前言
收入本书中的29篇论文，最早的撰写于2001年，最晚的写于2015年，中间时间跨度约15年。论文所论主要涉及上古文化（神话、宗教、礼制等）、先秦文献（《书》《易》《诗》《左传》《山海经》《楚辞》《论语》及有关出土文献等）、先秦文学文体三个方面。大体可以分为三组：
第一组是有关上古时代的神话、宗教、礼制及相关文献等方面的，其中《从马家窑彩陶看女娲神话的起源》借助马家窑彩陶上的“水涡纹”“蛙纹”等图像资料与传世文献中女娲神话文本之间的内在关联，推论女娲抟黄土造人与陶器制作有密切的关系，且女娲神话的起源地当在西北地区。
《〈山海经〉“西王母”之神相、族属及其他》认为，“西王母”神话的原发生地在古羌人居留过的甘、青一带，其原本职能为掌管“天之厉及五残”。后来大约在殷商时代，随着殷人的西进与羌人的西迁，西王母神话也被传播到了西域。这个进程在周代仍然在继续。于是就出现了《穆天子传》中描述的周穆王西游会见西王母的传说。到了西汉时代，特别是张骞通西域后，大批西域商人来往于丝绸之路，于是西域诸国关于西王母的神话就又“倒流”到中原。这些传说与原来的西王母传说在汉代先是同时并存，到后来逐渐相互吸收、融合，从而形成汉代西王母崇拜的现象。
《“夸父逐日”的仪式结构与文化内涵》从夸父逐日神话文本中“入日”与殷商卜辞“出入日”的关联入手，揭示夸父逐日神话当与早期商族的太阳崇拜具有密切的关系。夸父逐日的终点是“禺谷”，即太阳所“入”之地。夸父逐日的目的也即在于追寻日影并最终找到太阳所入之地。夸父逐日的行为，实际上就是上古时期人们试图弄清楚太阳运行方向和规律的尝试。夸父牺牲了自己的生命，最终弄清了太阳所入的方向，并且发明了“杖”和“邓林”这样的观测工具和观测方法，从这个意义上说，他是一个创造文化的英雄。
《〈山海经〉称“经”考论》辨析了《山海经》称“经”的种种异说，认为晚近以来学者们认为《山海经》书名中的“经”字不同于《诗经》《易经》之“经”，当作“经历”或“推步”讲，这种解说不符合实际，“经”字仍当指“典籍”“经典”。《山海经》之称“经”，体现了汉代学术思潮以儒家经术为主而兼收并蓄其他各家的格局，也反映了当时人们对《山海经》一书接受中的“尚实”（记载矿物）与“尚奇”（神怪）并存的状况。
《〈尚书·尧典〉研究》的主要观点是，《尧典》为春秋时史传文，由孔子改编三代遗文传说而成篇，实具有“传记”“史传”之雏形。《史记·太史公自序》、《孔子集语·六艺下》皆载孔子曾说：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”此太史公述孔子作《春秋》之意，亦可发明其编《尧典》之意，亦即《春秋繁露·俞序》所云“起贤才以待后圣。故引史记，理往事，正是非”也。
《〈尚书·禹贡〉“九州”篇的时代及其性质》认为，用于仪式而辞、乐、舞兼备的颂，在功用和形态上就是最早的“诗”，从文献记载来看，至迟在原始社会末期，就已经出现了如《葛天氏之乐》和《韶》那样的颂诗。三代广为流传的大禹治水的事迹，以及文献记载的歌颂大禹功业的《大夏》之颂的名目，说明禹治水成功后曾举行了声势浩大的庆典。后夏启莅位，遂借《大夏》极力宣扬祖德功烈，出于政治上之考虑，为“家天下”张目，于是才有文献所载之表演“《九辩》与《九歌》”。因其乐舞系承前代之《韶》乐而来，故其辞、乐、舞均有“九成”之体，《大夏》亦名曰“九歌”“九辩”。文献中又有《九夏》者，亦为《大夏》。时代久远，《大夏》乐舞均已湮没，以常理推之，惟其仪式上述赞大禹功业之辞，或经传说而有流传者。而种种迹象表明，《禹贡》九州部分之韵文九章，大约就是其传世之仪式赞述之辞。因其围绕禹为中心而展开叙述，文本亦具史传的性质。
《由清华简〈尹至〉等看〈商书·汤誓〉的年代》通过传世文献与出土文献的比较，推论今文《尚书·汤誓》并不是商汤伐夏桀出征前誓师的实录，而是儒家学者根据《尹至》《赤鹄之集汤之屋》等一类流传于春秋时期的商汤与伊尹的传说改编而成。孔安国《尚书序》言“讨论坟典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典谟训诰誓命之文凡百篇”。孔颖达“疏”以为“誓即《甘誓》《汤誓》”，并引《书纬》曰：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”这个说法绝非无稽之谈。
《周易》号称“群经之首”，孔子晚年读《易》至“韦编三绝”。《〈周易〉断占辞思维方式的原创性》认为道家的代表人物老子、庄子也受到过《易经》思想的沾溉。《四库全书总目提要·经部·易类序》指出，诸家各派无不“援《易》以为说”。也就是说，论中国古代的历次哲学思潮的起源，都有《易经》的功绩。这说明《易经》思想具有哲学原创性，是早期儒、道思想的一个重要来源。
《〈周易〉卦爻辞所见商代贞人考》中，笔者发现《周易》卦爻辞中记录了许多贞人的名字，这些贞人又见于甲骨文，并且大部分贞人的活动年代也可以确定。这可以从另一个角度证明《周易》一书的材料来源及成书时间。
《周易》卦爻辞中的“×贞吉（凶）”一类的句子中，“×”位置上的一字，如“永”“旅”等，旧注常释为贞问涉及的事项。这不仅不合《周易》句法常例，而且也与通行的占卜贞问实例相矛盾。排比卦爻辞中相同类型的句例，终于发现，这类句子中的“×”，大部分是专有名词，似为贞卜人物的名字，后来翻检甲骨卜辞，及西周金文，又发现其中有许多与《周易》卦爻辞贞人同名的例子。从体例及贞兆辞、断占辞的相同来看，《周易》卦爻辞的一部分当来源于甲骨卜辞。另据王国维、丁山、顾颉刚等学者的研究，卦爻辞中记载了殷商及商周之际的史事。由此推断，《周易》卦爻辞中的贞卜人物，很有可能就是卜辞中的同名的贞卜人物。
《〈周易〉“分经”体例考论》则是对《周易》文本构成的探索，《周易》古经“二篇”是在物质水平不发达的情况下，筮人占卜时，出于实际操作之需的特定历史产物。“二篇”是“上下分经”体例的前身。在经学大盛之际，先儒袭用占卜时“二篇”的说法，改“篇”为“经”，根据思想将《周易》分为上、下经。这是分经体例的形成。文章从《周易》本经所传递的古先民的整体思维模式、对称思想到上博本、帛书本《周易》等早期典籍均没有分经思想，证明完整的六十四卦是《周易》的原貌。体现了先民对宇宙最原初的认识。
第二组文章立足先秦时期文化的多元一体，对先秦文学文献形态、文章文体的多样性进行了初步的、大线条的描述，并在此基础上对先秦时期中华文学及文学传统的形成，及向域外的传播交流情况进行了探索。
《先秦时期文化多样性观念的自觉之路》认为，中华文化经历史前社会、夏、商、西周的不断发展，至春秋战国而形成其多元共存之格局，其间各阶段知识界文化多样性观念的不断加强，是文化主体性形成的重要标志。在史前社会里，以部族冲突与融合为文化演进的主要方式，文化多样性观念体现为多部族并存和联盟。夏、商时代国家机器的运行成为文化演进的主要动力，散见于史籍中的“方国”称谓标志着当时文化多样性观念的核心要素已经集中于“地域”和“族群”之上。西周时代分封制的确立使文化的演进转变成为“中央-四夷”的互动格局，文化多样性观念体现在地域、族群文化的共存与融合。春秋战国时期，私学的兴起使文化的演进进入到观念自觉形态，逐渐脱离了文化对地域空间与族群的依赖，文化多样性观念走向自觉，体现出多元并存、争鸣碰撞的特点。于是构建出中华文化既多元并存，又相互吸收的开放性动态系统。在此基础上，形成了中华文学“多元一体”的格局（见《“中华文学”多元一体格局的形成及其文化基础》）。
《论先秦文学文献的形态特征》初步描述了先秦文学文献的存在形态和流传著录情况，认为先秦文学文献有口述文献、书面文献和图像实物文献三类，其中书面文献大多由口述文献通过著录或转写而来。厘清先秦文学文献的类型、特征及相互关系，是先秦文学研究的前提。
《春秋卿大夫的文献整理及其文化意义》主要讨论春秋时期周室和列国的卿大夫对前代的书面文献进行搜集、考订与编纂，将口传文献书面化、系统化，并在政治文化实践中不断地引证和重新阐释，从而确立了其元典的地位。卿大夫的文献整理活动不仅改变了前代典籍行将散佚的厄运，而且还促成了元典的生成。这一过程客观上促进了中华文化精神与民族性格在春秋时期的定型，具有重要的文化意义。
《先秦文章文体研究中的几个问题》认为目前学术界对先秦文章文体的研究还很薄弱，这与先秦时期文章文体丰富多样的整体状况极不相称。究其原因，主要是对先秦“文章”概念的界定存在误区，影响到对先秦文章文献的整理范围过于狭窄，进而导致对先秦文章文体的存在样态揭示不够、对先秦时期常见文体的生成机制缺乏理论概括，对一些独有的文体视而不见等问题。作者认为，先秦时期各类文章文体主要是因典礼仪式、朝聘会盟及立言不朽等现实需要而发生的特定文化语境下的言辞的结撰与发布活动，这些言辞已有独立的语体特征和文类特征，它们大多以被“引述”的方式，载录于经、史、子书之中，成为史家、卿大夫、诸子“言说”的“公共素材”。因此，应当运用刘歆首创，蔡邕、刘勰继之，章学诚、章太炎发扬光大之“裁篇别出之法”刺取见于经、史、子书中的各类文章文体，对其予以归类，并揭示其生成语境、文体特征、文体功能和演变规律。
《“文类”视阈下的先秦预言及其文学意义》是对“裁篇别出之法”的具体运用，先秦典籍中有大量的预言，据其实例来看，预言虽然还只是一种口头言说的言辞方式，但它已经形成了一定的撰制和表述模式，其发表者往往是当时掌握文化知识的巫祝卜史或富有美德学识的卿大夫。从语体模式、作者、文例、传播等方面来说，预言已经具备了成为一种文体的基本要素。预言并非完全是《左传》《国语》等历史叙述的附庸，而是一种集叙事、议论、抒情、解释说明为一体的独特文体。先秦预言作为一种叙事单元，既具备独立性，又可以参与宏大叙事的建构，对后世中国古代小说、戏剧、诗歌等有重要的影响。
《论“诗骚传统”》旨在归纳和发现中国文学在先秦时期形成的核心的精神传统。平心而论，《诗》为“五经”之首，而《楚辞》为“集部”之首。这种处在中国文学源头位置的示范性和古籍归类、传承的特殊性，使《诗经》《楚辞》与后世文学形成很强很密的文本上的“互文性”。由此，笔者认为，中国古代文学史上存在着一个一以贯之的传统，这就是形成于先秦时期的“诗骚传统”！它在形成后，具备了文学、哲学、人格层面的持久影响力，就成为影响历代作家创作和人格的最基本的动力因素，以及批评家衡量一个作家及其作品的品位的基本标准。
《〈穆天子传〉所见“前丝绸之路”文化与文学传播》则通过晚近以来早期丝绸之路考古成果及希罗多德《历史》中关于草原之路的有关记载，印证《穆天子传》所载周穆王西行西王母之邦记载的可靠性，其中穆天子与西王母宴享赋诗，互通友情的场景，生动地显现了先秦时期中华文化与文学沿“前丝绸之路”向西传播并与草原文明交流、融合。
第三组论文大体上都是涉及先秦文献（包括《春秋》《左传》《诗经》《论语》《楚辞》等），以及考论有关文献问题的。
《读〈左传〉札记》择录笔者阅读《左传》所得札记凡二十二条，内容涉及春秋时期各国的历史、宗教、文献、辞章、礼仪、禁忌、人物、文学活动等，虽是未经展开论述的“札记”，但如能发挥想象，连“点”成“线”，织“线”成“面”，也会对春秋时代的社会风貌、礼仪制度、人物文章等有一种别样的观照。
《〈春秋〉“鲁隐公矢鱼于棠”发微》认为，《春秋》及《左传》“隐公五年”所载之“公矢鱼于棠”，旧说以为鲁隐公如宋、鲁交界之棠地观射鱼之事。然而夷考两周文献，可知旧说之非。结合当时普遍流行于齐、鲁交界处的仲春游观风俗来看，鲁隐公实为借巡视边境之名而行游观及会男女之实，故臧僖伯以非礼谏公。由此例可知《春秋》和《左传》记载此事，均采取比较隐晦的方式，暗寓贬意，婉言托讽。
《子产年谱》欲为子产立一详传，全面展示其生平功业、道德和文章。子产事迹，详见《左传》襄公八年至昭公二十年，亦散见于《国语》《韩非子》《吕氏春秋》《新序》等，《史记》入“循吏列传”。宋人王当《春秋臣传》有“郑子产传”，清高士奇《左传纪事本末》卷四十四、马骕《左传事纬》，近人吴闿生《左传微》卷七、韩席筹《左传分国集注》卷九均有“子产相郑”节录其事。诸书所辑子产事迹，取材多重政事，且多有遗漏，无法全面展现子产在文学及思想等方面之造诣。笔者不揣谫陋，夷考《左传》《国语》及先秦诸子，旁搜类书，兼采清华简等新出材料，详加考辨，结撰年谱，意在从人物角度，为春秋卿大夫中的杰出君子提供一“个案”。
《关于子产的几个问题》则是在“年谱”的基础上，拈出“生年”“师承交游”“辞令创作”“思想和学问”等方面，集中展现他作为春秋时期著名政治家、思想家、文学家及“春秋第一人”的风采。子产生当春秋中叶，熟知掌故，精通礼仪，博闻强识，娴于辞令，思想深刻，老于文学，年弱冠即参与郑国政事，后以少正代子皮执政。执政期间，据郑国国情，锐意革新：对内整齐民赋，完治城郭道路，立谤政，铸刑书，用法深，为政严；对外则不依附强国，审时度势，以礼自持，凡朝聘会盟，均以周礼为主导，实行弹性外交。遂使郑国虽处强国之间而不亡，各国相继效法。其思想对先秦诸子及后世均有影响。
《〈秦风〉秦人居陇诗篇考论》从秦襄公始封的史事入手，结合近年来出土的秦人居陇时期的器铭文献，立足文本，考定《秦风》中的《终南》《车邻》《驷惿》《小戎》《蒹葭》均产生于春秋初叶秦人居陇时期。其时秦人虽已经受封为诸侯，但岐以西之地尚在西戎控制之下，秦襄公死于伐戎，以上五诗分别表现了对襄公始封的赞颂和纪念，以及襄公率领秦人讨伐西戎的艰辛历程。虽然如此，《秦风》中仍然表现出秦民族不屈不挠、尚武好勇的民族性格，也反映了秦人特有的立足现实需要兼收并蓄、独出心裁的文化特征。
《清华简〈楚居〉所见“求女”发微》则是以楚文化传播的地域性主线为切入点，对清华简《楚居》中楚人两位先祖的两次“求女”与《周南·汉广》《秦风·蒹葭》对“汉之游女”与在水一方之“伊人”的求索，以及战国末年屈原《离骚》中的“求女”所蕴含的共同神话、历史及文化内涵予以揭示，认为上述四个不同文本中的“求女”意象，均为楚民族的文化记忆在不同时期的变形式表现。
《论上博简〈李颂〉的作时》从结篇立意、词汇、句法形式等多个方面的比较入手，初步推断上博简中的《李颂》这篇楚辞体作品，应当是屈原之后的某位楚国作家所作，而不是屈原之前楚人的作品。从《李颂》所抒发的情感及表现出的思想倾向看，作者其人当属于楚国“景慕屈原”的文人，因此在创作上表现出明显的模仿屈原《橘颂》的痕迹。
《〈九歌〉文体新论》的撰作背景，是《九歌》文体性质问题历来争议较大，学者各执一端，讫无定论。因此笔者根据祭祀仪式“仪式诗歌”在文体上多表现为“混合性艺术”的一般规律，对《楚辞·九歌》文体进行新的讨论，认为《九歌》为“大文体”，其中包孕“小文体”。而且将《九歌》认定为“混合性艺术”，对深入探讨楚辞体的发展形成过程、屈原《离骚》《九章》等作与《九歌》在文体上的渊源关系等“楚辞”学重要学术命题，均具有重要意义。
《先秦卜居习俗对〈离骚〉构思的影响》，不满于近年来随着文本中心论在文学研究中的无限度扩张，文体问题一度被简单化为语言问题，而对文体的创造者和接受者以及文体的创造与接受所赖以进行的社会文化背景的研究，都被挡在文体研究的视野之外，提倡出入于文本内外的综合研究方法。作者运用有关材料，揭示《离骚》文体的创造也与屈原所处时代的风俗有密切的关系，《离骚》的构思主要围绕“去留”问题展开，这一构思受到卜居习俗及其心理的潜在影响。结合先秦卜居习俗来分析《离骚》文本，可以看到屈原在创作该诗时的内心矛盾冲突及其升华过程对诗体的影响。另外，梳理卜居习俗对当时人们的影响，也对正确理解“离骚”题意具有启发意义。
《〈论语·为政〉“子奚不为政”章疏证》从句读和训诂入手，考订《论语·为政》“或问孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政。’奚其为为政”，引逸《书》文字，句读有可商之处，其中提到的“孝”的确切意义，诸家注解亦多未安，故于全章之理解亦有误解的地方。虽然只是句读和词义训释的问题，但因涉及孔子思想体系中的重要范畴“孝”，因而也有以小见大之处。
《〈论语·先进〉“陈蔡章”考辨》针对《论语·先进》第二章记述孔子困于陈蔡之事，认为此章“德行”以下部分是否应该与之前部分为同一章，学者并无定论，从中反映出《论语》编辑成书过程中的某些技术性问题。郑玄《论语注》与皇侃《论语义疏》就存有不同观点，后朱熹认为是一章，刘宝楠、程树德、杨伯峻却认为是两章，即从“德行”开始，当另为一章。后一观点虽得到学界广泛认同，但与《论语》成书情况不符。笔者立足于《论语》成书过程，通过考察全书中孔子对弟子的称呼方式，判断章中材料有不同来源，认为《论语》一书虽成于众手，但体例谨严，一章之内主题、时地、人物集中，非随意杂凑。故“陈蔡章”当为一章。
总而言之，以上三组论文体现了我近年来在先秦文学、文献与文化研究的领域里努力探索、步履蹒跚的一段艰辛历程，虽然这些文章中提出的观点不一定完全是正确的，但其中却体现了这样几个共同的立意或倾向：
第一，立足文献，并努力拓展文献搜求的范围。所有的观点都力求从解读基本文献的过程中得出，绝不架空立说。
第二，近十多年来简帛文献的大量面世，引发了学术界对先秦学术的反思热潮。笔者置身其中，力求以冷静客观的态度，根据所研究的具体学术问题之需，合理利用出土文献，既不夸大事实，也不无视其存在。
第三，在具体问题的研究中，以先秦文学服务于巫术、宗教、礼仪及各类制度的客观实际出发，努力突破纯文学观念的束缚，从礼乐制度和经世致用的维度揭示先秦文学、文章、文体的本质特征。
第四，先秦文献既包括口述和书面的文字文本，同时也包括有形的图像文本，举凡岩画、彩陶纹样、钟鼎彝器装饰甚至考古遗址遗迹、器物本身等，都可作为先秦文学研究的材料。
第五，西北甘青地区是华夏文明的重要起源地之一，大地湾文化、马家窑文化、齐家文化，以及“前丝绸之路”沿线文化，近年来倍受各界瞩目，几成热点。笔者置身其中，亦尝试以学术研究来回应现实，体现“经世致用”的学术精神。
以上五个方面是我在从事研究工作时努力想要贯注其中的，但限于自己的学养，难免有走样落空之嫌，芹献砖引，以求教于师友同好，是所望焉。
