第二章 隐逸思想探析
本章分为两节，主要论述隐逸是什么，隐逸如何分类，隐逸怎样产生的问题。探析隐逸思想的具体内涵及思想特点，为后文研究六朝隐逸诗学做好理论上的准备。
第一节 隐逸概念界定
什么是隐逸？隐，《文选·卷二十二》录左思招隐诗两首，李善注引韩子曰：“闲静安居谓之隐。”注重对居住环境的要求和士人心理状态的调试。释“隐逸”含义，重点是“逸”，《说文解字》释为“逸，失也，从辵（chuò）兔。兔谩訑（dàn），善逃也”，又引申为“避世”，《正字通·辵部》有“逸，隐遁也”，《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。“逸民”与“隐士”相当，“逸”也就有“隐”之意。《汉书·何武传》：“刺史古之方伯，上所以委任，一州表率也，职在进善退恶，吏治行有茂异，民有隐逸，乃当召见，不可有所私问。”晋葛洪《抱朴子·贵贤》：“世有隐逸之民，而无独立之主者，士可以嘉遁而无忧，君不可以无臣而致治。”所以“隐逸”指隐居不仕，遁匿山林，也指隐居的人，尤其是指不愿意跟统治者同流合污，隐居避世的士人。“隐逸”开始是单音近义连用，后发展为复合词，有“隐遁”“隐居”之意。值得一提的是，“逸”还有“飘逸”“安然”之意，《尚书·无逸》：“生则逸，不知稼穑之艰难。”唐元稹《和乐天赠樊著作》“遂我一生逸，不如万物安”。这层含义，也给中国的隐逸文化附加了高蹈超逸的色彩。
陈谟在《镜湖书隐记》
释隐逸为：“古之君子穷而处于下，以求其志，谓之隐，达而用于时，以行其学，谓之显，及其泽施于民物，功铭于旂，常辞荣去宠以养其贞，全其天，则谓之归隐焉。”“穷”并非指经济上困窘，而谓士人在集权专制政治体系或权力斗争中所处的地位，“志”指士人对独立人格和个性的追求，为世所用，行其学则为“显”，辞荣去宠归于本真，顺乎自然天道，则为归隐。这基本上概括了隐逸的基本要素：地位、个性、自然、本真。
隐逸是有丰富的文化内涵和特定的对象的。作为实践隐逸思想的人，即隐士，必须是士人，而非山野之农。因此，若去掉隐逸的一些复杂表现形态及功利性的因素，回归本原，给隐逸下定义，可以表述为：隐逸是中国古代士人，在专制王权政治体制的制约下，为了保持个性的自由和精神上的独立，主动或被动地改变地位和环境，以逃避现实政治的束缚，主要以回归自然或追求自然的本真状态为目标的心理或行为方式。
第二节 隐逸思想渊源
隐逸思想是如何产生的，隐逸思想有哪些源头，隐逸思想和先秦典籍有何关系？要研究隐逸诗学，首先要弄清楚隐逸文化之源。因为隐逸诗是隐逸思想的载体，隐逸思想是隐逸诗的灵魂，隐士与隐逸诗人是隐逸思想的践行者。研究隐逸思想，则须振枝求叶，观澜索源。已有研究成果对隐逸思想渊源有多种说法，本书认为《易经》是隐逸产生的重要源头之一。
隐逸思想通常被认为源于儒、道两家，孔孟和老庄通常被奉为隐逸思想的开创者，这是一种误读。隐逸源于《易经》，可从《易经》中的阴阳五行观念、刚柔共济思想、“贤人”与“隐士”的关系进行考辨。《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，形成一种特殊的人生哲学，无论是在现实人生中的积极进取，还是退让隐忍，儒、道两家都可以从《易经》中可寻觅到为之所用的文化因子，因此《易经》应是隐逸思想的发源地。
一 《易经》中的阴阳五行观念
在先秦文化思想体系中，有着多元的复式结构，儒、道、法、墨、阴阳等各派相互争辩、渗透、吸引、融合，儒道两家脱颖而出，最终凝聚成中国传统文化的深层结构，由“百家争鸣”到“两足鼎立”，“进取”与“退守”，“阳刚”与“阴柔”，既相互冲撞，又互为补充，形成了中华民族精神的重要推动力。
既然“退守”与“阴柔”思想是道家思想的内核，研究隐逸文化的一些学者，便习惯性地认为隐逸思想滥觞于此。实际上，《易经》中的阴阳五行观念，即“物我同构”自然主义哲学观，及“相时而动”的人事观，才是诞生隐逸文化最早的土壤之一。说儒家的隐逸思想源于《易经》，首先可以从文献学角度得到印证。孔子是《易经》思想重要的传承者，《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”孔子晚年喜欢读《易经》，并且撰写了《彖》（上、下）、《象》（上、下）、《系辞》（上、下）、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称“十翼”，又称《易大传》。孔子撰“十翼”，此说虽遭后人质疑，但孔子曾研读《易经》是不争的事实，所以受其阴阳变化、刚柔相济的影响，也就不奇怪了。
儒家重人道，道家重天道，其实儒家的人道也是从天道衍生而来的，这可从考究“阴阳五行”说得到理论支持。据现有资料，“五行”说始载于《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”记夏启与有扈氏战于甘之野之事，“威侮五行”，伪《孔传》作“威虐侮慢五行”，语义未详。《洪范》中对“五行”做了具体的阐释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑……”对五行的自然形态做了界定，《汉书·五行志》引述《尚书·洪范》的“五行”之文，颜师古注“五行”之义曰：“皆水火自然之性。”从原始自然物态中抽象出自然的辩证思维，体现了先民认识自然物质运动的理性抽象能力，这种素朴的人与物的关系，便是对自然及其运行规律的遵从，稍后发展起来的五行相生相克的理论，也是初民在生产实践中总结出来的经验，违背这些经验和法则，则会受到自然的惩罚，因此，随自然之性而为，与隐逸思想的“自然”情结一致。
二 《易经》中的刚柔相济思想
《易经》本是当时占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学与此有所渊源。《易经》的卦象，用几个极简单极空灵的符号，来代表天地间自然界乃至人事界种种复杂情形，而且就在这些符号上面，中国的古人想要借此把握宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类种种方面避凶趋吉的条理，这几个符号便是阳“—”和阴“--”。钱穆先生认为人有男女之性，人事全由人起，所以《易经》的卦象原始意义与两性之别有关，“—”为男，“--”为女，并由卦象的叠加组合发展开去，八卦重为六十四卦，卦象错综变化，象征事物变幻无穷，“在某一时候的某一地位，宜采取男性的姿态，以刚强或动进出之的，而在某一时候的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静退出之了”。因为人类自身就有男女刚柔的天性，所以在遭遇不同的外部环境的时候，如穷与达、尊与卑、顺与逆的时候，就能考量自己的刚柔姿态，选择进退显隐的态度，以趋利避害，这就是“阴阳”要表现的“道”。
就文献资料而言，《易经》为隐逸思想产生的源头。一些研究者持“儒道渊源论”的观点，认为孔孟和老庄是隐逸文化之渊薮。《易经》中的阴阳五行、刚柔相济的思想，很可能是最早产生隐逸思想的土壤。《易经》里“潜”与“用”的理念，阳刚与阴柔的转化，催生了儒家的“顺时而动”“待机而隐”思想。《易经》中认为隐忍待时而发，是合乎天道的表现，“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学的理念基石，深刻影响了后代知识分子。
《周易》第一卦乾卦的爻辞：“初九，潜龙勿用。”“潜”与“用”，多释为事物在发展之初，虽然有发展的势头，但是比较弱小，所以应该小心谨慎，不可轻动，也作进退、显隐之解。《周易集注》卷一：“此周公所系之辞，以判一爻之吉凶，所谓爻辞也……潜藏也，象初龙阳物变化莫测，亦犹乾道变化，故象九……如占得潜龙之象，在天子则当传位，在公卿则当退休，在七子则当静修，在贤人则当隐逸，在商贾则当待价，在战阵则当左次，在女子则当愆期，万事万物莫不皆然。”如此解析，则把宗教神秘色彩的卜筮之书，上升为社会、政治、经济等方方面面，既作道德的评判，又用一种理性的教训来指导人生。
“遁世无闷”，语出《周易·遁卦》。“遁”有退避而去的意思，从人事上说，就是急流勇退以避祸之义。人们在此特定的环境下，当审时度势，毅然隐退，如此则身虽隐退，而功与名反得以保存，所谓身虽遁而道亨，故心情舒畅而无遗憾。若眷恋禄位，苟且流连，必然遭祸，故曰遁世无闷。
后之儒者解析了《易经》阴阳关系模式与产生隐逸思想的联系。《周易衍义》卷三曰：“九二履道坦坦幽人贞吉，象曰‘幽人贞吉，中不能自乱也，有宽裕之道，则得隐逸之正，九二以刚居柔在下卦，之中宽裕得其中，所履得坦然平易之道，此乃幽隐之人正道，故吉也。’”然后再论“幽人”之高洁和“利禄者”的恶浊：“世之诵幽人之德者，盖曰贪利禄者其名浊，遗声势者，其神清，慕功名者，其志卑，安贫贱其节高。”所以隐士才能“无躁进热衷之心，无怨天尤人之态，无侥幸闷世之情，其不失隐逸之正宜也”。
《读易详说》卷六释“巽”曰：“巽以柔顺为体，巽入为用，而九三以刚而处阳位，正应在上而下，牵于初进退无常，无常则刚柔失位，可谓不恒其德矣，故有以隐逸自名，而志在要禄，以廉俭饬身而终于贪竞者，谓可以欺愚惑众，而世固有不可欺者，若察知其奸，适足为辱，故曰或承其羞，以此为恒。”“刚柔失位”则“不恒其德”，所以“以隐逸自名”，而隐逸也有真假之分，“志在要禄”，“终于贪竞者”，则“察知其奸”，“或承其羞”了。
儒家的“待时隐”直接源于《易经》的刚柔相济理论，“潜”和“用”是乾卦的思想内核，生发出“藏”与“时”的理念，“器以礼藏”（《左传·齐晋鞌之战》），“藏”犹言“蕴涵着”，社会的尊卑贵贱之序，寓于日常的器用之中。“待时而发”“顺时而为”，成为最高的道。《左传·晋楚鄢陵之战》载子反与申叔时关于战争的对话：“师其何如？”对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。”“礼以顺时”“时顺而物成”，成为战争胜负的关键，顺时而动，一切事务皆能成功，反之，“奸时以动，而疲民以逞。民不知信，进退，罪也。”《国语·吴语下》载范蠡谏于勾践曰：“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。天节固然，唯谋不迁。”“天节”即为“天道”，无过“天极”，则功成事遂。
三 《易经》中的“贤人”与“隐士”
《易·坤》：“天地闭，贤人隐。”《易经》认为，隐逸可以成为衡量政治的晴雨表，并赋予了隐逸思想的践行者——“隐士”，以极高的标准，将其称为“贤者”，把“隐”的行为与“贤”的品德等同视之，抢占了道德的制高点，自此，“隐士”几与“贤人”“形影不离”，与“直道”“忠正”“贤良”等品德保持一致。孔子云：“贤者避世。”把“贤人”和“隐士”画上了等号。此后，“荐隐士”“聘贤才”成为国家政治生活中的重要内容。《后汉书·卷七十六》：“及邓太后崩，安帝始亲朝事，忠以为临政之初宜征聘贤才，以宣助教化，数上荐隐逸及直道之士，冯良、周爕、杜根、成翊世之徒，于是公车礼聘。”《三国志补》卷三：“撰录上古以来圣贤隐逸遁心遗民者为传赞，自混沌至于管宁凡百一十有九人。”凡斯种种，不一而足，士常以隐逸来彰显高蹈之志，有异于常人，而执政者要粉饰太平，要达到“野无遗贤”的理想境地，常借显用隐逸忠正之士为标榜，因此，隐逸思想在中国隆盛不衰，“礼失求诸野”“问政于隐”，隐士在社会道德伦理结构中始终享有较高的清誉，基本上是缘于《易经》之“天地闭，贤人隐”了。《周易详解》卷五云：“丘园者，山林隐逸之地也，天下文明在世，必至于野无遗贤，而后为至治之极，故虽贤者之于丘园，高蹈不屈而束帛，兼有以增草木猿鸟之光。”“至治之极”的一个重要指标就是“野无遗贤”，隐逸思想表现了与政治的结合和游离态度，这也成为士人对抗政治权力的一个法宝，如同给统治阶级套上了一个紧箍咒。
四 《易经》隐逸思想的影响
春秋战国时期，隐忍待时而发的思想，被认为是合乎天道的表现。隐逸思想中的“含垢”“忍耻”是符合天道规律的。“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十四年》）“川泽”是众多水所归之处，无所不容，故可纳物；“山薮”是山林草莽之中，亦可隐藏。上至国君含垢，也是合于天道，由此产生了大批“幽隔”“隐忍”的人物。《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》载周文王隐忍一事：“昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《易经》按司马迁所论，为周文王所推演，而文王“拘羑里”，散宜生、闳夭素知而招吕尚，而吕尚便是“待时隐”的典范，《史记·卷三十二·齐太公世家第二》：“吕尚盖尝穷困，年老矣”，“吕尚处士，隐海滨”，尝屠牛于朝歌，卖饮于孟津，七十钓于渭渚，以渔钓干谒周西伯，终为其所用，为“文武师”。吕尚实际上是开了“待时而发”的先河。再有“越王勾践栖于会稽之上”（《国语·越语上》），“与范蠡入宦于吴”（《国语·越语下》），卧薪尝胆灭吴后，范蠡“遂乘轻舟以浮于五湖，莫知其所终极”。接踵而来便是大批“隐忍而遂其志”的人物：孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非子，等等。“皆意有所郁结”“不得通其道”，隐忍负重，而终成大业。时史迁遭李陵之祸，“幽于缧绁”，“身毁不用”，退而以“《诗》、《书》隐约者”论之。“隐约而能成其志”，这便是给予儒者于逆境中相时而动的精神原动力，这也是中国隐逸思想史上，士人“待时而隐”、隐士层出不穷的重要原因。
“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学，深刻影响了一代又一代的知识分子。
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）
“穷独”的人生哲学的形成与保持人格独立和心理平衡的价值观紧密相连，就陶冶情操和提升人生境界而言，有其积极作用。“穷独”与“达兼”是儒家“道”的两极，“仁”“贤”“善”等是评判“道”的重要标准。这种“道”，是在《易经》“道”的基础上发展起来的一种人道。《易经》中的“道”，带有原始的宗教色彩，是人考量与外界环境的关系，根据外部的环境态势和内在的刚柔姿态，而选择动静进退的态度，以此避凶化吉，在人生复杂多变的环境中与其内在的本性相结合，找出一条最适合的道路，带有原始宗教的神秘色彩，类似于“神道”。而孔子及以后的儒者，则是把《易经》中的“道”与社会实践结合，为政治意义所融化，在道德上完全伦理化了，这是一个飞跃。
宗教政治化与政治伦理化，是中国古代社会发展的一个重要特点。古代的权力结构有三种形式：神权、君权与师权。随着阶级的出现、国家的产生后，王权逐渐代替神权，宗教政治化为政治伦理化所取代，王权与神权的结合，变为王权与师权的结合，而儒家认为，王道与师道的结合程度，即“显”与“隐”，是判别治世与乱世的标准。钱穆有一个著名的论断：“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”
儒家的“穷独”是隐逸思想的重要内涵，其源于《易经》的阴阳五行理论，而道家隐逸思想的产生，也与《易经》思想紧密相关。《道德经》中刚柔、雄雌、强弱、尊卑、有无等概念的生成，互相对立又统一的模式，与《易经》中乾坤两卦刚柔相济思想不无关系。不同之处在于，儒家的隐逸是过程和手段，其目的是积极入世；道家的隐逸是方法和结果，目的是达到“适性”“无为”的自然之境。儒家的隐逸多为被动的选择，故功利性强；道家隐逸则超脱一些，非功利性，有益于审美的建构。
《易经》对中国隐逸文化的影响是深远的，作为中国隐逸思想的一个重要源头之一，对个体而言，《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，用一种社会的、政治的、道德的、伦理的理念来指导生活，形成一种特殊的人生哲学。《易经》为后代士人在修齐治平的同时铺平了另一条达观的道路，成为一种很重要的平衡力量，为保持人格的独立自由开辟了另一个独特的时空。隐居的田园，成为调试心灵的场所，正是因为有隐逸的途径存在，无数士人在进退取舍之间游刃有余，消融了以权力为核心的政治斗争中的种种矛盾，形成了一种宏观大度的文化，推动了中国历史的前进。单从隐逸角度来讲，《易经》应该是儒、道两家思想的发源地，后来《易经》被儒家据为经典，则对道家略显不公。
第三节 儒家隐与道家隐
隐逸的分类，显得繁杂一些。一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。中国佛家思想，虽然是一种外来文化与中国本土文化融合的结果，但和隐逸也有千丝万缕的联系，丰富了隐逸文化的内涵，是隐逸思想重要的组成部分。由于佛教出现较晚，与儒道两家时空距离较大，故此处略去不述，作为补充，在六朝隐逸诗学部分，佛隐诗作为隐逸诗的一个重要类型，另辟专题论述。
儒家隐以入世为主，道家隐则主张避世。隐逸是儒家的过程和手段，对道家而言，则是目的，道家隐有别于儒家隐的功利性，其内涵和表现形式都很丰富，成为隐逸文化的主流，对隐逸思想基本风貌的形成有重要的影响。有关道家隐逸的论述很多，其实中国的隐逸文化，从广义上讲包括儒家隐和道家隐，从狭义上讲，其实就是道家隐。但不能忽视儒家隐的价值，在世界文化的大背景下，中国的儒家隐是了不起的大发明，是中国传统文化中一个辉煌的思维成果。
儒家隐有两个标准，一为政治标准，二为道德标准。两者都是具体的。所谓政治标准，即为某个特定的政权或者是某个统治者；道德标准则是指是否符合儒家的伦理道德。前者以“忠”为准绳，后者以“道”来衡量。伯夷、叔齐不食周粟，饿死首阳山，自然是实践“忠”政治标准的典范，而“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），隐逸观则建立在道义的基础上：
隐居以求其志，行义以达其道。（《论语·季氏》）
邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）
用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！（《论语·述而》）
天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《孟子·尽心上》）
不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。（《孟子·公孙丑下》）
儒家以社会伦理道德为标准建构的隐逸观，仍是用世的，匡正时弊，达于王道，本质上是一种方法而不是最终的目的。以孔子为例，他始终是积极用世者，为实现理想的“道”而周游列国，由于特殊的时代关系，屡遭挫折，所以表现出对隐逸的渴慕，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），这是他内心矛盾的体现，但终其一生，他非但没有归隐，而且“知其不可而为之”（《论语·宪问》），保持着强烈的进取之心。这和他对隐逸的特殊理解密不可分。首先，孔子对隐士是尊敬的，对隐逸行为是理解的。孔子最喜欢的学生是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”的颜回，夸他“贤哉，回也”，孔子对摆脱物欲，“清而不污，人格独立”，保持心灵平静的隐士很佩服。对曾晳所勾勒的近乎隐士的生活——“暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》），孔子表现出极大的兴趣，实际上这是孔子理想的生活模式。孔子还把隐逸行为做了区分：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》），基本上把避世行为分为“辟人”和“辟世”两类。前者是回避无道之君，后者是回避无道的时代。孔子是不太同意“辟世”的，在“长沮、桀溺耦而耕”章中，孔子对长沮、桀溺的“辟世”之举，认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不易也。”（《论语·微子》），他不赞同避世，是因为避世没有现实性，人要脱离社会，摆脱与人的交流，剥落人的社会属性，“与鸟兽同群”，则人就失去了生存意义，与动物无异了。孔子有很强的使命感，《里仁》言“士志于道”，《泰伯》里又重申“士不可以不弘毅，任重而道远”。《卫灵公》篇有“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”，把道放在首位，越是无道的社会，士人对道义的捍卫就越重要，在礼崩乐坏的社会背景下，虽然孔子理解并尊重隐逸行为，但他不得不采用积极救世的人生态度。维护“道义”，就是实行“仁义”，维持基本的伦理道德秩序。孔子对于“辟人”，即士人回避无道之君，还是持赞同态度的。南容在无道之邦能全其身，孔子便将侄女嫁给他，宁武子装傻避祸，孔子赞扬他“其愚不可及也”，他还肯定了乱世中“卷而怀之”，免于灾难的遽伯玉，对这些“辟人”的隐士给予了极高的评价。伯夷、叔齐、柳下惠、少连、朱张、夷逸、虞仲是孔子所推崇的7位隐士，《微子》篇中不啻赞美之辞，“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。”“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”朱熹《四书章句集注》援引谢氏语：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣，下圣人一等，此其最高与。柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸隐居放言，则言不合先王之法者多矣，然清而不污也。”虽同为隐士，评价却各有不同。谈到自己与他们的区别，孔子说：“我则异于是，无可无不可。”何谓“无可无不可”，《四书章句集注》引孟子的解释为“孔子可以仁则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孔子为了实现政治主张，周游列国，蒙难于陈、绝粮于蔡，颠沛流离，少有遇合，颇似“辟人”，所以他是懂得隐逸的真谛的。
此外，孔子懂得隐士简约的生活方式所蕴含的美质，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。“辟人”者“处约”，崇尚安贫乐道，闪耀着儒家的人格力量和光芒。执守道义和安于贫贱，是孔子最看重的品质，这也成为儒家隐士恪守的价值观。孔子“辟人”而不“辟世”，避免了看破人世的消极，同时又不是盲从，有选择地积极有为，这是一种辩证的隐逸观。
孟子论及隐逸思想，侧重于道德教化，“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然而不去也……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”（《孟子·万章下》）。孟子虽然“用世进取而少隐逸之言”，但他提出的“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），丰富了孔子的隐逸观，士人可以在现实矛盾冲突无法调解时，变换不同的身份和角色，学而优则仕，不仕则隐，以退为进，找到人生的价值所在。对于士大夫从容进退的人生模式的形成，有重大的促进作用。
道家隐是隐逸思想的主要表现形式，其核心理念是老子的“无为”与庄子的“逍遥”。老子认为“有为”是社会混乱不堪的主要原因，“道常无为，而无不为”，“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《道德经·第七十五章》）。解决方法就是“无为”，“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“为无为，事无事，味无味”（《道德经·第六十三章》），“是以圣人无为故无事，无执故无失”（《道德经·第六十四章》）。“无为”本是老子提供给统治阶级的一种统治术，后来演变为一种处世的哲学和人生的态度，成为道家隐逸思想产生的重要原动力。老子的“无为”与“无欲”往往联系在一起，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《道德经·第五十一章》），“持而显之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂，身退，天之道”（《道德经·第九章》）。老子提倡节欲保真，功成身退，事实上也是一种辩证的隐逸观，“功成”说明道家思想并不是无原则的避世，“身退”从个体的角度进行精神层面的超越，虽然反对人为，倡导“无为”并不意味着归隐，而是主张人回归自然之性。老子言“致虚极，守静笃”，“复归于婴儿”，“各复归其根。归根曰静”（《道德经·第十六章》），这便是自然之性，自然本性和天道应该相合，关于隐逸和自然，隐逸和天道，后面有专门论述。
庄子在生命哲学和美学方面对老子的思想做了拓展，他继承了老子“功成身退”的观点：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《庄子·缮性》）他认为只要“时命而大行乎天下”，还是可以出世的，“时命而大穷乎天下，则静以待之”。然而，庄子隐逸观的核心还是“逍遥”和“适性”。“天下莫不以物易其性也，小人则以身殉利，士则以身殉名，丈夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）庄子反对物对性的束缚，“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”心灵自由的前提，一般是没有背负太多尘世的负荷。心不能为太多的物役，物的法则胜利了，人的法则就要失灵。“物物而不物于物”（《山木》），“不以物挫志”（《天地》），“不以物害己”（《秋水》），“不累于俗，不饰于物，不苟于人”（《天下》），不“丧己于物”（《缮性》），保持人格的纯洁和个性的独立，才是“适性”。庄子的“物论说”旨在还原人性之本，他描述了免于“中于机辟，死于网罟”（《逍遥游》），逃避名缰利锁之后，隐士所处的自然的状态，“行而无迹，事而无传”（《天地》），“行不知所之，居不知所为”（《庚桑楚》），“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”（《马蹄》）。和老子的小国寡民一样，庄子也设计了这样的隐逸生活图景：“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，以至德之隆也。”（《盗跖》）这种状态并不意味着庄子主张回到原始社会，而是达到一种无为无欲、返璞归真的自然状态。隐逸思想和老庄思想的结合，正是出于对这种逍遥无待、与世无争的境界的追求，是由其思想本身的特点决定的。庄子本人也被后人视为隐士贤人的代表，道家隐风流韵，影响深远。唐代诗人高适与李杜游宋中（今河南商丘一带），作《宋中十首》，其七为：“逍遥漆园吏，冥没不知年。世事浮云外，闲居大道边。古来同一马，今我亦忘筌。”
道家隐逸思想是一种主动自觉的追求，摒弃物的桎梏，追求心意的自由，重在精神的超越，强调对人的解放，加大了对社会的批判力度，试图从自然中找到自我救赎的道路，为保全人格的完整和弘扬独立意识和自由精神开辟了道路。
- 陈谟：《陈聘君海桑先生集十卷》，明刻清康熙十九年陈邦祥重修本，上海图书馆古籍线善本。
- 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第69～70页。
- 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第80页。
- 隐逸一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。本书倾向于佛教也是一种隐逸。此外，还有其他一些分类，如西汉的东方朔提出“避世金马门”的“朝隐”理论，调和“仕”与“隐”的矛盾，将儒家隐与道家隐合二为一。《史记·滑稽列传》：“（东方）朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下。’”东汉的扬雄：“或问，柳下惠非朝隐者与？”（《法言·渊骞》）此后，由“朝隐”生发出“吏隐”与“中隐”，“吏隐”见于宋之问《蓝田山庄》：“宦游非吏隐，心事好幽偏。”蒋寅先生认为谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》“既欢怀禄情，复协沧洲趣”，是将“吏隐”进行诗意的表达。白居易有《中隐诗》云：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”
