本雅明从波德莱尔的诗歌和19世纪巴黎拱廊街的历史流变中总结和塑造了一个城市漫步者的形象。他身上集结着人与城市的一系列辩证关系，与城市现代日常生活息息相关，而他具有的多层意义可以让我们更好地理解现代性和现代性的产物，更好地审视空间和城市居民的组织形式，更深刻地反思现代性的功能和目的。因此，与其说漫步者提供了现代性的历史现实，不如说他是一个内化的隐喻，一种具有意识形态价值的景观形象，以他者的眼光为我们提供了解构现代性神话的洞察力与想象力。
第一节 现代性：关于起源的讨论
任何关于现代性的讨论都不得不面对这个术语所包含的任意性、不确定性和普遍性。然而，无论在科学理性还是社会伦理的范畴，无论在文化研究还是审美思潮的领域，无论是对哲学史还是对日常生活的关注，现代性无疑都是与时间密切相关的。当新出现的意识形态、生活方式、艺术技巧和技术手段与现行传统相冲突时，“现代”就获得了其应有的意义，即标志着一个新的历史时期的到来，而作为这一新的历史时期之总体特征的“现代性”便随之诞生。在这个意义上，现代性既意味着历史时间的断裂，又隐含着对历史时间的延续。因此，有关现代性起源的讨论或争论便主要围绕时间的断裂或延续进行。
大卫·哈维（David Harvey）把时间的断裂视为“现代性的神话之一”。之所以称为神话，是因为“断裂的概念本身包含某种程度的普遍性和说服力，面对大量确凿的证据，似乎不可能也不应该发生的事情却发生了。”
毫无疑问，哈维把现代性的初始追溯到远在1848年之前的时期，因为“与中世纪剧烈的对照”是早在文艺复兴时期就已开始的，而马丁·路德（Martin Luther）发起的宗教改革运动则在文艺复兴的基础上为现代性的萌芽注入了强烈的催化剂。个人不再像以往那样必须通过教会祈望上帝，而可以直接与上帝达到灵交，在福音面前人人平等。中世纪和文艺复兴时期就已萌芽的个人主义日益深化强盛，随之而来的是教廷权力的逐渐衰落，君主权威的与日俱增，这为日后民族—国家的兴起奠定了基础。而一旦摆脱了腐败的教会、繁琐的体制、森严的等级，人们就能自由地融入世俗生活之中。“宗教改革如同午后的太阳一举驱除了中世纪的漫长黑夜。”但是，这期间不可忽视的一个环节就是文艺复兴时期所提倡的人文主义。没有人文主义对人自身价值的肯定，对古典主义的崇尚，对人自身潜力的挖掘，对完美艺术的追求，对世俗生活的享受，以及对伟大自然的发现，便没有现代性。现代性正是在对古典价值的推崇、对神权统治的挑战、对人自身价值的肯定以及对自然的伟大发现中诞生的。
然而，向神权统治的挑战必须依据现代科学的发展。从哥白尼开始，现代科学经过开普勒、伽利略，最后到牛顿的进步发展，初步形成了它的现代形式。一旦摆脱了至高无上的神性秩序，根除了预先设置的神性目的，自然便以客观、物质的形式展现在人类面前，人类也随着对自然的不断发现而形成一种全新的认知形式——理性。理性之所以是现代性巩固自身地位的权威依据，是因为理性用以解释宇宙的工具是“认知主体的自我指涉概念”。凭借着理性，人类才站在了自然的对立面，才能不断认知、征服、改造甚至统治自然。然而，笛卡尔的理性是先验的，取决于人的先天能力。这正是伏尔泰（Voltaire）的《老实人》（1758）所要批判的。自然界不可征服的威力以及人类社会的残酷和冷漠，证明盲目的乐观主义和极端理性主义都是人类的弱点。
以培根为代表的经验主义哲学和以现象研究为出发点的牛顿物理学都是为了克服这些弱点应运而生的，并为18世纪的启蒙运动奠定了基础。从经验出发的理性“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智”，这就是人进入成熟的启蒙时代的前提。
从这个意义上讲，与其说18世纪的启蒙是理性时代，不如说是批判理性的时代，或用彼得·盖伊（Peter Gay）的话说，“是对理性主义的反叛时代”，而18世纪的启蒙运动与17世纪的理性主义之间的根本区别就在于这种反叛精神。盖伊指出，“这种反叛采取了两种密切相关的形式，一是反对将理性看作唯一的绝对行动主导；二是反对世界所有神秘都能够被探寻的观点。批评的万能并不等同于理性的万能。质疑一切的权利是一种政治要求，而不是说一切都可以由理性探知和掌控。”这就是说，理性不是万能的，自然也不是完全可以被理性彻底征服的；理性不过是人确定自身在宇宙中地位和身份的一种诉求，它不能掌控一切，但可以孕育探求一切自然知识和艺术法则的自信和理想。
1751年出版的《狄德罗百科全书》“包含构成一切科学、艺术、人文和机械的基本原理，以及所有身体和事物本质的基本事实”。然而，卢梭的另一句名言是：“人生来就是自由的，但又无处不在枷锁之中！”文明社会给自由的个体套上了无数难以逃脱的枷锁：重商主义，贸易与货币，独裁君主制，甚至现代共和制，都要求个体意志无条件地服从普遍意志，以普遍意志为个体意志的化身，进而促进和激励个体的自由。
然而，个体的自由必须以世俗生活为土壤，个人必须把目光投向世俗生活，开辟通达事务的现实途径，而这并非是启蒙运动的功绩，其根源在掀起“现代性第一次浪潮”的文艺复兴时期的马基雅维里（Nicolò Machiavelli）。马基雅维里倡导的“君论”颠倒了古典政治哲学让政制和统治服从于德性的关系，而提倡德性屈从于政制，自然秩序服从于自然意志，把“人是万物的尺度”变成“人是万物的主宰”，所“针对的是一个现实的如何统治的国家，而不是一个幻想的应当如何的国家”。他不但拒绝了整个古典政治哲学的传统，也拒绝了整个神学传统，因为在古典哲学与基督教《圣经》之间存在着深刻的一致性，因此否定德性的统治也就等于否定了上帝的统治。马基雅维里的声音唤起了现代自然科学的革命，在他之后的政治哲学无不渗透着他的思想，无不遮蔽在他的影子之下，从霍布斯到洛克（John Locke）的英国经验主义政治哲学家都秉承了马基雅维里的思想，推崇君主制，同时都把掌握绝对权力的君主或政府视为控制欲望、维护社会治安、保证世界秩序，并以此保障个体权利的充分自由的利器。卢梭恰恰是在霍布斯、休谟和洛克等人代表的英国经验主义政治哲学的影响下提出了普遍意志论，掀起了利奥·斯特劳斯（Leo Strauss）所说的“现代性的第二次浪潮”的。
掀起“现代性第三次浪潮”的两个重要人物是尼采（Friedrich Nietzsche）和马克思（Karl Marx）。这次浪潮标志着现代性的成熟期。法国大革命和英国工业革命对旧世界的决定性颠覆，“不仅仅是工业本身的巨大胜利，而且是资本主义工业的巨大胜利；不仅仅是一般意义上的自由和平等的巨大胜利，而且是中产阶级或资产阶级自由社会的巨大胜利；不仅仅是‘现代经济’或‘现代国家’的巨大胜利，而且是世界上某个特定地域（欧洲部分地区和北美少数地方）内的经济和国家的巨大胜利。”尼采的“超人”是反基督的，反理性的，所体现的是高于一切旧有价值的权力意志。尼采以非理性的审美方式看待世界和人生，用世俗的经验和感性的身体展开对基督教的激烈批判，通过进取的、乐观的、充满生命力的超人来实现终极理想。
然而，这个超人时代的到来必须依赖人的自由选择，因此是有条件的。而对马克思来说，无阶级社会的实现则是无条件的，必然的。在马克思这里，现代性的开端也就是现代资本主义社会的开端，它以决定资本主义社会性质的商品生产、分配和消费为标志。在社会中，当“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变为生产力的桎梏”，社会革命就会在这个时候发生，作为断裂的现代性也就在这个时候出现。显然，在马克思这里，物质生产力是第一位的，是决定因素；而物质生产力发展的决定因素则又是商品的生产、消费和利润。市场价值取代了一切，创造利润是最终指标，商品拜物教成了资本主义社会的决定因。在马克思看来，劳动力的商品化既是资本主义生产过程的起点，同时也是资本主义社会的终点：劳动力的商品化意味着利润或剩余价值的创造，意味着对劳动者的最大剥削，意味着资本的急剧增值和工人的完全异化或物化，同时也意味着劳资关系的张力日趋紧绷，其必然结果是阶级斗争，是无产阶级革命，而这就是马克思所说的资本主义的自掘坟墓。马克思相信欧洲的现代资本主义社会由于巨大的财富和物质创造、生产技术的长足进步和企业组织的高效管理而必然进入世界市场，而且会以野蛮的方式在全球蔓延开来，从而导致世界规模的现代性。
马克思所说的现代性实际上就是肇始于16世纪的“资本主义时代”，在这一点上，马克斯·韦伯（Marx Weber）与马克思的观点相同。韦伯也是从现代资本主义与此前的资本主义之间的断裂来看待现代性的。根据韦伯给资本主义企业下的定义，即“在追求利润的期待之中通过交换所进行的一切经济活动”，现代社会以工具理性的方式推动着物质的进步，而现代社会中的人反过来又受到物质的束缚，这是韦伯所说的现代性的悖论。韦伯把现代资本主义强大的技术系统看作一个铁笼，它以不可抗拒的力量决定着资本主义社会中个人的生活，决定着人的命运，使铁笼里面的人统统都受到铁栏杆的塑造；他们没有灵魂，没有心肝，没有性别，也没有个人身份，一句话，是丧失了主体性的人，而这种无效的结果却被误认为是已经达到的真正效果。
尼采之后的政治哲学史基本上是对启蒙现代性的反叛史。无论是从尼采到海德格尔到德里达的西方哲学，还是从马克思到韦伯到法兰克福学派的西方政治经济学，都从不同层面不同程度地对现代性进行了反驳和批判。这是因为现代性的最强劲对手是现代日常生活本身，也就是作为现代性主要载体的现代城市生活，它所必然包含的各种“崩溃与更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦”都在现代城市这个巨大漩涡里挣扎、挤压、生存，因此也必然在反映这种生活的现代主义文学和艺术中以现代城市经验的面目出现，在某种意义上，现代化进程就是城市化进程，现代性经验也就是现代城市生活的经验。
第二节 现代主义：城市经验与日常生活
马歇尔·伯曼（Marshall Berman）在《现代性的昨天、今天和明天》一书中精彩地总结了现代感受，在此不妨占用一些篇幅引用他的论述，作为本书关于现代城市经验论述的铺垫。
假如我们向前推进一百年左右，试图确定19世纪现代性的主旋律和主音色，那么我们首先会注意到的便是那幅高度发达、明显可辨、生机勃勃、并由此产生出现代体验的新景象。在这幅景象中，出现了如蒸汽机、自动化工厂、铁路、巨大的新工业区；出现了如雨后春笋般的大批城市，常常伴随着可怕的非人待遇；出现了报纸、电报、电话和其他大众媒介，以前所未有的规模进行着信息的交换；出现了日益强大的民族国家和资本的跨民族聚集；出现了各种大众社会运动，以他们自己的来自下层的现代化模式与那些来自上层的现代化模式进行斗争；出现了一个不断扩展的包容一切的世界市场，既容许最为壮观的成长，也容许骇人的浪费和破坏，唯独不容许改变它所容许的任何事物。19世纪的伟大现代主义者全都激烈地攻击这种环境，全部力图摧毁它，或从内部炸毁它；然而所有这些人又都发现自己在这种环境中异常舒适自在，发现自己知道它的各种可能性，发现自己即便在根本的否定之中仍然持有肯定的态度，发现自己甚至在最为严肃深沉的时候也还有着嬉戏和嘲弄的心情。
伯曼把现代性定义为世界上男男女女所共享的“一种重要的经验——一种关于时间和空间、自我与他人、生活的各种可能和危险的经验”。只有这样他才能享受这些蜂拥而来的体验；他才能应付走马灯似的、令他眩晕但又无一能令他震撼的事物；他才能意识到自己被扰乱了情感，以至于忘记了身份和归属。这里，走在我们面前的无疑是来自启蒙运动时期的一位漫步者；他对刚刚兴起的城市的感受无疑与游荡在19世纪巴黎街头的漫步者的感受是相同的——在无所事事中寻找城市街头所能给予他的惊颤感觉。
乡村生活向城市生活的转变也是费迪南德·滕尼斯（Ferdinard Tönnies）所说的从自然意志主导的“礼俗社会”（Gemeinschaft）向理性意志主导的“法理社会”（Gesellschaft）的转变。可见，由理性主宰的城市之光虽然能够驱走无知的黑暗，却也无法渗透暗流涌动、充斥着暴力、色情和犯罪的地下之城。当城市用法律和资本书写着文明记忆的时候，权力和欲望却如同毒瘤一般无孔不入，侵蚀着人们的身体和灵魂，而城市生活给人的却更多的是地狱般的恐怖体验：
城属于夜，却不属于睡眠；
酣睡并非为了疲倦的大脑；
无情的时光如岁月悄悄爬过，
一夜如同无尽的地狱。这恐怖的
思绪和意识从未止息，
或在某个时刻昏迷恍惚，但却增长，
这比苦恼更糟，使不幸者变得疯狂。
诗中陈述的“不属于睡眠的夜”，不是由“疲倦”引起的“酣睡”，以及变成“无尽地狱”的“一夜”，都从一个侧面，即城市夜生活的侧面展现了现代城市记忆中无情的岁月和现实中使人发疯的时刻，这些时刻在恍惚中凝聚成这无尽之夜给人带来的“比苦恼更糟的”恐惧。即使在威廉·华兹华斯（William Wordsworth）笔下，那晨曦中“没有比这儿更美的”伦敦，那“粲然闪耀”的各种建筑，还有那洒满“峡谷山陵”的“旭日金辉”，也不过是转瞬即逝的美景，而当“千门万户”从沉睡中醒来，当那“宏大的心脏”不再歇息开始跳动的时候，那“寂然”和“坦然”就会变成骚动和喧嚣，那“烟尘未染的大气”就会变成污浊滚滚，而“深沉的宁静”和“由着自己心意”流淌的河水就会变成推推搡搡的拥挤的人流。晨光熹微中的伦敦之所以展现它的质朴、清新、壮丽和恬静，是因为整座城市还在沉睡；一旦苏醒，世俗的喧嚣就会卷着浓重的烟雾毫不留情地压过天际，涌入声色犬马的物质生活之中，那里激荡着瞬息万变的商品、纷至沓来的人群、纵横交错的街道、振聋发聩的噪音和炫目耀眼的色彩。瓦砾般的形象碎片就像马赛克一样拼凑了每一座城市的现代性经验，讲述着每一座城市的历史叙事，丰富了世世代代文人墨客的文学想象。
城市是存在于特定历史空间中的实体。19世纪大踏步的工业化进程推动了城市的飞速发展，为现代生活充实了丰富而矛盾的内容：工业和科学的力量既改善了生活的质量，同时也显露出可怕的颓废的征兆；物质的极大丰富给富人带来了前所未有的享受，但那享受却是基于穷苦大众不可思议的饥饿和疲劳；现代技术的突飞猛进伴随着现代人深陷困境的绝望，同时也不乏终将推翻现代资产阶级的革命冲动和殷切希望。这就是丰富多变的城市文化；它不断赋予人们新的感知，激发无尽的想象力，锻造独特深邃的经验，进而再将这些感知、想象和经验注入城市的历史文化建构之中。我们在理查德·勒汗（Richard Lehan）的《文学中的城市》中看到了这种文化与历史的互文建构，
然而，现代主义作为承载现代性经验的媒介，在时间上代表着一个历史阶段，而且经历了这个历史阶段的全过程，从初期积极的发生到末期消极的衰亡，都蕴含着不确定性和不稳定性。这与资本主义和现代城市的发展相偶合。城市以其不断更新的景观形象为艺术家提供了更直接、更多样化、更新鲜的感官刺激。而资本主义发展的速度越快，社会新旧组织形式更迭得就越频繁，社会关系的变化就越迅速，“一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了”。这就造成了形象能指的剩余与意义所指的缺失相并存的现象，而在这样一个时代，艺术家无从寻觅根基固定的、永恒不变的美，有的只是转瞬即逝、飘忽不定、在现实中昙花一现的美。这也正是夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）倾其一生所寻找的美。
波德莱尔所找到的是19世纪巴黎的“现代生活的画家”。这位画家（康斯坦丁·居伊）并不是像同时代的爱德华·莫奈那样赫赫有名的大师，但是，由于他运用速写的方法捕捉世俗社会，表现了巴黎的“市民生活和时髦场景”；他四处观察和游荡，“到处寻找现时生活中短暂的、瞬间的美，寻找读者允许我们称之为现代性的特点”。从他的速写中，波德莱尔总结道，“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”而人的两重性又是现代生活的两重性的必然结果。于是，现代生活、现代人和现代艺术的内在逻辑关系便清楚地呈现出来了。
马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）在赞扬波德莱尔提出的现代性时说：“他的现代性纲领似乎是一种尝试，希望通过让人充分地、无法回避地意识到这种矛盾来需求解决之道。”然而，并非所有人都能够搭建起现代生活和现代艺术的桥梁，这需要一种特殊的技能，一种新的审美视角，以及拥有这种视角的人，这就是波德莱尔所说的“漫步者”（flâneur）。
如天空之于鸟，水之于鱼，人群是他的领域。他的激情和他的事业，就是和群众结为一体。对一个十足的漫游者、热情的观察者而言，生活在芸芸众生之中，生活在反复无常、变动不居、短暂和永恒之中，是一种巨大的快乐。离家外出，却总感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心，却又为世界所不知[……]观察者是一位处处得以享微行之便的君王。
这里，现代性是以一个寓意深厚的人物形象为体现的，这就是城市漫步者。他就像行走于街头、无时不在捕捉现代生活之奇景的“现代画家”一样，人群是他的场所；进入人群就是进入“梦幻迷惑的社会”，就是接触“一个巨大的电源”，而他本人就像是“一面和人群一样大的镜子”，“一台具有意识的万花筒”，“表现出丰富多彩的生活和生活的所有成分所具有的运动的魅力”。融入人群的漫步者享受每一次观察的快乐，拥抱每一个反复无常的变化，搜寻每一个转瞬即逝的印象。他不需要传统，不因芸芸众生而心生苦恼和困惑，也不渴望永恒的整体。他游荡的脚步穿梭于城市的迷宫，要打破一切固定的结构但又不心怀预设的目的。他堪称是“现代生活的英雄”。
先于波德莱尔半个世纪的英国浪漫派诗人华兹华斯在1800年就曾指出，“越来越多的人聚集到城市，他们单一的职业导致了对非凡事物的渴望，而知识信息的迅速交流也能不断地满足他们。”现代城市的信息爆炸削弱了“思想的辨别力，使它不适合所有的自然运用，并减退到野蛮的麻木状态”。这种被动、麻木的现代精神只有用“强有力的刺激”才能激活。就现代主义艺术而言，这种“强有力的刺激”要等到半个世纪后的英国水晶宫万国工业博览会（1851），以及再过半个世纪的柏林世界贸易博览会（1896）才能出现。如果说英国的工业博览会标志着工业革命的长足发展，那么，柏林的世界贸易博览会就标志着作为工业革命结果的商品消费文化的巨大成功：琳琅满目的商品展示，昙花一现的时尚流转，被物质消费的海洋所淹没的兴奋不已的人群，拼贴成支离破碎、瞬息变幻的现代城市生活的缩影。华兹华斯沉痛哀叹的处于麻木状态的现代人在这里已经成为“迅速的、永远变化的景观的被动无助的消费者”。格奥尔格·西美尔（Georg Sinmel）是这样描述这一新的城市景观的：
仿佛现代人在劳动分工中机械呆板的角色，是在与日俱增而眼花缭乱的消费和娱乐印象，以及五光十色、前所未有、飞速变化的刺激中得到了补偿。生活中被动接受面的广袤无边的多样性，补充了它各就其位的主动一面。
在《大都会与精神生活》中，西美尔探讨了城市环境及其光怪陆离、千变万化的景观形象对城市人精神生活的锻造和影响。现代人的心理不断受到多样的、迅速变化的冲击，以至于“都会性格的心理基础包含在强烈刺激的紧张之中，这种紧张产生于内部和外部刺激快速而持续的变化”。
西美尔描述的精神机制根植于现代城市的社会环境，也就是标准化的货币经济之中。货币作为促成现代性和现代理性的重要因素已经深深渗透到人们的内心，改变了人们的认知和经验模式，使人们在利益的驱使下极端务实，冷漠地将一切事物都视作量化的数字交换。“中性冷漠的金钱变成了所有价值的公分母，它彻底掏空了事物的内核、个性、特殊的价值和可比性。”人与人之间的行为都打上了金钱的烙印。为顺应现代社会的客观逻辑和组织形式，人们越来越精于算计，斤斤计较个人得失。为了在危机四伏的金钱世界里保全自我，人们把内心的漂泊和孤独无助都藏匿起来，相互疏远，互不关心，冷漠也就成了人们在物欲横流的世界上保护自我的生存技巧，进而催生出一种“自我隐退”的共存状态。
然而，在现代城市中，谁又能不为生计和获利而与他人在生活的各个层面上进行斗争呢？在现代城市生活中，劳动分工扮演着双重角色：一方面，它在多元丰富的物质生产中为个体提供消费刺激，使之无需费力就能随波逐流；另一方面，它要求个人的技艺突出，这样才能在激烈的竞争中求得生存，但这也意味着个体人性发展的不完整。在机械化生产中，个体仅仅是由金钱维系的庞大物质机器上的一个个齿轮，而生活的元素则越来越多地被缺乏个性、丧失真正个人价值的物质所取代。于是便产生了极端的自私自利，夸大的个性风格和不惜一切代价的自我中心。这就是生活在现代城市里的现代人的精神生活：“非个体化和个体化、厌世和激情、自保式的算计和高傲的卓尔不群。”这种矛盾的精神机制并非仅限于某一特定的地理和历史环境，而存在于整个欧洲，无论是巴黎、柏林还是伦敦，甚至表现出了历史的延续性。
不难看出，西美尔等社会学家从社会学角度洞察到的现代城市现象其实就是现代主义文学和艺术所表达的内容。大卫·弗里兹比（David Frisby）得出的结论是：“城市性格从高度敏感到冷漠麻木的发展与现代性从早期到晚期的审美趋势相并行。”事实上，19世纪末的“现代艺术家”，无论是自然主义者还是印象派，都强调艺术家自身的主体性；他们希望描绘出不同于传统现实主义的“现实画卷”。而区别在于，自然主义者像外科医生一样用客观冷静的眼光进行分析，而印象派则脱离客观分析，从主观印象出发构建现实。乔伊斯（James Joyce）和普鲁斯特（Marcel Proust）的印象式片段和潜意识流动有别于左拉（Émile Zola）和莫泊桑（Guy de Maupassant）对全景式现象的呈现。然而，自然主义者也罢，印象派也罢，他们都身处普遍主义和个人主义并存的文化环境中，都挣扎在均等化和个性化的张力对抗中；面对日趋多样化和碎片化的物质形象，他们无法成为城市景观的操控者，而只能在超然和理性的距离进行观察，或采取全景分析的冷静视角，或从超脱的主观意识出发，在破碎动荡、瞬息万变的现代城市中用个体的感官经验和生活感受拼贴和构建出现代城市生活的意义。
第三节 本雅明：记忆与现代生活经验
如果说波德莱尔凭借诗人特有的洞察力和表现力，在田园诗与反田园诗不可调和的张力之间注入了在瞬间捕获永恒的忧郁的美学精神，西美尔以社会学家强大的理性分析能力，用敏锐犀利的目光透视现代社会及其文化现象，首开社会学领域对城市问题关注的先河，那么，将城市经验和现代性批判关联起来，从建筑、空间、街道、居民及其日常生活中挖掘“等待破译”的现代文化感性，并对后来的社会学、哲学、文学、人类学等城市艺术和文化研究产生深刻影响的，则非瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）莫属。本雅明“通过对城市生活的建构原则和实践模式的研究而努力建构了对现代资本主义社会的一种零散的但却具有真知灼见的批判，为批评理论和革命实践规定了详尽而迫切的任务”。
城市作为现代性的最重要的发生场所，所包含的每一个实际形象和空间结构都是社会整体风貌的微观体现，集合了现代性的经济和社会结构等特征，提供了观察和阐释现代文化的最精确场所。本雅明就是通过这些意义丰富的形象结构对城市进行了“相面术式的解读”，试图对整个现代资本主义社会的精神和物质文化生活进行片段式的深度批评。城市的相面者，要从城市里每一个看似平常的建筑中，从城市人的日常生活中，从人与物的相互渗透和关联中，发现一座城市的特征和属性。“生存就意味着留下痕迹。”集考古学家、收藏家和侦探于一身的相面者就是在城市的迷宫中，追寻着这些意味着生存的痕迹，阐释其掩盖的意义。于是，“城市从无数双眼睛、无数个事物中展现出来。”然而，作为多层次的实体，城市并没有单一的模式或视角供人去捕获其流动性和多元性，而只有从流动的形象和具有启示意义的瞬间中，从构成社会复杂结构的片段里，人才能描述城市，才能把握城市的真实特征。
本雅明对城市意象的“相面术式”的捕获和解读以《拱廊计划》为巅峰。这部旨在测绘巴黎这座现代都市、展现现代性全景的鸿篇巨制到本雅明于1940年去世的时候始终没有完成。然而，作为一个文本实体，《拱廊计划》本身就是一座正在建设中的建筑。大量的引语、工作笔记、小品文、草稿等散乱无序地堆积在建筑工地上，模糊、反复修订的设计草图正努力把这些零散的、动态的建筑材料整合起来，有的需要近距离的接触和放大，有的需要进行破坏性的拆除，因为只有除去进步和文明的光环，摧毁光鲜的外部结构，才能显出废墟中隐藏的、现代性神话所掩盖的本原和真理。苏姗·巴克-摩斯（Susan Buck-Morss）说得好，本雅明在《拱廊计划》中为我们留下了“全部要素”，“它的完整与否并没有关系”，因为那不会改变它的现存形式，即“资本主义现代性起源的历史词源学和城市经验的具体事实形象的集合”。
就方法论而言，本雅明的确把“拱廊”描述为“梦幻世界的残余”，它所包含的历史时间就是本雅明倾其全力试图挖掘的现代性起源。“我追溯巴黎拱廊从建设到改变、兴起到衰败的起源，要透过经济事实获得这个起源。”兴建于19世纪上半叶、用钢铁和玻璃搭建的巴黎拱廊，不仅为行人提供了行走于建筑间的通道，也是内部与外部、私密与公共的过渡性空间。作为行人通道，拱廊并没有固定的意义，是供人逗留、观看、购物的场所，也是简单的路径，附属于所连接的不同空间，其功能则完全取决于所要执行的目的。作为连接内外的过渡性空间，自然之光从玻璃顶棚照射进来，使之浸透着来自外部的气息，这样一来，本身封闭的、具有一定私密性的内部，就因为不可避免的公共开放性而具有了外部的特征。自然和社会的确定意义在拱廊街里被打破了。作为“梦幻世界的残余”，它记载的不仅是历史时间，也为尚未展开的未来经验提供了无限可能性，因此，它也记载着历史的现在和历史的未来。
围绕拱廊街的兴衰，本雅明不仅描述了巴黎社会的历史起源，还呈现了19世纪巴黎乃至法国的全部文化史。城市经验在赋予文学艺术以表征形式和内容的同时，也受到文化因素和审美思潮的影响和塑造。在本雅明的研究中，波德莱尔的诗歌和散文作品提供了最珍贵、最精确的资料，其中，城市纷繁复杂的日常生活经验通过惊颤、重复、巨变、恐惧和忧郁的诗歌原则寓言式地表现了出来。而正是基于这些表现，本雅明写出了《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》、《论波德莱尔的几个主题》、《巴黎，19世纪的都城》等文章，是为拱廊计划的“微缩模型”。
既然波德莱尔寓言式地呈现了19世纪巴黎的风貌，那么，寓言批评也就成了本雅明研究波德莱尔乃至整个现代主义文学和文化批判的主要方法。“寓言的特质在于总体的解体，在于内容与形式的分离；因此，在这种显现方式中，不可能存在一种贯一的、统一的理论形式，而唯有一种分裂的现象——异质性的对象的寓言性的关联。”也就是说，本雅明从波德莱尔的诗中抽象出既相互独立又相互共存的一个个辩证形象，将寓言文本和历史材料整合起来，实现了现代主义与马克思主义的统一，内在体验与外在形式的统一，以及美学理论与历史哲学的统一。
在本雅明看来，波德莱尔的寓言诗学与19世纪的商品文化，特别是拱廊街上的物恋和商品消费密不可分。寓言的表现形式不仅在于以表层现象掩盖深层意义，还在于它所包含的任何一种因素都可以指向其他意义，也就是说，当确定的意义被驱逐的时候，语言就不过是一系列没有固定所指的任意符号而已。现代社会的商品就表现出寓言的“任意性”。一旦商品的使用价值被掏空，留下的就只有任意的、偶然的交换价值了。波德莱尔诗歌的重要意义就在于它具有了寓言和商品所共有的任意性。“波德莱尔呈现的并不是充满了个人梦想的商品，而是和商品一样被掏空了的个人梦想。”
商品的经验包含着经验的商品化；废墟的经验也同样包含经验的毁灭。本雅明在《讲故事的人》中将现代经验贫乏的根源追溯到战争，视其为人类带来的灾难性后果：
人们归来[……]变得沉默了——可交流的直接经验不那么丰富反而更贫乏了[……]十年后出版的战争书籍中应有尽有，但却没有人们口头流传的经验。这也没什么奇怪的。经验从未遭遇到如此彻底的抵触：战术战争对战略经验的抵触，通货膨胀对经济经验的抵触，机械战争对身体经验的抵触，权势经验对道德经验的抵触。曾经坐着马拉车临街上学的一代人，如今面对空旷天空下的乡村，除了天空的云彩外一切都变了，在毁灭和爆炸的洪流般的力场中，是那微小、脆弱的人类的身体。
战争给人类留下的物质废墟远不如精神废墟那么严重，“可交流的直接经验”——包括身体和道德经验在内的灵魂体验已经成为不可重建的废墟。人被卷入了一场巨大的“毁灭和爆炸的洪流”之中。而要复归完整的经验世界，无异于恢复一种记忆的延续性、重建记忆中完整的自我形象。讲故事的人就是最好的人选，他通过口口相传的传统叙事形式，将外界的经验转化为可供记忆的、可供流传的经验。“他让生命的灯芯在故事的火光中尽情燃烧”，已然加入到“教师和圣人”的行列。然而同商品社会和消费文化的时代一起发展起来的新闻业，却不能帮助读者和观众将外界信息吸收为自身经验的一部分，相反，生活经验已经被商业和习惯的潮流所淹没，真正有意义的感知也随之而让位于矫揉造作的肤浅感觉。深度经验已不复存在。
现代社会将个体置于不得不快速应对层出不穷的新事物、新变化的境地，而个体则在这个过程中培养了现代人特有的心理机制。巴黎拱廊街上川流不息的人群最能说明这个问题。互不相识、互不攀谈的人们拥挤在一个狭小的空间里，个体随时都会遭遇各种意想不到的情景，随时都要迅速消化瞬间的措手不及，以便在人流中找到自己的位置或改变自己的方向，以确保自己继续行走于其中。这种随时应对各种“惊颤”体验的能力就是现代人特殊的心理机制。“惊颤”改变了现代人的经验结构。经验与体验、意识与无意识被明确地区分开来。本雅明认为，体验（Erlebnis）相当于西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）把意识理解为精神抵抗外界刺激的方式，是一种足以抵抗现代生活的惊颤、令精神能够承受各种外来压力的心理形式。现代大规模的工业化生产令人眼花缭乱，意识也随之以史无前例的速度聚积着能量，全力抵制令人厌恶的刺激和激增的惊颤。工厂里昼夜不停的传送带，报纸上超出读者经验范围的新闻条目，以及摄影赋予瞬间的惊颤记忆，日复一日、周而复始地刺激着现代人，形成了“在清醒的意识上发展起来的训练”，其结果“使得大脑皮层的某个部位如此经常地受到刺激，提供了接受刺激的最好条件。从而惊颤被意识缓冲、回避了，这给事变带来了一种严格意义上的体验特征”。
我们所理解的体验总是经过意识的过滤后作为完整的客体呈现给我们的。这种对惊颤的防御和保护性意识，使体验形成一种历史结构：“惊颤防御的特别成就在于它将某个具体时间安排在时间和意识的某一点而不顾及其内容的完整性。这是智慧的成就，它把这一事件变成体验过的时刻。”过去的生活经历被留在过去，由离散的、意愿的记忆来编排，而未来是现在的延续。体验的概念确保了一种历史完整性：整个宇宙被看作是统一的、以人类生活为核心的整体。外界刺激作为惊颤而过滤，并内化为生活体验。普鲁斯特的意愿记忆就包含在这一内化过程之中。在这个意义上，记忆被引入了意识领域，作为“已死的财产”而被保存起来，也就是说，活着的人在记忆中保留着已死的或已经逝去的东西。
打破线性的和以人类为中心的历史概念，我们就可以从体验进入到经验（Erfahrung）的维度。经验是主体经过内化和个体化的内容，无论是口头传承的还是学习借鉴的，都是在潜意识层面无法成为有机整体的记忆碎片。这里所涉及的经验领域不在于生命的概念和现实的整体性，不是意识所能直接掌握的，因而也很难通过记忆和主观呈现而直接有机地融合到延续生命的概念之中。本雅明援引弗洛伊德在《超越快感原则》中的观点，在同一系统中，进入意识和留下记忆的踪迹在同一个系统中互不相容，当置于脑后的某件小事无法进入意识的时候，记忆的残片就作为经验而显现出持久和强大的力量。
与此相关的是，普鲁斯特把记忆分成意愿记忆与非意愿记忆两种。“意愿记忆”能帮助人们消除可能的不安、烦躁和惊恐，但由于受理智支配因而是完整的。流淌在潜意识之下的“非意愿记忆”拥有被意识过滤掉的记忆痕迹，它就像一股清新的气息将逝去的时光重新浮现在眼前。“只有尚未有意识地清晰经验过的东西，那种以经验的形式在主体身上发生的事才能成为非意愿记忆的组成部分。”然而在现代生活中，人们无法原原本本地封存记忆的痕迹，任凭意识将其缓冲、瓦解并吸收。个人从传统的经验世界中孤立出来，滞留在人生体验的某一时刻。当工业资本主义用日新月异的技术手段侵犯自然的时候，当无孔不入的消费文化以纷繁多元的商品形象主宰城市生活的时候，当昼夜不息的报刊媒体用数不尽的新闻事件轰炸人们的视听感官的时候，当形形色色的影像工具用机械复制的手段祛除事物光晕的时候，意愿记忆的领域也在不断地扩大，侵蚀着隐藏在生活缝隙中的经验碎片。而正是在这个意义上，普鲁斯特为“非意愿记忆”付出的努力就显得格外重要。《追忆逝水年华》就是由于执着于作为记忆碎片的经验，在对旧日光晕的呼唤中，在对残留光阴的拼凑中，重构了一个活生生的自我形象，把未曾书写的历史鲜活地呈现出来。
对记忆碎片或所谓真实历史经验的把握，重建已经逝去的昔日生活，在“通感”中聆听“往事的喃喃低语”，这就是本雅明对波德莱尔诗歌的领悟，是诗人/艺术家所探寻的“现代人所目睹的崩溃的全部意义”，波德莱尔忧郁的抒情诗所哀悼的就是美的光晕在现代的消散。诗人饱含着欲望的目光没有得到满足，却消失在没有节制、没有距离的一片荒漠中。
光晕的消散让波德莱尔和本雅明双双深陷现代世界的矛盾之中。他们渴望通过拼凑经验的碎片，穿梭记忆的长廊，在内心世界重建完整的自我。但工业化和商品化只允许人们进行刻板的时间体验，对惊颤报以机械的反应，使他们意识到在这嘈杂混乱、散发着瞬息万变的时尚魔力的现代城市中，满足个体自我精神诉求的外在条件已经土崩瓦解了。现代生活需要一种新的英雄来表现现代生活的瞬间性和短暂性。对本雅明而言，这个现代英雄不应仅仅是诗人本人，还应是诗人笔下形形色色的人物。漫步者、花花公子、收藏家、赌徒、工人、拾垃圾者、妓女，这些人一方面最能体现社会的时代主潮，另一方面又能对主潮予以抵制和拒绝。“现代性的英雄是那些注定要承受其后果的人们，但同时也对它进行反抗。”现代社会固有的矛盾是现代性幻象所决定的，但也恰恰是欺骗性的现代生活幻象才使人有了在这个幻景中扮演英雄的可能。
在本雅明看来，波德莱尔笔下的漫步者并不是人们所预想的那种诗人，但作为一种社会形象，他们已经在巴黎的拱廊街上确立了现代英雄的地位。漫步者迈着闲散的步伐，游荡在巴黎街头，不顾耳边机器的轰鸣，信步游荡，左顾右盼，在凝视与扫视的变换中，在滞留与行走的交替中，打破空间的维度，割裂时间的延续。但他对城市景观的掌控是暂时的、短暂的、偶然的。比如在拥挤的人群中那位令人着迷的女子，她“欣长苗条，一身丧服，庄重忧愁”，“轻盈而高贵”地走来，“在她眼中，那暗淡的、孕育着风暴的天空啜饮迷人的温情，销魂的快乐”。丧服从细节上给人带来“庄重的忧愁”，烘托出人生的痛楚，令诗人倾心着迷，但萌动爱情的时刻也是女子消失的“永诀”瞬间。本雅明认为漫步者在一种权威性的、超脱的视角支配下，自觉地与他赖以存在的人群保持一定距离。在漫步者同人群的关系上，本雅明与波德莱尔产生分歧。波德莱尔的漫步者是爱伦·坡的“人群中的人”，而本雅明的漫步者却需要在人群中保持回身的余地。因此，在本雅明的定义中包含了更多的辩证意义。
事实上，本雅明从波德莱尔的诗歌和19世纪巴黎拱廊街的历史流变中总结出了城市漫步者的形象，并凸显了集中在该形象身上的一系列辩证关系：既隐身于人群享受观察的特权，又游离于人群、保持超脱的姿态；既满足于无目的性的漫步，又用洞察一切的目光审视城市看不见的文本，捕获转瞬即逝的形象；既深受商品景观构成的形象世界的吸引，又用冷漠的精神态度拒绝实际的经济行为，进而抵制现代商品消费的诱惑。本雅明的漫步者是一种历史现实，而作为历史现实，其研究主要集中在19世纪第二帝国的巴黎。但是，漫步者在更广泛的意义上是一种文学形象，与现代城市日常生活密切相关，在某种意义上说是现代性的纯粹产物，因此，对漫步者的研究有利于我们深入理解现代性，我们可以从其悠闲的脚步、巡视的目光、辩证的形象和犀利的认识中捕捉复杂多变的现代城市经验。
第四节 本雅明：商品与消费社会批判
从符号学上说，城市漫步者是一个内化的隐喻，其最重要的所指是商品。也就是说，作为施动者的漫步者（人）与行为对象（物）之间有一种意指关系。一旦漫步者把悠闲的脚步从城市拥挤的街道移入室内，也就是拱廊门内摆满了商品橱窗的迷宫之中，那么，漫步者所施动的对象就是等待着消费的商品。然而，漫步者并不是普通的中产阶级消费者。他漫游不是出于生活所需，他凝视不是为了选择商品，他进出于一个又一个商店也不是为了购买。拱廊街对他来说只是一个符号，玻璃橱窗在他眼中只能产生一种幻象，而琳琅满目的商品对于他既是诱惑也是拒绝，只能满足他强烈的窥视欲，只能带给他无尽的视觉满足。“假如马克思偶然在玩笑中提到的商品有灵魂存在的话，那商品就成了灵魂世界中最大的移情例证。”显然，商品对于漫步者起到了移情作用，但作为移情对象，商品对于漫步者只具有符号价值，而人（漫步者）也不过是个消费符号。
在这方面，漫步者并不是孤立的。资本主义工业的标准化和大规模的工业生产使现代社会几乎在一夜之间具备了消费社会的全部特征。社会不但不阻止消费，反而提倡消费，发明各种诱惑，设置各样陷阱，让人们掉入无底的消费深渊之中，人对物的需求也必然变得贪得无厌起来。在这种情况下，商品价格飙升，消费标准剧增，时尚风格每日都在标新立异，公正平等的贸易变成了追求奢侈的无度消费。因此，当个体的人在商场里浏览琳琅满目的消费品时，他/她注重的并不是商品作为物品的使用价值，也不是商品作为商品的交换价值，而是商品作为消费品的“收藏”价值——与其他商品比较之下的新奇感和吸引力，在满足人的瞬间欲望的同时也获得了瞬间的绝对价值，即商品的快感，而商品在他/她身上体现的“物化”（或秘密）就是购买者自身的商品化。
这无疑说明商品在很大程度上已不再依赖于实际的使用价值。从19世纪巴黎的拱廊街到现当代都市触目皆是的购物中心，巨大的透明玻璃窗将商品一览无余地呈现在人们面前，在灯光的照射下呈现奇幻绚丽的色彩，仿佛“耀眼的舞台”，“神圣的炫耀”，促使行人在陈列的物品和观看的目光之间进行着“一种象征性交换”，进而进入“商店内部去进行真正的经济交换”。
商品在现代城市中最张扬、最耀眼的现象表征无疑是时尚。本雅明虽没有单篇论述时尚，但散落在《拱廊计划》中的只言片语却可以拼凑出本雅明对这一“辩证意象”深刻、全面的思考。一方面，时尚代表历史觉醒时刻释放出来的长期压抑的乌托邦式幻想。因此，时尚是与生命力相对立的；抑或，时尚由于追求新鲜感而注定了它在诞生之日的死亡。这恰恰是它与现代性的异曲同工之处。
在消费社会里，包罗万象的时尚渗透生活各个方面。在时尚转瞬即逝却又闪耀夺目光彩的“生命周期”背后，是现代人对上层社会的认同，同时也彰显了现代人对个异性的追求。但就时尚的核心表征——商品——而言，无论是与上层社会的认同还是对个异性的追求都属于“拜物教”的范畴。马克思力图用拜物教概念揭示“商品形式在人们面前把人们本身劳动的人的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。一方面，商品构成的消费景观是诉诸形象的，而文化的注入总是为这个形象增添价值砝码。无论是铺天盖地的广告还是独具一格的建筑，它们既是商品也是文化。另一方面，文化生产也是商品生产。本雅明相信，就连占据文化生产链条最高端的作家也难逃脱经济市场的窠臼：文人与娼妓都是贩卖者。
为一双鞋她卖掉了灵魂
但在卑鄙者身旁，我扮出
伪善的小丑般的高傲，老天爷耻笑
为当作家我贩卖我的思想。
波德莱尔明白文人的真实处境，“他们好像游手好闲之徒一样逛进市场，似乎为四处瞧瞧，实际却是想找一个买主”。
商品形象就在经济与文化的双重赋值下，将物质化的现代城市转变为一个令人眼花缭乱的视觉符号世界。人们对事物本身的关注让位于事物对人感知的直接冲击。物质生活给人的压力如此沁人心脾，不光作家沦为思想的贩卖者，就连纯真、透彻的批评也被视为纯粹无能的表现。广告代替批评，成为对物质实质最切实、最具商业性的审视。街头屏幕、影视、报纸、互联网都成为广告的媒介。物质伴随着广告铺天盖地直冲而来，人们无暇审视，无暇评说，只有盲目地强行获取。金钱赋予了人们获取的资格，不管获取的东西实质是什么，获取的行为本身高于一切。摆布一切的金钱也同样操纵着批评者，一方面，他们受雇于商人，散发着艺术品甚至商品的温情，不惜沦为广告的俘虏。而广告之所以压倒批评，“不是闪烁的霓虹灯广告牌上的内容，而是使之反射在柏油路面上的那滩灯火。”另一方面，他们极力通过广告为商品注入新的、遮蔽空虚本质的光晕，“那滩灯火”反射出的正是他们将消费者带入其内的商品的梦幻世界。
不管怎样，文人和批评家在传统的文化/经济生产领域里还占有一定的优势，即生产者的主导地位，而妓女却等同于出卖血汗的劳苦工人和任凭宰割的终端产品。“妓女是雇佣劳工的原始形式，出卖自己以求得生存。”
作为一种商品，妓女也具有大规模机械生产的产品的特征。本雅明说，“卖淫开创了与大众进行某种神秘交往的可能性。然而大众是与大规模生产同时兴起的。”卖淫作为一种职业也是在这个时期出现的，成了大规模生产和大规模消费的社会中维持生存的重要手段之一。在城市卖淫活动中，“女人本身成了大规模生产的一件物品”。
波德莱尔作品中那些双性同体的女人、女同性恋者、妓女、无嗣女人、干瘪的老太婆等都代表着天性或自然性的丧失，而这种丧失恰恰是城市化的最本质特征。本雅明从马克思主义的观点出发深化了波德莱尔的叙事，把城市看作商品和商品化的场所；卖淫则成了商品化、大规模生产和随之兴起的大众的象征。在这一点上，另一位法兰克福学派的马克思主义者齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）与本雅明意见一致，也认为性被商业化了，而且，在法国第二帝国喧嚣的投机和股票市场上，女人曾作为交易者出现；“靠自己的智慧和性生活过活的女人在第二帝国发挥了重要作用”。
事实上，早在1985年，女性主义批评家珍妮特·沃尔夫（Janet Wolff）就在《看不见的女性漫步者：女人与现代性文学》一文中发明了用以同男性漫步者（flâneur）相对的“女性漫步者”（flâneuse）一词。她认为现代文学主要描述的是男性在大城市里短暂无名的际遇，而忽略了19世纪以来随公共和私人领域的划分而造成的两性分离。所谓的公共领域从制度管理和官僚政体这两方面来看，是“男人统治的世界”，女性只参与一些被控领域内的活动，或局限于私密领域里的工作，因此“看不见的”女性也就与现代性经验无缘了。但是，有关现代性和公共空间的研究（沃尔夫举西美尔、鲍曼、本雅明、波德莱尔和理查·塞内特（Richard Sennett）为例）虽然都以男性为焦点，却也或多或少注意到女人在现代城市中的不同经验：在18世纪及其之前的街头、咖啡馆、剧院和公园等公共场所，男人可以随意对陌生人（包括陌生女人）说话，而女人却不能；到了19世纪，女人被局限于私密的场所，而男人则自由出入人群、男人俱乐部和酒馆；甚至到了19世纪末，女人也不能独自去巴黎的咖啡馆和伦敦的饭馆，总之，女性不能独步街头。然而，19世纪50年代和60年代百货商店的出现以及作为现代性之重要组成部分的消费主义的到来的确模糊了公私领域之间的界限。但沃尔夫认为，作为丈夫财富之符号和剩余价值之消费者的中产阶级女性的活动（如购物）并不满足“漫步者”的条件，即互不相识的瞬间相遇和毫无目的的闲逛。她认为“女性漫步者”这个词的发明是不成问题的，但这样的人物在性别分工极为分明的19世纪是不可能的。
不得不承认，19世纪中叶起，消费市场发生的一个主要变化就是女性购物的出现。这标志着女性不再局限于私密空间，而已经开始进入公共职场，虽然她们依然承担着家庭的采购任务，而大规模涌现的“各种物品、装饰物、画像、镜子，都暗示着她们从未有过的想法，散发着半奢侈生活的诱惑，教导她们去想象如何获得一种更高的生活水准”。随着女权政治和经济独立思想的日趋普遍，更多的女性努力要把想象变为现实，既要争得自由购买的权利，又要在美化女性自身外表的同时，丰富时尚商品，便捷购物环境，从而使购物本身演变成了独具女性气质的女性活动。毕竟，现代消费社会的商品文化是以女性为主要对象的，商品的形象设计也主要是以女性的自我形象塑造为依据的。因此，可以毫不夸张地说，每一个光彩夺目的商品下面都具有女性商品化的自我表现特征，每一位不厌其烦地奔赴店铺林立的商业街的女性都是潜在的“购物狂”，而每一条缺少商店因而也缺少女性漫步者的街道都必然是乏味的、灰暗的和萧条的。
现代消费文化依据女性的审美需求而对商品进行形象塑造，这不但改变了商厦和购物中心的外观，而且通过商品市场的技术革新而推进了本雅明所说的现实的“美感化”，不但增进了商品的审美价值，拉近甚或消除了商品与文化艺术的距离，而且使商品具有了符号意义和象征意义，即商场成了人们获得或显示身份地位的场所。而就商场所体现的性别政治而言，虽然现代消费市场把女性视为消费终端的主导对象，但在市场机制方面，男性依然是主流。这种现象可以在城市文化的文学再现中窥见一斑：无论是醉心于唯美追求、亲身实践“唯艺术而艺术”的审美形式的奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde），还是拥有深厚人文主义素养、崇尚讴歌个人品质的亨利·詹姆斯（Henry James）；无论是用梦幻般的史诗语言探索古典精神的乔伊斯，还是在记忆中挖掘和重现逝去时光的普鲁斯特，都以不同方式记录或再现了现代社会或壮美，或庸俗，或冷酷，或炙热的消费文化；甚至被誉为现代主义文学大师的弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）也作为“消费文化的左右摇摆的旁观者”而描写了振聋发聩的消费市场，在抨击热衷于商品文化、追逐商品拜物教的物质主义者的同时，在抒发对传统购物者自主、自信、充分展示主体性的购物行为的浪漫情怀的同时，也被不可抵挡的商品文化所诱惑。然而，她力主揭示的是被商品消费大潮所淹没的小人物：在商店橱窗前为流光溢彩的商品所吸引、同时又由于囊中羞涩而无力购买的下层社会的商场漫步者。就单纯的购物行为而言，无论是醉心于时尚消费的富裕贵族，还是流于大众消费的普通民众，主客体之间、人与物之间的界限已经模糊了。随着日常生活中商品的美感化和艺术化，作为商品生产者和消费者的人自身也经过了异化的过程而被物化和商品化，成为美感化和艺术化的客体。而这恰恰体现了现代主义文学对现代性的反叛，即清除了主客体之间、人与物之间的界限。
如果说日常生活审美化的现代城市中，人们沉醉于五光十色的商品景观，甚至在恋物欲的驱使下丧失自我的主体性，那么与他们相对立的就是漠视风起云涌的时尚变迁、回避亮丽富饶的商业盛景的拾垃圾者。他不像职业化的环卫工人，堂而皇之地穿行在城市的大街小巷，布满垃圾的偏僻角落才是他经常出没的地方。他身着破衣烂衫，眼睛总是盯着地面，好像失魂落魄的浪子，也像勉强度日的乞丐，偶尔露出久被垃圾和灰尘覆盖的脸，仿佛集中了一座城市所有的悲哀与不幸。但对波德莱尔和本雅明而言，拾垃圾者却是现代的英雄，他的意义并不是在贫困的经济状况和受人鄙视的社会地位上顽强生存，而是同垃圾建立了自然的亲和力。
此地有这么个人，他在首都聚敛每日的垃圾，任何被这个大城市扔掉、丢失，被它鄙弃，被它踩在脚下碾碎的东西，他都分门别类地收集起来。他仔细地编纂纵欲的年鉴，描绘垃圾的日积月累。他把东西分类挑拣出来，加以精明地取舍；他聚敛着，像个守财奴看护他的财宝，这些垃圾将在工业女神的上下腭间成形为有用之物或令人欣喜的东西。
拾垃圾者像收藏家一样收集着城市的剩余物，也像考古学家一样挖掘着商品的废墟。那些破旧落伍、遭人鄙弃的东西经他之手进入了工业生产和消费的循环，奇迹般地获得了新的价值，又在包装和广告的吹捧下大放异彩，甚至顶着散发诱人魅力的“回收”光环，进入迷幻的符号世界。从废墟到天堂、从破旧到荣耀，拾垃圾者搭建起的是城市不可或缺的桥梁。“拾垃圾者使用这些废品和碎片，因为他清楚它们的历史。这些碎片可以再次使用，他们将其重组，在马赛克的拼贴中解读新的含义。”拾垃圾者回收和重组现代性的碎片，同时也揭示出一个残酷的事实，那些光鲜亮丽的新产品无非是虚假的伪装，本质上还是那一成不变的垃圾，最后也终究难逃再次被遗弃的命运。
虽然始终是垃圾—商品—垃圾的循环，但本雅明更注重拾垃圾者对物品进行的救赎实践，那“也是历史学家工作的寓言形式”，这一点最直接地见于本雅明下面的描述：
黎明破晓时分，一个拾垃圾者用棍子挑起演讲的片段和对话的残片，扔到他的手推车里，他沉闷又固执、微微有些醉意，但也时不时地轻蔑地让这些丢弃的棉布碎片——“人性”、“内敛”、“深度”——在清晨的微风中飘摇。拾垃圾者——早早披上了革命的晨曦。
本雅明认为，历史唯物主义者就像拾垃圾者，在历史的残垣断壁里拯救被人们遗忘的东西，收集值得复归的观念。当现代人沉溺于世俗化和审美化的城市生活，追逐日新月异、色彩缤纷的时尚潮流的时候，历史唯物主义者的任务是忍受孤独和忧郁，抵制现代的健忘和破碎，在众人苏醒之前悄然掀起革命的浪潮。
第五节 后现代性：现代性的断裂与城市空间
于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）曾提出现代性是“未完成的工程”。所谓“未完成”，指的并不是资本主义文明的延续，而是要证明启蒙运动开创的知识现代性并未完成，而且将在所谓的后现代时期里继续下去。按哈贝马斯所说，对现代理性的抨击起于尼采。尼采驳斥现代社会标榜的科学、理性和民主，采取非理性的审美方式面对世界，突出具有偶然性、差异性、对抗性，以及不断生成的权力意志；整个世界是力的角斗场，而不是从普遍单一的真理中派生出来的结构。对待这样一个多元世界，我们只能采取透视主义的态度，即把每一种思想都看作一种阐释方式。任何一种阐释方式在一定观念的框架下都有其存在的合理性，而合理的程度则由它所服务的权力意志来决定。现实生活中的国家集权、官僚体制、社会暴力都是权力意志的结果，因此激发了普遍的反现代情绪，而其中最主要的挑战则来自审美的、文化的现代主义。
但是，我们能不能因此而放弃现代性？哈贝马斯的回答是否定的。他认为这些并不能构成完全放弃现代性的理由；对理性的批判将导致对现代性的背离，而这是要付出代价的。因此，我们的任务不是放弃现代性，而是要从现代性的经验中汲取教训，用交往理性代替工具理性，使人们在日常生活中获得一定的交往自由，以抵制约束他们的经济和政治力量，摆脱机械的、体制化的工具理性的支配，以便更好地发挥创造力，实现自我价值，从而使现代性的事业继续下去。
第二次世界大战后，现代性的事业是要创造一个“完美的社会制度”。但这一事业是以六百万犹太人的生命和世界范围内的生灵涂炭为前提的。作为一项未竟的事业，追求完美的社会体制这一愿望可以溯至启蒙运动时期，但启蒙运动并不是大屠杀的直接原因；真正的原因是理性在形式和内容上的分裂，也就是工具理性与道德原则的背道而驰。由工具理性主导的现代社会里之所以发生了那么多骇人听闻的历史事件，原因或许在于启蒙思想的正统“元叙事”，正因如此，以让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表的后现代思想家们才对启蒙运动以来的西方思想提出质疑，以多元性、异质性、不确定性、模糊性、间断性、弥散性乃至嬉戏等话语理论颠覆既定的单一体制和秩序，即与现代性相抗衡。但是，利奥塔本人并不认为后现代主义就是现代主义的终结，恰恰相反，所谓的后现代主义其实是现代主义的初始状态，而且要继续进行下去。他说：
后现代在现代中，把“不可言说的”表现在“再现本身”中。后现代应该是一种情形，它不再从完美的形式获得安慰，不再以相同的品位来集体分享乡愁的缅怀。后现代追求新的表现方式，并非要从中觅寻享受，而是传达我们对“不可言说”的认识。
既然后现代主义仍然是现代主义的初始状态，也就根本不能取代现代主义，而只是在现代主义高潮期之后的一个时期里用游戏的异质性形式填补了现代主义“不可言说”和未言说的部分。把后现代主义视为现代主义的“持续”状态就等于说后现代主义仍然是现代性自身的运动。这符合本雅明的历史唯物主义观点。在本雅明看来，历史并不是一系列线性事实的发展和演变；历史是由一系列惊颤、盲点和危险的时刻构成的。这样的时刻并不是单纯的现在时刻，而是过去和未来在现在时刻的交汇，它具有“闪电”效应，总是处于消逝和生成、结束和开始的循环之中。在这个意义上，后现代性就作为对现代性的补充而继续完成后者的未竟之业。
弗雷德里克·詹姆逊（Fredrick Jameson）始终坚守马克思主义的社会批判立场，在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一文中详细描述了后现代社会的显著特征：
一、后现代文化给人一种缺乏深度的全新感觉，这种无深度感不但能在当代社会以“形象”和“幻象”为主的新文化形式中经验到，甚至可以在当代“理论”的论述本身找到。二、后现代给人一种愈趋浅薄微弱的历史感，一方面我们与公众“历史”之间的关系越来越少，而另一方面，我们个人对“时间”体验也因历史感的消退而有所变化。三、自从拉康以语言结构来诠释弗洛伊德提出的无意识以来，可以说，一种崭新的“精神分析”式的文化语言已经形成，并且在一些表现时间经验为主的艺术形式里，产生新的语法结构和句型关系。四、后现代文化带给我们一种全新的情感状态——我称之为情感的“强度”；而要探索这种特有的“强度”，我认为可以追溯到“崇高”的美学观的论述。五、我会尝试分析建筑空间和空间经验，借以探讨后现代文化的一些具体变化。六、我会提到在晚期资本主义跨国企业的统治下，我们处于这样一个不可思议的世界空间里，该如何看待的政治性问题。
詹姆逊在此提到的“无深度感”、“愈趋浅薄微弱的历史感”、“表现时间经验”的艺术形式、“情感强度”，以及他要尝试分析的“空间经验”，其实都仍然是现代性的经验模式，或与之相差无几，这也许是他之所以在那篇被认为是后现代主义文化批判宣言书的重要文章的标题中用了一个选项（or）的原因所在，抑或，他宁愿称这个时期为“晚期资本主义”，而不愿称之为“后现代主义”。重要的是，我们需要一种方法来对这个历史时期进行测绘，包括文学、艺术、建筑、电影等多样化的表现形式。毕竟，从时间上说，这个时期也是现代性的一次断裂。
哈维认为我们需要一个理论模式来解释生成和存在，包括空间形式和实践过程，动态的城市化过程，以及城市处于社会经济转型时期的创造性张力。他用“时空压缩”（space-time compres-sion）这个概念来表达个体和社会在不同时刻面对不同文化冲击时发生的变化。这与霍米·巴巴（Homi Bhabha）理解的现代性的时间维度比较接近：不同地方的现代历史始于不同时刻；“现代性符号的每次重复出现都是不同的，取决于特定的历史文化条件”。从时间上说，这样一个定义涉及过去、现在与未来的一种关系或相关性。我们对现时的理解基于它自己的独一无二的那些特性，它们区别于过去及其过去的残余，同时又能对未来的种种可能性加以预测。换言之，现时性本身不纯粹是现在的，因为现时中既有过去的残余或幸存物，也有刚刚出现的、导向未来的各种新兴因素，这些过去的残余和有可能成为未来的新兴因素与现时性相互作用，孕育了时间中各种内在的冲突和矛盾，导致了来自现代性内外的种种悖论。
强调差异和多元的后现代文化，无疑加剧了这些冲突和矛盾，这也体现在城市本身对集体和个体的身份建构上。一方面，城市空间作为社会结构，其生产和组织方式表现了社会秩序和等级，决定了个体和集体在这个秩序和等级中的位置。城市空间的身份和文化属性是以社区差异为具体体现的，如纽约的格林威治村和巴黎的左岸都以自由精神体现了这些社区的先锋属性。大城市的种族聚集地，如哈勒姆区和唐人街，也以坚守各自民族传统的独立精神体现了城市空间里异质因素的共存。在全球化进程中，全球范围内人口的加速流动打破了原有的固定身份和界限，移动性（movement）成了全球化时代现代身份的根本特征，而流动性、过渡性和短暂的非场所经验则成为日常生活的重要组成部分。奈杰尔·拉波特（Nigel Rapport）和安德鲁·道森（Andrew Dawson）写道，“现在我们置身于‘同步化’的全球社会中，正在进行文化的‘克里奥尔化’和‘压缩’，并产生了‘异质性’的身份。”就连家的概念也需要重新定义和理解：不仅要意识到现代人可以在移动中获得家的感觉，而且移动本身就是家。这并不是说基于空间的地缘标志丧失了意义，相反，处于变化中的动态身份总是在同空间形式的协商中实现自我建构的，任何全盘抹杀身份与空间关系的说法都是值得怀疑和商榷的。对此，迈克尔·吉斯（Michael Keith）和派尔·史蒂夫（Pile Steve）也指出，
可以说，任何地方都同时存在多种空间形式的表述——而这可以同修正和回忆反霸权文化实践的空间性的过程联系起来。现在我们或许可以用“空间性”这个术语来描述社会和空间彼此不可分割、相互实现的方式；进而联想起很多情况下，社会同时在思考、感受、行动的个体中实现，又联想起另一些不同的情况下，这些思考、感受、行动的主体又经历着实现过程。
“思考、感受、行动”的主体在不同的关系中组合，构成了不同的社会，其异质性和流动性的后现代特征自然决定空间经验的多种表现形式。无论是城市的物质形态，还是文学艺术的想象形式，差异的文化政治最终是由权力来决定的。然而，抵制、反抗和斗争也从来没有停止过。或许，人类历史就是以这种不平衡的社会空间的发展为标志的，而在发展中起决定作用的则是作为现代性之标志的城市空间。如果说波德莱尔的《巴黎的忧郁》诗意地展现了与权力进行斗争的“恶”的力量，那么，本雅明对19世纪的巴黎进行的拓扑性研究就围绕一个个具有寓意的辩证形象揭开了波德莱尔诗歌中“恶”的神秘面纱，进而为我们辩证地透视当下混杂的、流动的、异质性的“后现代”文化提供了路径和方法。
城市的街道和城市的人群赋予城市空间以莫大的神秘性。正是这种神秘性激励着诗人、作家、艺术家用绚烂多彩的笔触书写他们对城市的爱与恨；他们或歌颂光明的启迪，痛斥黑暗的邪恶；或探寻自我的价值，批判人性的堕落，或倾诉离散的伤怀，顿悟时空的奥秘。“光明的文字划破黑暗，比流星更为神奇。/认不出来的城市在田野上显得更为高大。”
在诗人这里，现代性就是当代性；而与时代共脉搏、同呼吸则是每一个当代人的责任。这个责任就是带着丝丝忧郁、缕缕情怀讲述城市或公开，或私密，或张扬，或谦虚的故事，并在讲述中忘记自己的身份，忘记自己的民族，忘记自己的苦难与忧伤、幸福和欢乐，以世界公民的身份把或“恍如隔世”或“看不见的”城市献给忠实的世界读者。
伦敦作为欧洲最大的城市，不仅是英国的历史和文化宝库，更是整个人类文明版图上的一块绮丽瑰宝，吸引着来自世界各地的游客。在伦敦，他们可以一睹古英国的容颜，回首“日不落帝国”曾经的辉煌，也可以尽享现代都市万花筒一般令人目不暇接的景象，或者索性亲身体验一次城市漫步者的乐趣，不经意的回眸一瞥中往往就会闪现沁人心脾的画面：布鲁姆斯伯里体现历史厚重感的一块块砖墙，街角老式酒吧古色古香的风貌，海德公园争奇斗艳的鲜花，以及人群中西装革履的绅士和身着纱丽的印度裔妇女。在20世纪英国女性城市小说的经典作品中，读者可以寻找到幅幅类似的画面，所不同的是，经过女作家们的洗礼和升华，这些细腻逼真的画面不但印刻在了现代城市文学的殿堂中，而且构建着城市历史、文化和记忆的精神空间，讲述着城市人纷繁多样、瞬息万变的日常生活经验，其无限的精神空间蕴含无数给当代历史以深刻启迪的故事，这也是本书试图要讲述的。
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