(1)
未来哲学论纲(1)
未来哲学的核心任务是：对我们这个时代以及我们对伟大未来的预期给予最深刻的提示，并通过与康德学说的融通将其转化为知识。追随康德学说以图确保的历史连续体乃是唯一具有决定性、全局性后果的连续体。因为康德乃是下述哲学家中最晚近的一位：这类哲学家最为关心的并非知识的广度和深度，对他们来说，首要的同时也是最重要的问题乃是知识的正当性问题。除柏拉图之外，康德大概是唯一一位此类哲学家。两位哲学家都确信，可以给予最清晰明了之解释的知识同时也是最深刻的知识。他们并不否认哲学对于深度的要求，但是却另辟蹊径，通过强调哲学对正当性的要求保证了这种深度。未来哲学的发展越是要出人意表、大胆而自信地宣称自己的存在，就越是要不遗余力地去获取确定性。确定性的标准乃是体系化的统一，或者说真理。
不过，要将一种真正既具有时间意识又具有永恒意识的哲学与康德联系起来，最大的障碍却在于：康德企图将知识之确定性和真理奠基于实在以及关于实在的知识之上，但康德的实在其实只是一种低级的甚或是最低级的秩序的实在。和一切伟大的认识论一样，康德认识论所面临的问题具有两面性，而康德只是成功地对其中的一个方面给予了有效的解释。所谓两面性，首先是恒久知识的确定性问题，其次是短暂经验的完整性问题。因此，普遍的哲学旨趣总是一方面致力于知识的恒久有效性，另一方面又致力于当下经验——当下经验被认为是知识最直接的、假如不是唯一的对象——的确定性。就其总体结构而言，当下经验还从来不曾作为某种具有独立的时间意义的事物，展现在哲学家面前。对康德来说也是如此。尤其是在《未来形而上学导论》中，康德想要从科学——特别是数学化的物理学（mathematical physics）——中提取经验原理；尽管从一开始，甚至在《纯粹理性批判》中，经验本身，特别当其仅仅是其本身时，从来就没有进入过这门科学的对象领域。尽管康德以及新康德主义的哲学家们对经验作如是观，但被如此命名、如此界定的经验概念其实和旧的经验概念——它的区分、确立不仅依赖于它和纯粹意识，还依赖于它和经验意识的关系——并无不同。新康德主义试图以严格的数学和科学模式，将康德认识论奠基于一种经验理论之上。本雅明曾在新康德主义的领军人物海茵里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）的门下学习过，并曾广泛阅读过新康德主义的另外一位代表人物赫尔曼·科亨（Hermann Cohen）的著作。然而这显然正是问题之所在：因为对康德来说，这种赤裸的、原初的、自明的经验概念，就像是一个人不明就里地分有了其时代视野一样，似乎是唯一被给予的经验——实际上，是唯一可能的经验。然而，正如已经表明的那样，这种经验是唯一而且受时间限制的。在这种形式之上并且超出这种形式、分有了所有类型的经验，在决定性的意义上可以称作世界观的经验，乃是启蒙的经验。但是在其最本质的特性中，它和现代以来的其他世纪的经验全然没有区别。作为一种关于世界的经验，或者一种世界观，它是最低的秩序。康德能够在启蒙的星丛之下开始其宏伟的工作，这一事实本身表明他是在这样一个基础之上着手其工作的：经验的意义几乎被降低到了最低点、最小值。的确，我们可以说，康德作品的伟大之处，也即其独一无二的激进主义，在于它预设了经验本身没有任何内在价值，它只有通过确定性才能获得其（我们可以这样说）可怜的意义。在康德之前，从没有哪位哲学家曾经让自己直面过这样一个任务。他们也缺乏一只自由之手，因为经验——其最好的方面，亦即其精华，便是牛顿物理学——及其确定性，可以毫无痛楚地接受粗暴而残酷的对待。对启蒙运动来说，所谓没有权威不仅仅是指不存在人必须无条件服从的权威，它还意味着，不存在原本有可能赋予经验以更高内容的知识力量（intellectual forces）的权威。经验的品性在这些时代中被每况愈下地贬低至何其低等、何其卑下的程度，以及经验所具有的令人吃惊的渺小、特定的形而上学力量，无不暗示着，无论是作为感知的经验，还是作为低等概念的经验，在康德思想中都只能起着非常有限的作用。显而易见，同样的情况也表现为，人们经常提及启蒙运动对宗教和历史的盲见，然而却丝毫没有认识到，启蒙运动的这些特征适用于整个现时代。
对未来哲学来说，最重要的是要识别并区分，在康德哲学中，哪些成分应该被吸纳、培育，哪些成分需要被改造，哪些成分必须被清除。所有回归康德的主张都建立在这样一个信念之上：康德的体系——这一体系曾遭遇过一个经验概念，其形而上学的一面曾经为门德尔松、卡福(2)论证过——借助于其对知识之确定性和合法性的卓越探索，已然推演、发展到了如此深度：它将为一种前所未有的、新的、更高级的经验提供充分的证明。这种信念，在将当代哲学所面临的最主要的挑战呈现出来的同时，又断言它是可以解决的，即依照康德思想之类型学，为一种更高级的经验概念提供认识论基础。而未来哲学的主题则被明确规定为：康德的体系中可以揭示、抽绎出某种特定的、可以公正对待某种更高级之经验的类型学。康德从来没有否认过形而上学的可能性；他只是想要建立标准，以反对在某一个别的情形下为这种可能性提供论证。在康德的时代，经验的观念尚不曾获得形而上学的意义；历史地看，在康德的时代，唯一可做的便是否定经验之诉求，因为他的同时代人对形而上学的要求微弱而虚伪。因此，问题便变成了：在康德类型学的基础上，去发现未来形而上学之导言；并且在此过程中，去构想未来形而上学及更高级的经验。
然而，哲学之所以必须关注对康德的改造，并不仅仅是因为经验和形而上学的原因。从方法论的角度看——也就是说，像真正的哲学所做的那样——改造不应该从对经验和形而上学的关注开始，而应该从知识的概念开始。毋庸置疑，追根溯源，康德认识论的决定性错误在于，对他而言，经验是空洞的；唯其如此，在哲学的基础上创造一个新的知识概念和一个新的世界概念的双重任务便变成了一个。一般以为，康德知识概念的缺陷在于缺乏激进性，而且这一概念在其学说中也缺乏统一性。康德的认识论并没有开启出形而上学的王国，因为其中所包含的是一种不能生产的形而上学之原始的要素，这种形而上学排除了所有其他的形而上学。在认识论中，任何形而上学的成分都是诱发疾患的病菌，它通过对知识与经验的分离，来表达自己最充分的自由和深度。哲学的发展之所以可堪期待，就是因为每一次在认识论中对形而上学因素剿灭的同时，又将它交付给了更为深刻、更其形而上学的经验。在即使更深刻的探究也无法将其引向形而上学真理的经验，与尚不能充分证明形而上学研究的逻辑地位的知识原理之间，有着密切的关联——而正是在这里，也潜伏着未来哲学的历史种子。然而，举例来说，在康德的意义上，“自然之形而上学”之所以可能，似乎只能无条件地在认识论之可靠原理的基础上对经验进行探索。经验和形而上学的缺陷在认识论中则表现为思辨形而上学（也就是说，已经退化了的形而上学）的成分。这些成分中最为重要的，首先是康德那作为诸主体和客体，或者单个的主体与客体之联系的知识概念——康德始终没有能够完全克服这一概念，尽管他一直试图克服之；其次，是知识和经验之于人类经验意识的联系，同样，这一联系也只是得到了有限的克服。这两个问题紧密地交叉在一起，从某种程度上说，康德以及新康德主义者业已克服了作为感觉之原因的物自体的客观性，但认知意识的主观性还有待排除。然而，认知意识的主观性基于如下事实：它由经验意识类推而来，而经验意识当然要面对客体。所有这些便构成了认识论的一个彻底的形而上学基础，也是这些世纪以来渗入到认识论中的那条浅显“经验”的一个碎片。毋庸置疑，下述观念——也许会有简单化之虞——在康德的知识概念中扮演着最为重要的角色：个体之活跃的自我通过感官获得感知，并在此基础上形成理念。然而，这种观念乃是神话(3)而已，至于其真理内涵，也和其他任何一种认识论神话没有两样。我们知道，在所谓前万物有灵论（preanimistic）的阶段，原始人将自己认同于神圣的动物和植物，并且仿照它们为自己命名；我们知道，精神病人在某种程度上认同于他们感觉到的客体，因此对他们来说这些客体便不再是“放置于面前”的客体；我们知道，病人不认为自己身体的感觉来自自己，而是将其与其他事物、与至少声称能够像感受自己一样感受别人感觉的通神者联系起来。现时代、康德的时代以及前康德的时代，有关感性（以及理智）知识的最庸常的观念，实际上和上面提到的这些神话别无二致。就此而言，康德的“经验”作为感觉之纯粹的接受者，是形而上学的，或者说是神话的；它实际上是一个现代的、完全摆脱了宗教意味的经验概念。由于被理解为只与作为个体的有生命的人及其意识相关，而完全取代了作为整体的、综合的说明性知识，就总体而言，经验又一次成了真正知识尤其是其心理学分支的纯粹客体。在心理学的体系中，经验意识被划分进了疯狂的范畴。认知之人，即认知者的经验意识，则是一种精神病的意识。这也就意味着，经验意识的各种类别只有渐次的区别。这种区别同时也是价值上的区别，但其标准却不是认知的正确与否，而且永远不是经验的、心理学范畴内的问题。对未来哲学来说，确立分殊各种意识之价值的标准，乃是其头等重要的任务。有多少种经验意识，就有多少种经验；至于经验与经验意识之间的关联，从真理的角度看，则只有臆想和幻觉的价值。因为在经验意识与经验的客观性概念之间，不可能建立起任何联系。一切纯粹经验都奠基于纯粹的“认识论（先验的）意识”——如果这一术语在被剥离了一切主观的属性之后依然是有用的话。同样，纯粹先验意识不同于任何经验意识，如此一来，“意识”一词的用法问题便出现了。作为心理学概念的意识如何与纯粹知识领域中的意识概念联系起来，依然是哲学的一个主要问题，也许只有回溯到经验哲学的时代，这一问题才可能被置之不理。这里，涉及现象学新近提出来的诸多问题中的逻辑学定位问题。哲学基于这样一个事实：经验的结构内在于知识的结构之中，而且将从中发展出来。如此一来，此种经验就将宗教作为真正的经验包括了进来。在宗教中，无论神还是人，都既非经验之客体也非经验之主体；毋宁说，此种经验有赖于作为典范的纯粹知识——只有哲学能够而且必须如此看待上帝。未来之认识论的任务乃是为知识寻找一块主体概念和客体概念握手言欢的中立之地；换言之，是为知识发现一块自治的、与生俱来的领地，在这一领地中，知识概念将不再指定形而上学两种实体之间的关系。
因此，应该为未来哲学之计划确立一条基本原则：在净化认识论——康德早就论证过，此乃未来哲学最基本的问题，现在仍然有必要加以强调——的过程中，不仅要依照康德所发现的知识与经验的关系去建立一个新的知识概念，同时也要建立一个新的经验概念。当然，如前所说，在这个过程中，无论经验还是知识都将不再取决于经验意识；然而，事实仍将是，知识的条件也便是经验的条件，这是必须首先予以强调的。这个即将在新的知识前提下建立起来的崭新的经验概念本身，便将是形而上学的逻辑根据和逻辑可能。因为，当康德将形而上学视为一个问题，并将经验作为知识的唯一基础时，除以下事实外，他并没有任何别的理由：正如他从其经验概念中推导出来的那样，具有与此前的形而上学一样的重要性的形而上学的可能性（请正确理解；完全不是具有形而上学的可能性）似乎不得不被排除了。尽管如此，显而易见的是，形而上学并没有因其洞察力（insight）的不合法而被打入另册，至少对康德来说不是如此，否则他就不会为其撰写导论了。毋宁说，形而上学的独特性在于，它动用其普遍性的力量，借助于理念，迅速地将一切经验与上帝的概念联结起来。因此，未来哲学的任务可以被设定为：去发现或者说创造这样一种知识概念，即通过将经验与先验意识完全联结起来，它不仅使机械经验，同时也使宗教经验在逻辑上成为可能。这绝不意味着是知识使得上帝成为可能，但是却绝对意味着，从最根本的意义上说，是知识使关于上帝的经验和教义成为可能。
在这种被希冀并被认为是正确的哲学的发展中，已然可以探测出新康德主义的一个征候。新康德主义的一个主要问题是：取消直觉和理智的区别，此乃新康德主义的形而上学基础，其地位类似于感性论在康德著作中的地位。与此相应，即伴随着知识概念的转变，出现了经验概念的转变。因为，毫无疑问，康德并不打算将所有经验无一例外地归并为科学经验，尽管从某些方面来看，这种归并在很大程度上又确确实实符合大名鼎鼎的康德的训导。可以肯定，康德意在避免将经验划分、切割成各门具体科学的领地。尽管后来的认识论不得不否弃了庸常所理解的经验（就像康德所做的一样），但另一方面，基于对经验连续性的考虑，像新康德主义那样将经验表述为科学体系的做法仍然付诸阙如。形而上学必须设法寻求一种能够建构起一个纯粹的、体系化的经验连续体的方法；事实上，也只有在对这种经验连续体的寻求中，经验的真正含义才能够被发现。然而，在新康德主义对康德的某一个（并非最基本的一个）形而上学思想所作的修正中，对经验概念的——意义弥足重大的——调整，首先发生在启蒙运动那相对空洞的经验概念之无所不包的机械方面。绝对不可小觑的是，自由的概念所代表的乃是和经验的机械概念的特殊关系，并且业已在新康德主义那里获得了相应的发展。然而，同时必须要强调的是，全部伦理学的话语再也不能建立在康德、启蒙运动及康德主义者的道德概念之上，正如形而上学的话语不适用于他们称之为经验的东西一样。因此，伴随着知识概念的改变，不仅是经验概念，就连自由概念也将经历一场决定性的变革。
事实上完全可以说，随着能够为形而上学提供逻辑学地盘的经验概念的发现，自然王国与自由王国的界限将被取消。诚然，由于我们所涉及的还只是一项研究的计划，而没有进行相应的证明，因此有一点必须要申明：在新的先验逻辑、辩证法王国以及经验理论和自由理论携手共管之王国的基础上，无论重建是多么必须、多么不可避免，有一点都是无条件的：上述变革决不能止步于对自由和经验的混淆，即使在形而上学的王国中，经验概念有可能会被自由概念所改变——然而这一点迄今仍未被认识到。因为，对于我们现在所从事的研究来说，无论将会有多么不可胜数的变化发生，康德体系的三分法都是这个将被保留的——而且相对于任何其他类型学而言，都必须被保留的——类型学的诸多伟大特征之一。那么或许有人会穷追不舍，这个体系的第二部分（且不论第三部分的困难）是否仍然一定和伦理学相关，或者说自由因果律的范畴是否因此会有不同的含义。尽管其形而上学最深刻的方面仍然没有发现，但三分法无疑在康德的体系，即由相关范畴组成的三位一体中占据着决定性的基础地位。这个绝对的三分法——它的三个方面都与整个文化领域相关，正是康德的哲学体系超越其前辈、具有世界历史意义的卓越性的原因之一。不过，康德之后的形式主义辩证法体系，却并没有奠基于下述定义：以定言关系为正题、以假言关系为反题、以选言关系为合题。然而，除了合题的概念，在关于两个概念的特定的非合题之中的另外一个概念，从体系的角度看，将变得非常重要，因为正题和反题除合题之外的另外一种联系同样是可能的。当然，这很难导出相关范畴的四重结构。
但是，如果为了哲学的建设必须保留伟大的三分法的话，那么，甚至当其诸组成部分仍被错误定义、体系中的所有个别规划因此同样不能成立时，也需如此。正如马堡学派已经着手消除先验逻辑和感性论之间的界限（尽管类似的界限会在更高的层次上回返），范畴表也必须适应现时的普遍要求进行完全的修正。而在这一修正的过程中，伴随着新的经验概念的出现，知识概念的转变也初露端倪，因为亚里士多德的范畴的提出本就失之武断，又被康德当作机械经验并以一种十分片面的方式加以深化了。首先而且最重要的是，我们必须要思考：范畴表是否必须保持现在的封闭状态且无须调整；范畴表能否在一种秩序理论的其他成分中占据一席之地，或者它本身被建立为一种建立在原初概念之上或与原初概念相联系的理论。这种秩序理论除康德在先验感性论中所讨论的内容外，还将包括不单是力学，同时还有几何学、语言学、心理学、描述性的自然科学，以及许多其他科学的所有基本概念，而这些概念都将与诸范畴或者哲学的其他最高概念建立直接的联系。语法规则堪称好例。其次，必须要重申的是，在彻底清除了认识论中对知识之起源这一隐秘问题提供隐秘答案的一切元素之后，关于假或错的重大问题便被揭示了出来，其逻辑结构和秩序必须要像有关真的逻辑结构和秩序那样予以确定。假不能再被解释为犯错误，就像真不能被解释为正确理解一样。正是借助于对假和错的逻辑性质的研究，似乎可以假定在秩序理论中可以发现范畴；在现代哲学中，这种认识处处表明，对于纷繁复杂、非机械的经验的知识来说，建立在范畴之上的相互联系的秩序殊为重要。艺术、法学和历史以及其他领域都必须根据范畴理论，以比康德更大的力度，来定位自身。但是与此同时，这个体系的又一个重大问题出现了，这个问题与先验逻辑尤其是其第三部分的问题——即康德没有列入先验逻辑范围、关于经验的科学类型（生物学类型）的那些问题——有关；我们必须追问他为什么会这么做。再次，便是艺术与这个体系的第三部分的关系问题以及伦理学与第二部分的关系问题：同一性概念——这一概念对康德来说是未知的——的确定，将有可能在先验逻辑中发挥重要作用，因为它尽管没有出现在范畴表中，但是却有可能成为先验逻辑的最高概念，并且或许真的适合于去建立一个超越于主—客体术语、自主的知识领域。在康德的方案中，先验辩证论已经展现了经验统一体奠基于其上的理念。如前所说，被深化了的经验连续体概念几乎和统一体一样不可或缺，而经验统一体和连续体的基础——不是其庸俗的基础，也不仅仅是科学的基础，而是形而上学的基础——必须在这些理念中得到证实。这些理念向着最高的知识概念的汇集必须被展现出来。
就像康德理论为了寻找自身的原理，必须直面一种可以用以定义这些原则的科学一样，现代科学同样需要直面这样一种科学。必须要对被如此片面地定位在数学—力学之维度上的经验概念进行重大改变与修正，而这种改变和修正只能通过将知识和语言联系起来才能实现，就像哈曼在康德生前所尝试的那样。对康德来说，由于在其意识深处相信哲学知识是绝对可靠的、先天的，相信哲学中与数学完全匹配的那个方面，因此他几乎完全忽视了这样一个事实：所有的哲学知识都只有用语言而非公式和数字才能获得独特的表达。而这一事实终将被证明是决定性的，并且正是因为这一事实，哲学凌驾于包括数学在内的所有科学之上的系统性的、至高无上的权威才得以确立。基于对知识的语言本性的反思而获得的知识概念，会创造出一个相应的经验概念，后者将包含康德没有能够真正加以综合的一些领域。在这些领域中，首先便是宗教。至此，可以将对未来哲学的要求概括如下：在康德哲学体系的基础之上创造出一个与经验相适应的知识概念；按照这一概念，知识乃是教义（Lehre）。(4)这种哲学，就其广义而言，将或者使自己被筹划为神学，或者由于包含了历史哲学的因素而被置于神学之上。经验乃是知识匀速的、连续不断的繁衍倍增。
附录
为了澄清哲学和宗教之关系，应该再次申明的是，本文旨在探讨哲学之体系性纲要。它首先关心的是认识论、形而上学和宗教这三个概念之间的关联。所有哲学都可以分成认识论和形而上学两部分，或者如康德所说，可以分成批判的和教条的两部分。然而，这样一种区分——不是就其对内容的指示，而是就其作为分类的原则而言——并不具有原则上的重要性。借助于这种划分，我们充其量可以说，在批判认知概念和知识概念的基础上，可以建立起这样一种理论：知识的概念首先被确定在认识论的意义上。至于批判结束、教条开始的地方也许并不能清晰地标识出来，因为教条的概念被认为是仅仅表示从批判到教导（teachings）、从一般的基础概念到特殊的基础概念的转化。
因此所有的哲学都是关于知识的理论，但只是一种关于所有知识的、批判和教条的理论。批判和教条这两个部分都完全属于哲学领域。既然事实是，比如说，教条的部分与个别科学的教条的部分并不一致，那么哲学与个别科学的界限问题就自然而然出现了。如前所说，“形而上学”一词恰恰表示这种界限是不存在的，而将“经验”改造为形而上学则意味着所谓的经验实际上被形而上学或哲学的教条部分——这一部分由最高的认识论的部分，也即批判的部分转换而来——所包含。（例如物理领域的这种联系，参见本人关于解释和描述的文章。）如果说认识论、形而上学以及诸具体科学之间的联系至此已经大致勾勒出来了，那么还有两个问题有待解决。第一，是伦理学和美学领域中批判的契机与教条的契机之关系问题，这一问题姑且搁置起来，因为我们必须首先假设一种在体系上或许完全类似于我们在物理学中所做的那样的解决方案。其次，是哲学和宗教的关系问题。首先，显而易见的是，个中关键并不是哲学与宗教的关系问题，而是哲学和有关宗教的学说之间——换言之，是普遍知识与宗教知识之间——的关系问题。宗教、艺术等所提出的关于存在的问题也可以在哲学上发挥作用，但仅限于对关于这种存在的哲学知识的探究。哲学从来就是在探究知识，就此而言，关于知识自身存在的问题不过是对普遍意义上的知识问题的一个修正，尽管这个修正是无可比拟的、奇迹般的。的确，必须承认，哲学追问可能永远也发现不了存在之统一体，而只能发现符合诸律令的各种新的统一体，它们的整体便是“存在”。——认识论之原初的或首要的概念具有双重的作用。一方面，这一概念遵照知识之普遍的逻辑基础，通过具体化，去探究认知之特殊种类的概念，进而去探究经验之特殊种类的概念。这是其真正的认识论意义，也是其形而上学意义的较弱的一个方面。然而，在这种情况下，知识之原初的或首要的概念并不能够达到具体的经验总体，也不能达到经验的概念。不过，有这样一种经验总体——决不能被理解为经验的总和，处于不断发展之中的、作为教义（teaching）的知识概念直接与之相关。这种教义的对象和内容，即具体的经验总体，便是宗教，不过它在第一种情况下只是作为教义呈现给哲学。存在之根源潜在于经验之总体之中，而哲学只有在教义之中才能邂逅某种诸如存在之类的绝对的东西，才能邂逅经验本性中的连续体。新康德主义的失败可能正在于忽视了这种连续体。就纯粹的形而上学而言，总体意义的原初经验概念以一种完全不同于各种个别的具体化，即诸科学的方式被转化。科学，也就是说直接性的意义与前者的居间意义在其中相互对立的这片领地，依然有待确证。说科学是形而上学，在严格的意义上便意味着：它通过原初的知识概念与具体的经验总体——即存在——相关。存在的哲学概念必须符合教义中的宗教概念，而后者又必须符合认识论的原初概念。所有这些不过是一个粗略的提示。总而言之，关于哲学和宗教之联系的基本趋势，需要满足下列要求：第一，宗教和哲学在本质上的一致性；第二，将宗教知识融入哲学之中；第三，这一体系的三部分的统一性。
（李茂增译）
(1)本文写于1918年，本雅明生前未发表。英译者为Mark Ritter。
(2)门德尔松（Moses Mendelssohn，1730～1788）：德籍犹太裔道德哲学家、美学家。卡福（Christian Garve，1742～1798）：德国道德哲学家，英国18世纪哲学的翻译者。
(3)神话（mythology）是本雅明思想中的一个重要概念，并有其独特的内涵。“在西方思想传统中，神话是与宗教相对的概念，神话早于宗教、低于宗教，并应被宗教所克服。在本雅明看来，神话是与真理性认识相对立的文化现象。所谓神话是指各种非永恒性的、非先验性从而非真理性的话语。他用神话这个概念来概括和全盘否定现实世界。他把现实世界看作是‘自然状态’、‘自然的历史’、‘自然的生活’，把这些都归于神话。他继承了德国唯心主义的传统，强调永恒性的、先验性的真理话语的至高性，主张以此来破坏、超越和克服神话。”参见刘北成：《本雅明思想肖像》，上海人民出版社1998年版，第35页。——中译者注
