结与父母的脐带关系，生命才得以安顿。孟子更进而申论：人的一生中，小时候依赖父母的孺慕之情，长大后对窈窕淑女的寤寐求之，到学而优的热中仕进、求知遇，是人之常情。惟独舜年五十、有天下而犹慕父母，是为“大孝”。《离娄上》同样以舜为例说明：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[53]人子之道在于得亲、顺亲，舜的恭谨戒慎，终能使瞽瞍从“杀舜”转而欢喜，由此把“孝道”提升为治理天下的根本。《公孙丑上》更把舜的善尽事亲之道扩大为“善与人同”，云：
大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至于帝，无非取于人者，取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。[54]
能恭谨戒慎以事亲、顺亲，自然也能舍己从人，更从反求诸己中对人伦日用怀抱同理心，由是而知人皆有善性，因而“与人为善”“善与人同”就成了君子修身进德的核心指标。
至于虞舜《南风歌》的本事，已见前文，《乐府诗集》所录有二首，其中一首即王肃所引《南风》之辞，云：
南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。[55]
把父母长养之情扩大为“善与人同”的生长之音：严寒季节之后，有温和的南风及时吹起，人民得以依时展开农事，确保年丰食足，意同《礼记·乐记》的“五谷时熟”，是《尧典》的“敬授人时”的实践，也与司马迁《史记·乐书》的“乐与天地同意，得万国之欢心”相呼应，由此定义的“天下治”，既能关注四时循环、气候变化，又能与百姓同其忧、喜。另一首《南风歌》，歌辞云：
反彼三山兮商岳嵯峨，天降五老兮迎我来歌。有黄龙兮自出于河，负书图兮委蛇罗沙。案图观谶兮闵天嗟嗟，击石拊韶兮沦幽洞微，鸟兽跄跄兮凤皇来仪，凯风自南兮喟其增叹。[56]
《乐府诗集》未注明出处，明冯惟讷（1513～1572）《古诗纪》收录此诗作《南风操》，称“《琴操》以为舜作”，末句“叹”字作“悲”为是[57]，惟今本《琴操》未见。依其内容，出自《春秋元命苞》《论语比考谶》《春秋演孔图》等纬谶杂说，具体内容见沈约《宋书·符瑞志》，略以尧将禅舜，升首山，遵河渚，有五星之精化身五老，荣光出河，龙马出图，玄龟负书，言当禅舜[58]，于是击石拊韶，凤凰来仪，凯风自南，舜以天意完成了即位仪式。依其事义，当是汉后依托之作。
