1 当代英语文学中的生态思想
罗宾逊·杰弗斯与加里·斯奈德诗歌中的生态哲学观
融于自然，重寻自我——《长日留痕》的生态解读
论《羚羊与秧鸡》中的食物、权力及全球化
英国作家多丽丝·莱辛主要作品的生态思想研究
远方的朋友——论温德尔·伯里与加里·斯奈德的“地方意识”共鸣
罗宾逊·杰弗斯与加里·斯奈德诗歌中的生态哲学观
洪娜
（中央民族大学外国语学院）
摘 要：罗宾逊·杰弗斯与加里·斯奈德皆为美国西部文坛当代著名诗人。他们在生态哲学观上有着重要的契合之处，他们都在诗作中展示大自然的内在价值，描绘自然界的多样性与主体性，有力地批判了西方文明的人类中心主义宇宙观，颠覆和解构了人与自然的二元对立，对人与自然的关系进行了重构。他们的生态哲学思想为当代美国生态诗人的诗歌创作及理念的形成作了坚实的铺垫。
关键词：生态哲学观；现代文明；有机整体观
1．引 言
罗宾逊·杰弗斯（Robinson Jeffers，1887—1962）与加里·斯奈德（Gary Snyder，1930—）皆为美国西岸著名诗人、深层生态运动的积极倡导者。他们的生态哲学观念贯穿了诗歌中的整个创作主题，即呼吁人类采用一种全新的方式去重新看待人类与世界的关系，反叛传统人类中心主义强调人的主宰地位并神化人的尊严的思想观念，强调自然万物的价值优先；对美国工业文明进行了尖锐而深刻的批判，坚决反对破坏自然的一切行为。此外，他们主张将人类视作整个生命循环中一个元素而非主宰者的生态整体观。
2．重构人类与非人类的关系
杰弗斯曾在《双斧及其他诗篇》的序言中阐述了他的生态哲学观念的主要内涵，“这部作品的主题是展现一种被称作‘非人类主义’的哲学态度，即将重心从人类转向非人类，拒斥人类唯我论，重新认识非人类的宏大力量。我们的民族是时候开始像一个成年人那样去思考，不应再像一个以自我为中心的婴儿或精神病人那样去思考。这种思维方式既不是厌世的，也不是悲观主义，尽管少数人这样认为……它体现了客观真理和人类价值。作为一种行为规范，它提倡一种适度的超脱，而非爱、恨与嫉妒。”（1959：xxi）杰弗斯通过诗作教导读者超越“人类中心论”的价值观，体现了“敬畏生命”的生态伦理观念，即“成为思考型动物的人感到敬畏每个想生存下去的生命，如同敬畏他自己的生命一样。他如体验他自己的生命一样体验其他一切生命”（Schweitzer 1990：130）。和自然息息相关，任何生命都是自然的一部分，我们均应善待珍惜。
他常常在诗作中描写非人类的故事。比如，在《消逝的余晖》一诗中，自然的运行变得超脱尘世，超越了人类意识所能理解的范围。而在《没有故事的地方》一诗中，杰弗斯试图贬低人类存在的价值。“这里是我毕生所见的最崇高的地方/无法想象/这里的人类无所不能/但却浇灭了孤寂的警醒的热情。”题目中“没有故事”指的是拒绝人类的故事，而着重描述自然的故事。
在这两首诗中，杰弗斯教导人类不应将自己视作自然的主人，而仅仅是生命循环中的一个元素。人与自然万物之间的关系是共生的、互补的、对话的关系，而不是主人与奴隶之间的宰制关系。
在《夜幕》一诗中，杰弗斯又向读者勾画了一幅大海征服人类的图景，现实世界是自然的世界，自然是无与伦比的，而人类的世界则是次要的，微不足道的。诗人在这些诗中贬抑人类的行为活动甚至人类的理解力，大力歌颂自然的光辉，认定人类终将毁灭，而自然之光永存。
斯奈德的诗作《与山峦相会》生动而形象地再现了诗人之子进山时的情态。斯奈德抨击现代文明破坏大自然的生态平衡，但他并不笼统反对城市生活，也不笼统贬低人类和人类社会。他认为，任何生活方式，只要它不与大自然相悖而行，只要它是维护而不是破坏生态平衡，都是可以接受的。人要恢复人性，保持自身价值，就必须投入大自然的怀抱，与大自然保持直接的联系。这种思想在此诗中被完美地体现了出来。
他爬到浪花飞溅的溪涧边上，
他沿着平板似的岩石向上走，
他把一只手指放到水里，
他转身走向隔在一边的水池，
把两只手放在水里，
把一只脚放在池里，
把几块鹅卵石扔在池里，
他用双手拍打水面，
他高叫，起身站立，
面对急流，面对高山，
举起双手，三次呼喊。（1990：148）
在这样的情境中，人与自然的对立消失了，有的只是作为自然的一分子而感觉到的由衷的愉悦，与自然浑然一体的悠悠自得。自然不仅仅带给人类果腹的食物，还有万物生生不息的体味。自然对于人类也不只是外在环境或者客体，它更是人类和其他生命共同栖居的处所，是与人类息息相关的生态因素。自然以其博大神秘启示着人类，赋予人类以灵性。自然远不止于为人之伴侣，它还能抚慰人的情感，启迪人的心灵。诗人为我们构筑了一个人与自然和谐相处的生态乌托邦，展现了生态危机时代人类对诗意生存家园的追寻，使人与自然和谐共生的理想境界在诗的内涵中得以表现，体现了“诗意栖居”的精神内涵。
3．对工业文明的批判
近年来，科技的迅猛发展、人口的过度膨胀和人过度追求物质享受，使人类生存环境遭到了严重威胁。随着科学技术广泛运用于社会生产过程，人对自然的主宰能力也急剧增强，人类陷入了一种自相矛盾的尴尬境地。一方面，人类利用高科技技术创造并享受着巨大的物质财富；另一方面，工业和科技的发展严重扰乱了自然的正常发展规律，人类的生存环境普遍恶化，生态系统全面发生危机。
杰弗斯常常在作品中谴责人类与自然的疏离，鄙视现代文明的虚伪，诗作常流露出一股浓重的尼采式的悲观主义色彩，宣称人类在不久的将来将自我毁灭，而世界将在人类毁灭以后变得更加美好。因此，他常在诗中批判工业文明。这里，杰弗斯的观点与斯宾格勒在《西方的没落》里所指出的不谋而合，现代文明是“人性发展所达到的最外在、最不自然的状态”（1988：29）。它是一个终结，是紧跟在生命之后的死亡，是扩张之后的僵硬，是取代了大地母亲的理智时代和用石头堆砌而成的呆板的城市。工业化是一种灾难，它使自然日益枯竭。因此，西方乃至整个世界文明急需一种新的态度和新的世界观来取代征服自然观。
杰弗斯在《大拉网》一诗中把现代工业文明比作一张巨大的网，并预言这张网会彻底将人类毁灭：
……我们开动了一台台机器，把它们全部锁入
相互依存之中；我们建立了一座座巨大的城市；如今
在劫难逃。我们聚集了众多的人口，他们
无力自由地生存下去，与强有力的
大地绝缘，人人无助，不能自立。圆圈封了口，网
正在收。他们几乎感觉不到网绳正在拉……（1959：46）
在杰弗斯看来，科学是与自然相悖的，因而也是与人性相悖的，最终将导致人类以悲剧落幕。他在《科学》一诗中就将科学比作怪物：
人类创造了科学巨怪，却被那巨怪控制
就像自恋和灵魂分裂的疯子不能管束
他的私生子。
他造出许多刺向自然的尖刀，本想
用它们实现无边的梦想，而噬血的刀尖
却向内转刺向他自己。
他的思想预示着他自己的毁灭。（1959：54）
现代文明的发展改变了人们的价值观。金钱、名利、地位已成为人们追求的目标，而简朴的生活和高尚的道德及自然的美丽已无法让人感到快乐，这一切的一切让杰弗斯感到痛心不已：“对我而言，/如果我可以活得长久/就只有用安宁换取狂热，/想到那些坟墓中安详的死者吧，/他们如何去享用他们曾经拥有的巨大财富？”（Williams 1972：455）。杰弗斯倡导简单的物质生活，期盼人类彻底改变其贪婪、挥霍的生活方式，以丰富人们的精神生活为目标，改变人们的价值观。正如梭罗在《瓦尔登湖》中大声疾呼：“简单，简单，简单吧！……简单些吧，再简单些吧！”（1971：91）如果我们愿意生活得简单而睿智，那么，生存非但不是苦差事，而且还是一种乐事。
在《打破的平衡》一诗中，杰弗斯指责人类欲望无限地膨胀，严重加剧了与自然的矛盾，也使自我丧失了单纯的快乐和纯洁的心灵。若任由这种欲望疯长，则世界终将在人类的手中葬送。
他们唯一的作用是
维持和效力于人类之敌——文明
怪不得他们活得神神经经，舌尖的
欲望：进步；眼里的欲望：欢乐；心底的欲望：死亡。
世界在变化中病倒，雨变成毒药，
大地是一个坑，该毁灭了。（1959：65）
文明的进步与发展为人类带来了空前的欲望，欲望发展下去的结局只有一个：与世界一起毁灭。这是文明发展的理想结局吗？
斯奈德曾经在《龟岛》中对文明提出了批判：
“文明，成功使我们变成一个物种，但它做得过了头，又反过来对我们造成威胁。现在也有证据表明文明生活并不适合人类群居。要改变这些，我们必须改变我们社会和思想的最根本的东西。”（1974：99）
《前线》一诗是对美国工业文明尖锐而深刻的批判：
毒瘤的边缘
膨胀抵住青山——我们感到
一阵腐烂的微风吹起
又沉落。
鹿儿在这里过冬
链锯在峡谷中咆哮。十个潮湿的日子里运木的卡车停开了，
树木再次呼吸。
星期天那地产公司
四轮的吉普车带来
买家和看客，他们
对土地说：
伸展你的双腿。飞机在头顶上方噼啪作响，这里“不错”；
心脏中腐败的脉搏每一次跳动
在美国病态的油腻的血管中
催它更快接近边缘。（1990：165-166）
此诗中，森林被描绘成受当代美国威胁的牺牲品。诗歌到第三节，叙述者终于达到了愤怒的顶点，在头上噼啪作响的飞机代表了拥有庞大军事力量的经济帝国，它们对树木、土地产生巨大威胁。为强调这一点，斯奈德将美国拼写成“Amerika”。这个词在20世纪60年代曾经使用过，用来指称美国为法西斯主义。斯奈德将美国经济比作一个患有胆固醇动脉硬化的肥胖病人。斯奈德在此诗中不仅表达他的政治立场，而且也提醒自己和读者，从现在起，必须坚决反对破坏自然界的一切行为。他在70年代中期的一次访问中曾提及，“这是一个永恒的时刻。我想就有机体进化来说，我们已经到了尤为关键的时刻，我们必须做出对各种生命体的生存起到深远影响的决定”。（Faas 1979：109-110）
斯奈德认为，我们发达社会中的人类又一次被从一个花园中驱逐，从欧美人文主义的井然有序的花园和对人类优越性、优先性、唯一性以及支配性的假定中驱逐出来。我们已经与其他的动物、真菌、昆虫一起被扔回到其他花园，在那里我们不再确信我们是如此享有特权的。自然与文化之间的墙已经开始崩塌，我们进入了一个后人类时代。以斯奈德的观点来看，人类已经迈入后人类时代。人类逐渐意识到这样一个事实，我们已经创建了一种自我毁灭的文化：通过破坏我们周遭的自然界，我们在破坏我们自己。他的作品《太空地方》为我们的未来提供了一个全新的视域，他批判了人类对已濒临危险的星球所做的一切。他提出一系列亟待解决的问题：我们如何能控制驱使我们剥削自然、玷污我们自己巢穴的贪欲和自私？人类对非人类世界有伦理上的义务吗？我们需要转换什么样的意识才能结束孩子气的政治冲突，把精力集中在挽救我们曾经居住的唯一星球的生态健康上？
4．生态整体观
杰弗斯主张人类要学会将自我视作整个生命循环中的一个元素，而不是自然的主宰者。他曾这样表述他的生态整体观：“我相信宇宙是一个整体，宇宙中的一切都是同一能量的不同表达，它们彼此相互联结，相互影响，以此构成一个有机整体的各个部分”，“在我看来，人、种族、岩石和星星，它们都在改变，在成为过去，或者在死亡，它们之中没有哪一个具有单一的重要性，它们的重要性仅仅存在于整体之中……在我看来，只有这个整体才值得我们付出深深的爱。”（麦克基本2000：70）因为“完整是一个整体，有机的整体是最大的美，/生命与物质的有机整体，是宇宙间最神圣的美，/热爱它们，而不是人类。/除此之外，否则你就只能分享人类令人怜悯的困惑，/或者当他们走向毁灭时陷入绝望”（《答案》）。诗人将大自然视作一个统一的有机体，任何一个个体都与整个生态系统紧密相连。自然整体的美高于人类的美。他呼吁每一个人都要把自己看作生态整体的一分子，保护生态整体，是每一个人的责任。在一个土壤、水、植物和动物同为一员的共同体中，承担起一个公民的角色。他在《路标》中就表现出他对人与自然能够和谐相融的迫切期盼：
转向那些可爱的东西，不是人，从人性中挣脱出来，
让人这种玩偶躺在一边。设想你像百合那样生长，
依偎着沉静的岩石，直至你感到它的神性
使你的血管冰凉，抬头凝望那些沉静的星辰，让你的目光
离开你自己和人类的地狱而顺着那通天长梯向上攀升。
万事万物将变得如此美丽，你的爱将跟随你的目光前行；
……
现在你自由了，即使你又变成了人，
也不是妇人所生，而是出自岩石和空气。（1959：76）
斯奈德也十分推崇生态整体观，不仅将大自然视为一个有机整体，这个整体内的一切都是相互联结的，而且这个整体是一个丰富多样、不断变化着的整体。他对自然的理解不仅是整体主义的，还是多元的和发展变化的，因此人类要真正理解自然，就要适应自然的变化和韵律，摆脱人的无限膨胀、欲望被异化的生活方式，回到原初人类的生命节奏。因此，斯奈德教导读者要明确人类对环境所担负的重要职责，希望重新确认人类在自然整体中所处的地位，从而恢复和重建人类与自然整体以及整体中的其他成员的和谐关系。
斯奈德曾在散文集《大地家族》中记录了他在思考是否可以将杰弗斯视作他自然诗歌创作模仿的典范：“如果一个人希望创作自然诗，那么读者在哪里？读者一定来自于他试图歌颂我们这个时代的诗歌与自然的挣扎。（痛斥人类；痛斥人类对非人类的世界所作出的残酷、充满悲剧的行为？像杰弗斯一样？）”（1969：4）斯奈德对杰弗斯彻底拒斥人类的做法还是持有保留态度的。但杰弗斯主张人类要学会将自我视作整个生命循环中的一个元素而不是自然的主宰者的生态观对斯奈德生态哲学观的建立起到了尤为关键的作用。他倡导人们作为人类的一分子，每个人都应承担相应的社会责任；作为自然的一分子，每个人也有相应的自然责任或生态责任。目前的生态危机是由人类一手造成的，人类必须对此承担责任。缓解直至消除生态危机，恢复和重建生态平衡，确保这个星球上的所有物种持续、安全、健康地存在下去，是人类不能以任何理由推卸的义务；同时，也只有完成了重建生态平衡的使命，人类自己才可能长久地生存在大地上。
5．结 语
杰弗斯的作品常被评价为消极厌世，排斥人性，鄙视文明，具有浓重的悲观主义色彩，因此常常受到评论家的诟病，有些作品还成为批判的众矢之的。然而，杰弗斯在作品中贯穿始终的哲学思想是“非人类主义”，而非“反人类主义”，它是建立在对人类中心主义思想的反思和重新定位基础之上，在谴责人类中心主义方面具有重要的进步意义。斯奈德继承了杰弗斯的生态整体观，但在杰弗斯的“非人类主义”哲学思想基础之上，又进行了一定的完善，形成了独特的“后人类主义”哲学思想，在一定程度上超越了传统人类中心主义与非人类中心主义的话语体系，避免了“过”与“不及”两个极端，将人与自然看作一个统一、和谐共生的有机整体。
总之，二位诗人的诗作中所体现的绝不单单是对人类现代文明与社会的批判与厌恶，还有对自然中万事万物的热情讴歌。他们在作品中为我们构筑了一个人与自然和谐相处的生态乌托邦，展现了生态危机时代人类对诗意生存家园的追寻，使人与自然和谐共生的理想境界在诗的内涵中得以表现，体现了“诗意栖居”的精神内涵。
参考文献
麦克基本，比尔.2000．自然的终结[M]．孙晓春、马树林译．长春：吉林人民出版社．
史耐德，盖瑞.1990．山即是心：史耐德诗文选[M]．林耀福、梁秉钧编选．台北：联合文学出版社．
斯宾格勒.1988．西方的没落[M]．哈尔滨：黑龙江教育出版社．
Faas，Ekbert.1979．Towards a New American Poetics：Essays ＆ Interviews[M]．Santa Barbara：Black Sparrow Press，109-110．
Jeffers，Robinson.1959．Selected Poetry[M]．New York：Random．
Schweitzer，Albert.1990．Out of My Life and Thought[M]．Trans．A．B．Lemke．New York：Henry Holt ＆ Company Publishers．
Snyder，Gary.1974．Turtle Island[M]．New York：New Directions Publishing Corporation．
——.1969．Earth House Hold：Technical Notes ＆ Queries To Fellow Dharma Revolutionaries[M]．New York：New Directions．
Thoreau，Henry，D.1971．Walden[M]．Princeton：Princeton University Press．
Williams，Oscar.1972．The Pocket Book of Modern Verse[M]．New York：Pocket Books．
本文是2015年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“‘文学地域主义’视阈下的美国西北诗派研究”（项目编号：15YJA752002）的阶段性成果。
融于自然，重寻自我——《长日留痕》的生态解读
沈丽丽 金 梅
（北京邮电大学）
摘 要：英国作家石黑一雄在其小说《长日留痕》中通过刻画主人公史蒂文斯的六天西部之旅以及对往昔的岁月回忆，展示了史蒂文斯严重失衡的精神生态以及其在自然和社会生态中逐步实现自我救赎，重构精神生态平衡的过程。本文通过文本细读，以现代生态理论中的精神生态为理论基础，探索了主人公精神生态失衡之表现以及最终的重新寻回，从而揭示了作品的生态内涵与生态智慧。
关键词：《长日留痕》；精神生态；自我救赎；生态智慧
1．引 言
生态批评理论兴起于20世纪70年代，在全球生态危机日益加重的背景下，迅速扩展至全球。1996年，由彻丽尔·格罗特菲尔蒂（Cheryll Glotfelty）以及哈洛德·费洛姆（Harold Fromm）两人共同主编的《生态批评读本：文学生态学的里程碑》的出版，使生态批评理论有了自己的理论纲领和重要的审美原则。四年后在英国，劳伦斯·库普主编的《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》（Coupe 2000）标志着英国的生态批评理论取得一定成果。面对生态危机日益恶化的趋势，著名生态批评学者劳伦斯·布依尔（Lawrence Buell）于1996、2001和2005年接连发表了三部著作。在《为濒危的世界写作：美国及其他地区的文学文化和环境》（Buell 2001）这本书中，布依尔重拾经典，对于作品背后的生态智慧进行挖掘，试图寻找解决当前生态危机的新途径、新方法。《环境批评的未来：环境危机与文学想象》（Buell 2005）是布依尔较为前沿的一部作品。他认为，环境危机和种族问题实质上都是文化问题，生态批评者的使命在于建构文学想象，重塑人类生态价值观。阿尔·戈尔在《濒临失衡的地球》（Gore 1992）中提出生态危机事实上根源于人类文明。工业化、科技的滥用、人口的剧增以及人类错误的生态价值观等都是地球生态出现危机的重要原因。他呼吁人类保持信仰，保持精神生态平衡，以挽救濒危的地球。此外，一些学者们以精神生态为切入点，对文学作品进行了分析。帕梅拉·史密斯（Smith 1998）从爱神、行动主义和泛神论剖析了艾丽丝·沃克（Alice Walker）的生态精神；布莱恩·戴（Day 2004）从精神生态的视角剖析霍普金斯（G．M．Hopkins）的《滨西的白杨》（Binsey Poplars），并提出作品中展现出的生态忧虑更多的是来自精神和道德层面，从而揭示维多利亚时期人们精神与道德领域的生态失衡性。
但是有一点值得注意的是，西方的精神生态多是宗教层面的精神生态，这与中国学术界提出的精神生态的指涉不尽相同。中国最早提出“精神生态”是在20世纪80年代，之后二三十年涌现了很多学者，其中鲁枢元在《生态文艺学》中指出，“就现实的人的存在来说，人既是一种生物性的存在，又是一种社会性的存在，同时，更是一种精神性的存在。”因此他提出生态学的三分法：自然生态、社会生态和精神生态，并将精神生态定义为一门研究作为精神性存在主体（主要是人）与其生存的环境（包括自然环境、社会环境、文化环境）之间相互关系的学科。（鲁枢元2000：146-148）
国内外学者都认识到生态危机的根源在于人类精神领域，因此呼吁重建人类精神生态平衡，从根本上解决当前的生态问题。本文从精神生态视角对石黑一雄的小说《长日留痕》进行生态解读。
石黑一雄，日裔英籍作家，1989年因发表《长日留痕》而荣获布克奖。在其著作《长日留痕》中，石黑一雄描述了英国老牌管家，主人公史蒂文斯在西部之旅中找寻自我的心路历程。在主人公六天的旅行中，石黑一雄让读者借助史蒂文斯的视角体验了大量的英国田园风光以及沿途风土人情，英国上层府邸风光以及上层社会的精神风貌也通过史蒂文斯对过去的自我回顾展现出来。旅途中，史蒂文斯逐渐寻回失衡的精神生态，并尝试构建其内部生态平衡。最终主人公在融于自然的过程中寻回本真，重建了精神生态平衡。本文聚焦于史蒂文斯失衡的精神生态，揭示自然生态和社会生态对于人的精神生态构建所产生的影响。整部作品不仅传达了精神生态危机之根源，而且展现了作者对于构建和谐、平衡、共存生态世界的希冀。
2．主人公史蒂文斯的精神生态失衡体现
小说始于管家史蒂文斯对于西部旅行的踌躇。新雇主法拉戴先生建议史蒂文斯利用其返回美国的空档，走出去看一看外面的世界。鉴于府上人员安排的种种问题以及曾经的女管家肯顿小姐的来信，史蒂文斯决定接受雇主的建议。因此，小说便随着史蒂文斯六天的西部之旅逐渐展开。然而，在小说伊始，史蒂文斯并未打算接受雇主的建议，并自认为身处达林顿府这样名流显贵常常聚集的豪宅，自己相比一般人更“了解”英格兰。最初的史蒂文斯不仅仅在内心深处拒绝走进自然，而且沉溺于将自我禁锢在达林顿府中，抑或是自己的工作之中。由此可见，史蒂文斯的整个生活重心完全倾向于其社会角色的扮演上，也就是一位勤勤恳恳的工作者——管家。因此，职业上的专一不允许他过多考虑工作以外的其他事项，在史蒂文斯的生活领域，社会角色（管家）与自然角色（单纯的人）的比重是严重失衡的。正是这种严重失衡，深刻影响着史蒂文斯精神生态的建设。
史蒂文斯精神生态失衡的表现之一，即对于自我情感的极力压制。主人公史蒂文斯是一个传统、含蓄、内敛、真真正正的英国管家。对于情感的表达，史蒂文斯无疑是极为压抑与克制的。对此，史蒂文斯却认为这是每一位真正的管家都应该具备的“品质”。他不仅以大量的实例去佐证这一观点，而且亲自践行着这一伟大“品质”。而在笔者看来，也正是对这一“品质”的极端追求使史蒂文斯逐渐走失了自我，弄丢了自己人性中最基本的一部分——对于情感的自然流露与表达。在处理与肯顿小姐以及与父亲的关系上，史蒂文斯对于自我情感的极力压抑，使其逐渐丧失了对于个人情感追求的权力。同时，在构建自我精神生态的过程中，史蒂文斯将职业上的成功作为精神建设的全部，也使其无暇顾及其他精神领域的建设。因此，史蒂文斯的精神生态是极为不平衡的，故最终精神上的空虚与落寞也是情理之中的事。
对于肯顿小姐，史蒂文斯是爱慕的。夕阳余晖下肯顿小姐的剪影、肯顿小姐的外出约会、肯顿小姐房间里的掩面而泣……史蒂文斯都是极为在意的。然而，对于所有这些，史蒂文斯从未有过半点的情感外露，每次都是以冷冰冰的关乎工作的极为正式的谈话结束。甚至于在回应肯顿小姐的情感示意上，史蒂文斯也是无情冷酷的。当肯顿小姐捧着一只插满鲜花的花瓶进入史蒂文斯的房间，企图为其房间带来些许生机的时候，史蒂文斯不仅无情地拒绝了其美意，还无意识地将话题引向工作。在肯顿小姐第二次直接闯入史蒂文斯的生活，企图探寻史蒂文斯的私人世界时，史蒂文斯所做的回应无疑更是浇灭了肯顿小姐的所有幻想。肯顿小姐无疑是一位兢兢业业的女管家，然而，对于自我情感的表达，肯顿小姐向来都是自然发展的。在追求职业的过程中，肯顿小姐始终平衡着生活与工作之间的关系，相比于史蒂文斯，肯顿小姐的精神生态是平衡的。
在处理与父亲的关系上，史蒂文斯显现的更加笨拙与刻意。从对于父亲的描述上便可知晓，史蒂文斯对于父亲是极为崇拜与敬重的，其一生都在以父亲为标杆，并企图达到可以与之媲美的事业高度。然而，父子俩的感情世界几乎可以说是空白的。对于一些日常谈话，血浓于水的父子都会在一种极其尴尬的氛围中以一种极为正式的形式进行。两人之间的交流少之又少，而仅有的交谈也只是关乎工作。父亲年老体弱，身体已经不足以应付繁重的工作，然而，对于事业同样有高度追求的父亲拒绝有损尊严地承认自己的力不所及。而对于父亲的这些变化，史蒂文斯也没有承担主动了解的责任，甚至对于病倒后的父亲，史蒂文斯也是缺少亲情上的安慰的，而是极力压抑着悲伤，竭尽所能地投入到自己的管家角色中。史蒂文斯主动放弃维护亲情的权利，从而导致其精神生态构建的不完整性。父子俩对于情感的极力压抑以及对于事业成功的极端追求都最终难免使其人生以精神生态的失衡谢幕。
史蒂文斯的精神生态失衡，更表现为其对于自我话语权的主动放弃。对于达林顿勋爵，史蒂文斯保持着极度的敬重与忠诚。对于达林顿勋爵所交代的事项，对于达林顿勋爵所表达的观点，对于达林顿的所有行为，史蒂文斯从来都不会吐露半点否定的意味。在解雇犹太女仆的事件上，史蒂文斯在情感和道义上都自知达林顿勋爵做了错误的抉择，然而职业准则却驱使他放弃自己的思考，默默接受雇主的决定。同样，当被卡迪纳尔告知达林顿勋爵已经在错误的政治道路上愈行愈远时，史蒂文斯仍坚持着自己的愚忠，坚信达林顿勋爵所进行的是最为崇高与伟大的事业，自己的职业准则不允许自己去怀疑甚至好奇雇主的判断及能力。最终，史蒂文斯所追求的极端职业道德感却讽刺性地产生了“非道德”的结果。对于达林顿的盲目崇拜与极端忠诚，最终使史蒂文斯在自己的人生舞台上，成为一个忙于他人人生的哑剧演员。
史蒂文斯的这种盲目的职业责任感，对于事业高度的极端追求，对于自我情感与观点的主动放弃，都使其丧失了正常的人性，丧失了正常的情感流露能力。也就是说，史蒂文斯已经丧失了作为人的自信本能，也正是在这种异化的职业伦理观念下，史蒂文斯走向了精神世界的另一个极端——甘愿被边缘化。
在整部作品中，史蒂文斯几乎与“阴影”一词相随出现，即“站在阴影里的隐形人”（Ishiguro 1989：76）。史蒂文斯以服务于上层社会的精英为荣，并且认为在做好本职工作的时候自己也间接推动了人类文明的进步。史蒂文斯甘愿做一位幕后工作者，将世界的舞台留给所谓的精英。而正是在这种精英文化下，史蒂文斯甘愿充当边缘化人群。在六天的西部之旅中，史蒂文斯起初也企图自我封闭，不愿融入当地的人群中去。从史蒂文斯与当地居民的对话可知，史蒂文斯极少发问，总是被动地接受或回答。而独处时，他也总是尽力将自己隐藏起来。史蒂文斯的这种自我封闭在某种程度上是其被逐渐边缘化的诱因，不愿发出自己的声音，不愿表达自己的想法，于是，史蒂文斯逐渐成为“阴影中的隐形人”。
鲁枢元（2000：152-158）归纳精神生态失衡的症结主要有：存在“疏离化”、精神“真空化”、行为“无能化”。事实上，这些症结是相互交织，相互影响的。史蒂文斯对于情感的自我压抑，甘愿沦为边缘化人群是其存在“疏离化”的具体体现。无法与他人进行及时有效的情感互动，使其疏离于他人；无法进行自我探讨和反思，又使其疏离于自我。由于存在的“疏离化”，史蒂文斯放弃了话语权，只会一味地被动接受，而不愿自我思考，发表自己的观点，只甘愿做阴影里的隐形人，从而使其处于行为“无能化”的生存状态。而史蒂文斯对于话语权的放弃以及对于自我的压制，主要源于自我的不自信以及错误的价值评判标准，史蒂文斯的行为“无能化”与存在“疏离化”又促使其精神“真空化”。正是这三者的无限恶化循环，最终导致史蒂文斯失衡的精神生态。在失衡的精神生态下，史蒂文斯走失了自我，精神空虚，唯剩工作。
主人公史蒂文斯的自我救赎在旅程开始之初是无意识的，但随着旅途的展开，史蒂文斯在融入自然的过程中，压抑的情感被逐渐唤醒，丧失的自然天性被逐渐找回，从而使构建其内部自然生态平衡成为可能。作者石黑一雄通过史蒂文斯的视角向读者展示了大量的英国田园风光，并以此挖掘并开始审视自然之美，从生态审美的高度呈现自然。
3．融于自然，重寻自我
在史蒂文斯的六天行程里，作者花费大量笔墨来描写英格兰的秀美田园风光，从而体现出作者对于自然生态的极大关怀。出发第一天，作者借他人之口鼓励史蒂文斯徒步登高，欣赏英格兰景色。鳞次栉比的牧场，牧场上点缀着的绵羊，轻柔的微风，史蒂文斯惬意的心情……自然在作者笔下呈现着令人舒适以及振奋的美。在行程第二天，史蒂文斯偶遇一只从容不迫横穿马路的母鸡。正是对于这只母鸡的“不撞之恩”，史蒂文斯收到了母鸡主人极为单纯的谢意。史蒂文斯因自己单纯的善意受到感激而备受鼓舞。在这里我们看到一幅人与自然、人与人和谐共存的画面。史蒂文斯开始逐渐打开心扉，允许情感的自然流露。在第二天下午的行程里，史蒂文斯在当地勤务兵的建议下，来到莫蒂默之池塘，并被池塘的魅力所震撼。万籁俱寂的氛围，高大的芦苇与宽叶香蒲，池塘边上的垂钓者……所有这些都驱使史蒂文斯萌生沿着池塘周边走一走的冲动，然而，在自己的理智思考之下，史蒂文斯很快放弃了这种念头。面对美景，史蒂文斯仍存有诸多顾虑，受到诸多束缚。在这里，作者呈现给我们的是如画的、富有诗意的、充满生机的自然，对于行程第二天里的史蒂文斯来说，与自然仍是保持着距离的，而这种距离，史蒂文斯也是不自知的。
在史蒂文斯前两天的行程里，作者几乎都涉及自然景物的描写，并且以一种平视的角度来呈现自然，从而体现作者的生态审美以及生态关怀。然而，在秀美的英格兰景色面前，主人公史蒂文斯仍深受条条框框的限制，与自然存在一定的疏离感。第三天的行程对于史蒂文斯的精神生态建设是具有极大意义的。由于福特汽车的故障，史蒂文斯不得不徒步找寻村庄，并最终受到当地居民泰勒夫妇的热情款待。在这里，史蒂文斯追忆了有关肯顿小姐的往事，深刻地意识到自己曾经的行为对彼此人生所造成的影响。在与泰勒夫妇共享晚宴的过程中，史蒂文斯结识了一批与自己截然不同的人群。这些民众有着自己独立的政治见解以及健全的公民意识，他们崇尚民主，崇尚个人权利……正如哈利·史密斯所说“尊严并非是绅士们专有的，这个国家的每一个人都可以通过自己的努力而获得”（195）。这里的民众意识对于史蒂文斯的人生观价值观都具有极大的冲击力，这也是作者对于帝国政治、精英政治的一种回应，作者呼吁建立一种和谐平衡的社会生态，希望唤醒边缘化人群的自我意识。
史蒂文斯在西部之旅中，不断地回忆往事，试图探讨自己的人生价值，而对于自身价值是否实现，史蒂文斯是以达林顿勋爵及其他精英的价值实现程度来评判的。史蒂文斯始终选择逃避关于达林顿勋爵的话题，不仅仅因为所谓的英国传统——谈论上任雇主是不应该的（131）——更是因为史蒂文斯不愿承认自己的人生价值同勋爵一样以惨淡收场，史蒂文斯甚至不愿承认自身精神世界的空虚落寞。然而，当与肯顿小姐会面长谈之后，史蒂文斯真正对自己敞开了心扉。对肯顿，史蒂文斯终于道出“我心痛欲碎”（252）。这是作者笔下史蒂文斯首次正面对待自己的感情。在行程结束之际，史蒂文斯终于开始直面自己的情感。在与自然和普通大众的相处中，史蒂文斯寻回了缺失的那部分精神世界。正如史蒂文斯所说，人应该停止缅怀过去，享受自己的人生余晖（259）。
4．结 语
在《长日留痕》中，史蒂文斯自诩为敬业的英国管家，为了追求所谓的事业高度，他过分沉溺于工作，压抑情感并甘于放弃话语权。然而，在融于自然和当地居民生活的六天旅途中，史蒂文斯领略到了英格兰的自然之美，结识了淳朴善良且具有独立人格的普通大众，开始逐渐意识到自我的精神失衡，并试图尝试重建。面对现代社会日益恶化的生态环境，以及人与人、人与自我的疏离异化，作品所塑造的史蒂文斯这一形象，对于现代社会无疑也是一个生态警示。作品对于回归自然，融于自然的呐喊，对于现代社会人们的精神生态构建具有一定的时代意义。
注 释
1．文中小说《长日留痕》的引用除第一次完整标注以外，其他均以数字标注。
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论《羚羊与秧鸡》中的食物、权力及全球化
谢 超
（上海师范大学比较文学与世界文学研究中心）摘 要：
食物是玛格丽特·阿特伍德小说《羚羊与秧鸡》中的重要议题。本文揭示出小说中所描绘的食物的双重含义：一、食物隐喻权力关系，这种权力的隐喻引发读者重新思考吃与被吃及人与自然二元对立关系；二、食物是推动资本主义全球化的重要工具，而全球化在小说中则是造成世界范围生态灾难的幕后推手。通过对小说中食物双重含义的分析，本文提出，《羚羊与秧鸡》实为阿特伍德的警世之作，作者借助食物的隐喻警示我们远离人类中心主义的骄傲自满，提醒我们不顾后果地操纵科技必将带来毁灭性后果。
关键词：食物；权力；科技；全球化
1．引 言
食物研究是近年来文学研究的热点，评论家们从阶级、种族、性别和美学等多方面对食物进行了考察。哲学家罗兰·巴特（Roland Barthes）注意到“吃”的社会意义，将食物定义为超越物质层面的、能够创造意义的交流系统（a system of communication）（Barthes 2008：25）。艾莉森·卡鲁斯（Allison Carruth）继承了罗兰·巴特关于食物“多义性”（polysemia）的论述，并将食物“多义性”视作现代性的一项基本特征（Carruth 2013：4）。生态女性主义批评家卡罗·亚当斯（Carol Adams）认为食物还包含人与自然关系的维度，因为“食物选择其实是，而且一直是政治的、文化的和生态的”（Adams 1995：123）。简·班尼特（Jane Bennett）在《活跃的物质》（Vibrant Matter，2010）一书中详细分析了自然界中物质的能动性，认为食物不应该被看作是消极且无生命的物质，而是具有施动性的行为体（actant）（Bennett 2010：39）。这些批评家实际上都将食物置于物质与概念的交叉地带中进行审视。正是由于其处于交叉点的位置，食物才得以与女性主义、后殖民主义和动物研究等相关议题相连接，展现出宽广的文学阐释空间。
食物是“加拿大小说女王”玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）作品中的重要议题。在她的小说《可以吃的女人》（The Edible Woman，1969）、《女祭司》（Lady Oracle，1976）和《侍女的故事》（The Handmaid's Tale，1985）中都有对食物、吃及饥饿的精彩描绘。1987年，阿特伍德编辑并绘制了一本名为《加拿大文学食谱：从笔尖到餐盘》（The Canlit Foodbook：From Pen to Plate—a Collection of Tasty Literary Fare，1987）的关于文学及食物的作品集。乔安娜·拉西凯宁（Johanna Lahikainen）曾评论道：“阿特伍德的所有小说里每五页中定有关于食物的描绘”（Lahikainen 2007：15）。阿特伍德“后启示录三部曲”中的第一部《羚羊与秧鸡》（Oryx and Crake，2003）自一问世就受到评论界的热烈关注。1这部后末世主义小说以倒叙的手法描绘了一个科技挂帅、利益当先的未来世界：各种通过基因嫁接制造的生物在地球上横行；跨国公司为追求最大利益不惜制造致命病毒；一场全球浩劫过后，地球上唯一的人类吉米“雪人”开始思考人类的去向及未来。小说将时间与空间交叉叙述，引发读者不断思考科学技术与人文艺术、过去与未来、人类与自然的关系。目前评论界从后殖民主义、生态批评及动物研究等多方面对这部小说进行了解读。然而，作品中的食物及其蕴含的环境伦理却没有得到批评家们的重视，关于这部小说食物主题的讨论也不多见。事实上，食物在《羚羊与秧鸡》中占有极其重要的地位。在该部小说里，由基因拼接技术制造出的食物颠覆了人与自然的等级关系，且这些食物与全球商品化紧密相连。本文揭示了小说中转基因食物在解构权力中心过程中发挥的重要作用，运用印度生态批评学家范达娜·希瓦（Vandana Shiva）关于食物和新殖民主义的理论，本文还揭示出小说中食物与全球化的紧密关联，而全球化的负面影响则是造成小说中生态灾难的重要原因。通过对作品中食物双重含义的分析，本文提出，《羚羊与秧鸡》实为阿特伍德的警世之作，作者在这部反乌托邦作品中警示我们远离人类中心主义的骄傲自满，提醒我们人类在企图成为地球主宰者过程中必将付出惨痛代价。
2．食物与权力中心的消解
在1981年国际特赦组织演讲中，阿特伍德引用吃与被吃的关系表达了她对“政治”的看法：“说到‘政治’……我认为就是谁有权对谁做什么，而又不受责罚；谁从中受益；谁因此吃掉什么”（Atwood 1982：394）。显然，在阿特伍德看来，谁吃和谁被吃是权力政治的反映，吃这种行为包含着等级关系。小说《羚羊与秧鸡》中充斥着各种人工合成的转基因食物，不论是奥根农场里的“器官猪”还是沃森·克里克学院制造的“鸡肉球”都是权力关系的载体。“器官猪”是奥根农场设计的用于培植各种人体组织器官的良种转基因动物，它可以根据客户要求定制，待器官在猪宿主体内成熟后便可进行异体器官移植。尽管农场部门宣称“器官猪”死后不会被制成腌肉和香肠，但文中多处暗示这种转基因动物已成为农场餐桌上的食物。“鸡肉球”被设计成块茎状的且能够迅速成长的鸡，被去除了“所有与消化、吸收和生长无关的脑功能”，还被植入“内嵌机制”，能够在短时间内大量产出鸡脯肉，有的个体还能够专门生长鸡腿肉，“一个生长单位长十二份”（阿特伍德2004：210）。这些由基因拼接技术创造出的动物是人类科技力量的直接体现，科学家们还因为制造这些动物“有了上帝的感觉”（53）。但这两种标榜科技力量的食物却对食物的传统定义方式提出挑战，同时还引发了伦理问题。评论家苏珊·麦克休（Susan McHugh）将从“器官猪”和“鸡肉球”身上产出的肉称作“真实的假肉（real artificial meat）”（McHugh 2010：186）。这一带有矛盾修辞意味的术语指生产商利用科技手段在培养皿中生产出的人造肉。这种“真实的假肉”通过组织培养获得，已经不需要在动物宿主体内生长，因而使我们重新定义肉类食品及审视人类对动物的道德义务。“鸡肉球”将动物粗暴简化为感觉不到痛苦的蛋白质制造体，这种人工合成的“大肉瘤”（210）成为区别于传统鸡肉的“类食物”（food-like substances）。2含有人类大脑皮层组织的“器官猪”作为医用生物学的副产品进入人类食物链，模糊了食物与禁忌的界限。吉米对把“器官猪”做成食品的想法感到十分不安，因为他把“器官猪”当作“与他很相像的生物”（26），吃“器官猪”就如同吃人。由转基因科技制造出的动物使得吉米在选择食物时再三迟疑，什么人能吃什么成为困扰这位主人公的重要问题。
食物在小说中不仅体现科技力量，还标记个人的身份及社会地位。吉米和科技狂人“秧鸡”所在大学餐厅的食物就体现了权力等级关系。吉米就读的玛莎·格雷厄姆学院属文科院校，设备落后且食物糟糕：“餐厅里的食物大多呈米白色，看起来像浣鼬的屎”（192），与之相对的“秧鸡”所在的沃特森·克里克学院属理科院校，资金充足，设备先进，食堂里有“真正的虾”和“真正的鸡肉”，让吉米羡慕不已。科学与艺术对立，技术与人文分野，处于统治地位的科技与优质的食物站到了一起。然而，小说家随后便对科技与优质食物的结盟给予了辛辣的讽刺。由“秧鸡”制造出的新型人种“秧鸡人”被设定为素食动物，只吃草、树叶和一种特殊的由肛门排泄出的盲肠分解物。这种由“秧鸡”一手设计的饮食系统模拟了早期进化阶段动物从自己的粪便中吸取营养的行为，因此可以被看作是一种饮食结构的退化。事实上，设计和制造食物早已成为科学家们的研究课题。“杂市”的概念艺术家们告诉吉米，在地球臭氧层和氧气层被完全破坏以后，人们将生活在狭小的地下管道里，吃喝拉撒都将在封闭的环境里进行：
人们排成单行，一丝不挂地在管子里爬行，唯一映入眼帘的就是队列中前一个人的屁眼，他们的排泄物顺着地上的孔道流出去。直到有一天，他们被一种数字化机械装置随机挑出来，并被吸进支线坑道，然后机器将他们碾碎，通过管道内壁上的一组乳头形附件喂给其他人吃。该系统自给自足，永久性运行，并且对所有人一视同仁（253）。这里关于人类未来生活方式的设想杂糅了高科技、排泄及食人主义等多个层面。吉米随后还对管道内人们性生活的方式提出了疑问。玛尔塔·德沃夏克（Marta Dvorak）在《玛格丽特·阿特伍德的幽默》（Margaret Atwood's humor）一文中分析了阿特伍德多部作品中的滑稽、戏仿及讽刺的表现形式。这位评论家认为，阿特伍德倾向于使用“下等滑稽讽刺”（low burlesque），即用粗俗低劣的文体来描述庄重严肃的对象，以此达到嘲讽的效果（Dvorak 2006：126）。德沃夏克还注意到阿特伍德的作品中表现出了巴赫金提出的以降级为核心的“怪诞现实主义”（grotesque realism），即“通过低等的、不重要的，特别是关于腹部的活动（交配、妊娠、吸收、消化、排泄）来降低高尚主题的严肃性，将崇高贬低化、肉体化，从而产生狂欢的幽默”（Dvorak 2006：115）。在以上的引文中，人类未来生存方式这一严肃的话题与和腹部相关联的吃、排泄和性生活联系在了一起。可以看出，阿特伍德在此借用食物嘲讽了先进的科学技术。高科技非但不会保证未来人类优质的食物，反而将人类降级，造就了“秧鸡人”低等的食粪行为和未来人类的自我相食，尖端科技所标榜的强大力量在此因为食物而消解。
值得注意的是，食物不仅消解了由科技所代表的权力中心，还使得吃与被吃、人与动物二元对立的关系发生了逆转。浩劫之前，吉米的生活充满各种食物；而浩劫过后，吉米则在不断寻找食物，填饱肚子已成为他的首要目标。原先为人类食物的“器官猪”在后末日世界已成为致命捕食者，它们锁定吉米为“一块等着被享用的美味肉馅饼”（278）。至此，人类已由吃的主体变成了被吃的食物。在评论这种戏剧性的吃与被吃关系的逆转时，顾忠浩（Chung-Hao Ku）精辟地指出，吉米对权力的掌控以及他的人类身份受到了来自基因嫁接生物的挑战，食物链的逆转否定了人作为“人”的地位，使得人从主人降格成了“怪物”（Ku 2006：111）。通过高科技创造出的“器官猪”动摇了人类作为科技霸主的地位，打乱了正常的食物链秩序，它们将人视作猎物，人也不能再被称为“人”。人类妄想通过科技操纵自然的企图受到了来自自然的回击，现代科技最终将人类推到了饥饿的边缘。需要指出的是，小说为了充分展示食物所蕴含的权力关系的消解过程，将食物放在了全球化这一宽广的场域中进行审视。
3．食物与全球化
全球化被普遍认为是一系列旨在推行跨边界连接性模式的意识形态和实践活动，被当作是资本主义扩张的代名词。由于全球化在地区发展平衡和环境正义方面造成不少负面影响，许多批评家已开始重新评估全球化的合法性。有学者指出，全球化就是由发达国家跨国公司主导的通过某种思维的单一文化取代丰富多样的本地文化的同化过程（Garrard 2012：184）。随着科技的发展，国际市场已成为食物的生产、运输及销售的重要场域。全球化使得食物的生产和消费在空间上发生了分离，这种分离一方面加速了商品化进程，一方面也深化了抵制资本主义的运动（Carruth 2013：7）。印度生态批评学家范达娜·希瓦认为，全球化就食物层面而言是新殖民主义的一种表现形式，经济全球化名义下的发展实际上是一种生物帝国主义（bio-imperialism），在这种生物帝国主义中，新兴的国家精英阶层和跨国公司相互勾结，他们用经济作物单一文化消灭和取代了本土的生物多样性。希瓦在揭示精英阶层与跨国公司共谋关系的同时也揭示了生物多样性与文化多样性的共生关系。生物科技和跨国公司主导的经济全球化在追求利益最大化的同时也对地方的经济和文化结构造成强大冲击。
《羚羊与秧鸡》展示了食物在全球化的助力下对人们吃的方式及环境造成的持久而深刻的影响。小说中食物大都与资本主义全球化相关，前者更是推动后者的重要途径。“袋羊肉”是在澳大利亚通过杂交袋鼠和绵羊获得的肉类食品；“器官猪”项目背后有大量的投资和完备的产业链，这种食物还能解决由于气候恶化造成的全球肉类食品短缺的问题；由于产量高价格低，“鸡肉球”很快取得外卖特许销售权，在国际市场上具有相当竞争力。这些与全球市场相关的食物最终目的是要建立起垄断机制，在最大范围内攫取商业利益。转基因咖啡“乐一杯”集中体现了食物在推动全球化过程中扮演的重要角色以及由此造成的社会和生态灾难。
由荷尔史威瑟一家子公司开发的转基因咖啡“乐一杯”能使植株上的咖啡豆在同一时间成熟以便于机械收割，从而降低生产成本，增加销售利益。但这种看似高产的转基因经济作物却引发了全球范围的抵制运动和骚乱。“乐一杯”咖啡使得农业大型机械化成为可能，而小型种植园主却因此纷纷破产，雇工也被推到忍饥挨饿的贫困境地。此外，由于大面积推行单一农作物，“乐一杯”咖啡受到“豆象虫”威胁，并且该昆虫能抵抗所有的杀虫剂。最终，本该带来欢乐的“乐一杯”成为灾难的根源，抢劫、焚烧和暗杀开始在全世界范围蔓延。3
希瓦在她的多部著作中对现代高科技农业提出强烈质疑，在她看来，基因改造技术是科学商业化和自然商品化的最终表达。在《失窃的收成》（Stolen Harvest，2000）一书中希瓦指出，农业产业化所谓的“增长”实际上是对自然和人类的一种“偷窃”，并且全球化就是这种“失窃的收成”的幕后指使。希瓦尖锐地评论道，通过推行单一作物文化，生物科技生产出的农作物实际建立在对其他物种和第三世界农村贫困人口的掠夺之上（Shiva 2000：12）。这也就是说，生物科技同跨国公司相互勾结，他们非但没有生产出更多的食物，反而催生了食物短缺和饥饿。小说中“乐一杯”咖啡这种单一农作物的种植和推广非但没有给当地农民带来利益，反而使他们更加贫困，而推行单一农作物潜在的威胁，如“豆象虫”的爆发，还会让当地农民付出更大的代价。需要进一步指出的是，在小说里，国家政治力量也参与了“乐一杯”咖啡的买卖。为了腾出土地种植“乐一杯”咖啡，他们发动军队使用核武器摧毁大片云雾林，并对当地抗议的农民实施暗杀。国家精英集团使用武力为种植“乐一杯”咖啡开路，实际上体现了“食物极权主义”，即食物的生产已被大型跨国公司所控制，而倡导可持续发展、代表“食物民主”的小型地方农业发展模式则备受欺压（Shiva 2000：17-18）。本土农业经济难以抵抗全球市场的冲击，最终导致的后果是贫富分化的加剧和本土经济的结构性崩塌。
值得注意的是，希瓦将女性和动植物一道列为殖民主义的新目标，女性身体同动植物内部基因结构一样被看作是可供操纵的对象。在《生物剽窃》（Biopiracy，1998）一书中希瓦指出，生物科技对植物繁殖再生能力的控制已延伸到女性身体（包括性能力和繁殖力）上，资本主义父权制视“女性身体、动物和植物的内部空间”为“最后的殖民地”（Shiva 1998：45）。在资本主义和父权主义的双重压迫下，女性的生存空间受到了极大的挤压。小说中女主人公“羚羊”就是这种双重压迫下的牺牲品。细读文本我们不难发现，“羚羊”这个人物总是和食物及全球商业紧密相连，可以说“羚羊”的生活经历就是一个不断寻求更好食物和获取更大商业利润的过程。“羚羊”来自一个遥远、贫困的亚洲国家，当地食物匮乏，人们纷纷将自己的孩子出售。为了避免死于饥饿，“羚羊”被数次倒卖，最后在一家色情公司里充当演员，她所拍摄的色情影片通过网络在全球传播。尽管身处色情产业，“羚羊”却再也不用为食物发愁，因为她在那里“吃得比平常好”（141）。食物已成为“羚羊”生活的内驱力，为了避免挨饿，“羚羊”不惜用身体换食物。小说中“羚羊”不仅全盘接受转基因食物，还不断地消费和浪费食物，这一方面显示她已接受这个世界的现状，一方面也反映出她想要恢复女性主体性的强烈愿望。“羚羊”不仅是秧鸡和吉米共同的情人，还是资本主义营销的经纪人，她的工作是奔波于“杂市”之间兜售已开拓国际市场的“喜福多”药丸。在食物的驱动力下，“羚羊”由第三世界的“他者”逐步晋级为资本主义全球化的代言人，她不仅帮助搭建了全球市场，还间接推动由“喜福多”所造成的全球浩劫。从以上分析可以看出，阿特伍德在全球化的视野中审视了转基因食物对自然环境和女性所造成的毁灭性打击，小说中的食物联合科技和全球化使得整个地球变成一个“巨大的、无节制的试验场”（236），作者实际上是借助全球化这个宽广的场域揭示出人类无限制发展科技所带来的灾难性的后果。
4．结 语
德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）在《风险社会》（Risk Society 1992）一书中提出了“风险社会”（risk society）的概念。在这位社会学家看来，风险是生产力高度发展的产物，人为因素是风险形成的重要原因，而这种由人为因素引发的风险促成了风险社会的形成，使得人类生活在“文明的火山口上”（Beck 1992：17）。贝克的“风险社会”是在全球化的背景下提出的，他的研究也重点关注“风险社会”、全球化和“反身性现代化”（reflective modernity）三者的关系。贝克将基因技术列为三种全球威胁之一（Beck 2000：39），他还提出，在风险不断聚集的现代社会里，我们需要“反身性现代化”这种第二现代性来反思第一现代性所带来的副作用及不稳定因素，如食品安全和环境危机等。《羚羊与秧鸡》无疑是这种“反身性现代化”的表征，小说家通过创造出一个末日世界来启发我们反思科技发展可能造成的无可挽回的全球性灾难。阿特伍德在一篇名为《关于〈羚羊与秧鸡〉的写作》（“Writing Oryx and Crake”）的文章中谈到她更愿意将《羚羊与秧鸡》称之为“推想小说”（speculative fiction）而非“科幻小说”（science fiction），因为它没有凭空臆想出我们还没有创造出来的东西（Atwood 2005：285）。诚然，转基因动植物和大型跨国公司对种子的控制所引发的伦理问题、地区冲突及环境恶果在现实生活中已屡见不鲜。《羚羊与秧鸡》这部作品实际上是对通过构建一个转基因科技大行其道的风险社会发出了生态预警。小说中先进的生物技术和全球化联合起来深刻变革了食物的传统定义和人类吃的方式，人类在被技术和利益所控制的世界里迷失并最终走向绝路。这部基于社会危机现实基础上创作出来的小说实际上为读者提供了一种导向现实的媒介，小说家所描绘的由转基因食物造成的全球生态灾难能使读者产生共鸣，对读者而言，这些灾难可能就近在咫尺。从这个层面上说，《羚羊与秧鸡》具有深刻的警世意义，作者实际上是通过食物这个母题来启发我们认真思考吃与被吃、人与自然的关系。这一点无疑体现了这部小说对当下现实的介入姿态，也凸显了阿特伍德作为一位关心自然环境和人类未来走向的当代作家的良知。
注 释
1．“后启示录三部曲”的后两部为《洪疫之年》（The Year of the Flood，2009）和《风颠亚当》（MaddAddam，2013）。
2．评论家麦克·波伦（Michael Pollan）用“类食物”（food-like substances）一词指代后工业时代通过食品科学生产出的人造食物，这种食物与自然产出的食物相对。参见Michael Pollan，In Defense of Food：An Eater's Manifesto．New York：The Penguin Press，2008：1。
3．“乐一杯”咖啡的英文拼写为：Happicuppa，是由happy（欢乐）和cuppa（一杯）构成的合成词，阿特伍德以“乐一杯”为转基因咖啡命名颇具讽刺意味。
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英国作家多丽丝·莱辛主要作品的生态思想研究
张建春1 雷明珍2
（1．红河学院外语学院；2．红河学院国际学院）摘 要：
本文主要分析莱辛的作品：《在我的皮肤下》《老妇和猫》《另外那个女人》《十九号房间》《第三、四、五区间的联姻》《玛拉和丹恩历险记》《第五个孩子》《浮世畸零人》中体现的生态思想，通过对作品中体现的人类中心主义批判、科技异化批判、消费异化批判、欲望批判、人自身异化的批判几个方面来分析，表达了作者联系的、和谐的、整体的生态思想。
关键词：多丽丝·莱辛；异化；生态整体主义
1．引 言
在过去的20世纪，人类改变自然、征服自然的能力大大增强。然而，世界经济持续增长的同时，生态环境却遭受巨大的破坏，严重威胁着人类自身的存在与安全。为应对人类社会正面临的日益严重的生态危机，生态批评产生于20世纪70年代的美国，90年代生态批评理论扩展并影响到世界各国，遂引发学术界声势浩大的运动，并一直延续至今。生态批评的内涵和外延比较丰富，而从文学批评角度来看，就是从生态的角度重新审视文学作品，并探讨作品中关于生态的叙述及其社会影响力。尽管生态批评还是一个全新的文学文化批评视角，但它正逐步从边缘步入中心，成为西方文论的下一个热点。中国生态批评学者鲁枢元、余谋昌、曾繁仁引入西方生态批评理论，并与中国本土文学作品结合起来进行研究，颇具开创之功。王诺、胡志红、曾永成、韦清琦、雷毅、王岳川、刘蓓、刘文良、吴景明等也先后对生态文学批评理论做出了有价值的深入的研究。
国内外学者对文学的生态批评的研究，成果颇丰，大体分为三类：① 对文本中明显有自然书写的作家作品的研究，如对英美作家卡逊、薇拉·凯瑟、梅尔维尔、海明威、梭罗、惠特曼、哈代、华兹华斯、劳伦斯等的研究，具有代表性的成果有苗福光2007年出版的《生态批评视角下的劳伦斯》，陈茂林2009年出版的专著《诗意栖居：亨利·大卫·梭罗的生态批评》等；对中国老子、庄子、孔子、海子、李青松、胡发云、姜戎等的研究，具有代表性的成果有张加生2013年发表的论文《〈野性的呼唤〉与〈狼图腾〉的环境伦理解读》，杜丽丽2012年发表的论文《生态批评视域下的“庄周梦蝶”》等；② 对作品中描写生态灾难和生态预警的作家作品的研究，如袁霞2010年出版的专著《生态批评视域下的玛格丽特·阿特伍德》，张建春2009年发表的论文《玛拉与丹恩的生态自我实现之旅》等；③ 对作品中有明显反生态思想的作品的研究，如周雅莉2010年发表的论文《从生态批评的视域解读〈圣经〉——兼论“人类中心主义”》等。以往的生态文学批评研究存在以下两个薄弱环节：其一，研究点主要集中在有明显的自然描写的作家作品身上，对自然描写不太突出的作品关注不够；其二，对英美早期和浪漫主义时期的作家作品研究较多，对现当代作家作品的研究较少。因此，本研究选取了英国现当代著名的作家多丽丝·莱辛作为研究对象，以期从生态批评的角度系统解读其作品中的生态思想。
国内外对多丽丝·莱辛的研究视角，体现在以下五个方面：① 从哲学的高度全面系统地分析莱辛的整个创作和作品，如，吉恩·皮克林（Jean Pickering）1990年出版的专著《理解莱辛》，王丽丽2015年发表的《多丽丝·莱辛研究》等；② 从苏菲主义的角度分析莱辛的作品，如胡勤的论文《多丽丝·莱辛与伊德里斯·沙赫的苏菲主义哲学——与苏忱商榷》，木格·噶林（Müge Galin）1997年发表的专著《东西方之间：多丽丝·莱辛小说中的苏菲主义》等；③ 从空间批评的角度分析莱辛的作品，如肖庆华2008年出版的专著《都市空间与文学空间——多丽丝·莱辛小说研究》，赵晶辉2010年的论文《英美及中国多丽丝·莱辛研究中的“空间”问题》，大卫·沃特曼（David Waterman）2006年出版的专著《多丽丝·莱辛空间小说中的身份》等；④ 从心理分析的角度研究莱辛的作品，如陶瑞萱2012年的论文《分裂的自我与存在的困境——多丽丝·莱辛〈野草在歌唱〉的“莱恩式”解读》，1979年罗贝塔·鲁宾斯坦（Roberta Rubenstein）的专著《多丽丝·莱辛研究新视野》等；⑤ 主要研究莱辛代表作《金色笔记》的主题和艺术特点，如卢婧的论文《多丽丝·莱辛〈金色笔记〉研究述评》等；⑥ 从生态批评的视角解读莱辛的作品，如王文慧、卢婧、朱彦、李海峰等从生态批评的角度解读分析莱辛的《裂缝》《幸存者回忆录》《又来了，爱情》《野草在歌唱》等部分作品。笔者主要分析了莱辛《裂缝》《第五个孩子》《三四五区间的联姻》《玛拉和丹恩历险记》《浮世畸零人》中所体现的生态思想。
2．莱辛生态思想的来源及其在以下作品中的具体体现 本文主要分析莱辛以下几部作品：《在我的皮肤下》《老妇和猫》《另外那个女人》《十九号房间》《第三、四、五区间的联姻》《玛拉和丹恩历险记》《第五个孩子》《浮世畸零人》中体现的生态思想，主要从对作品中的人类中心主义批判、科技异化批判、消费异化批判、欲望批判、人自身异化的批判等方面来展开研究，具体从以下几个方面进行：
2.1 莱辛生态思想的来源
莱辛的生命跨越了20至21世纪，这两个世纪中，人类的历史发生了巨大的改变。19世纪末到20世纪初，欧洲的自然科学与社会科学都有长足的发展，物质财富大量增加。当自由资本主义进入垄断型经济时期，社会化大生产与生产资料私有制之间的矛盾便愈发激化，导致接连不断的经济危机与大范围失业，贫富分化走向极端。由此引发的第一次世界大战削弱了大英帝国，使人民备受其苦。战后的经济萧条与精神失落使人民看清了资本主义背后的罪恶面孔。而第二次世界大战更大幅度地摧垮了大英帝国，人民伤亡，经济倒退，殖民地在民族解放运动中也纷纷独立，日不落帝国终于日薄西山了。莱辛目睹了战争的残酷以及对家人造成心理和生理的巨大伤害，莱辛母亲的初恋在一战中沉溺于太平洋；莱辛的父亲在战场上失去一条腿，精神受到很大的刺激，对战争的回忆和描述占据了他的大部分生活。莱辛在自传《在我的皮肤下》中称自己生于战争，长于战争，是暴力的孩子。
2.2 莱辛作品中对人类中心主义的批判
在《玛拉与丹恩历险记》中，玛拉与丹恩从南到北的生态之旅正好体现了从狭隘的“本我”到更宽广的“社会的自我”，最后扩展到整个生物圈的“大的自我”，即“生态的自我”的一个不断发展、不断完善的旅程。作者批评了人们在人类中心思想的指导下，把人类和生物分成不同等级的错误观点。在人类中心主义的二元论分法下，人优等于动植物，男人高于女人，一个种族优于另一个种族，统治阶级地位高于被统治阶级。人与人的压迫造就了人对其他物种的统治，人类掌握了对其他生物的生杀大权。在北部“中心”的博物馆，玛拉终于了解到，所有的这些灾难都是人类自掘坟墓：
这些人根本不关注他们行动造成的后患。他们杀绝了野兽，毒死了海洋里的鱼，对森林滥砍滥伐，使曾经遍地森林的国家一个个变成了沙漠、荒原。他们破坏一切可以触摸到的东西。他们的头脑可能出了问题。有很多历史学家认为这些古人确实应该受到冰纪的惩罚，他们罪有应得。（Lessing 1999：471）
2.3 莱辛作品中对科技异化的批判
关于科技异化，目前学术界的定义是：“科技这种人的创造物变成了统治人、压抑人的一种力量，它不但不是‘为我’的，反而是‘反我’的。”（李桂华2004：8）在小说中，科学技术的发展一方面推动了社会发展和社会财富增长，而在另一方面，却导致整个社会精神空虚，道德沦丧，科技发展加强了人对自然的控制，人对人的奴役，从而使人与人之间产生隔阂、变得冷漠，使艺术商业化，沦为消费品。如在《浮世畸零人》中，科学家打着科学的旗帜，任意拿动物做实验，根本不关心动物的死活。
在一层层的笼子里关着猴子，大大小小都有，这种安排让上层笼子里的排泄物铁定会掉到下层动物的头上。那儿还有一排兔子，脖子动弹不得，化学物品不断滴进它们的眼睛。有一条大型混血狗，从肩膀到臀骨被切开来，然后又被人笨拙地缝起来，此刻正躺在脏兮兮的草堆上呻吟，它的背后尽是排泄物。班跪在自己的牢笼地板上，用头敲击笼子。他并没有被下药，史蒂芬教授不要他受到药物污染。他全身赤裸，这个生物自从咕咕坠地以来都是不穿衣服的，在他的笼子角落里有一堆粪便。
莱辛指出“这样的地狱在人类创造的文明世界里不知有多少。”（莱辛2008：183）在莱辛的短篇小说《另外那个女人》中，作者表达了对以科技为主导的机械社会的批评。主人公柔丝的母亲被大卡车撞死，后来，在空袭中柔丝又失去了相依为命的父亲和赖以生存的居所，最后柔丝也在战争中失去了自己的初恋情人。书中表现了普通大众在以科技为主导的机械社会和战争下无法预测和掌握自己的命运。
2.4 莱辛作品中对消费异化的批判
弗洛姆在《健全的社会》一书中对消费异化现象进行了深刻的阐述和尖锐的批评。他认为，异化是一种体验方式，在这种体验方式中，“他感觉不到自己就是他个人世界的中心，就是自己行为的创造者——他只是觉得自己的行动及结果成了他的主人。异化的个人与自身相脱离，就像他与其他人脱离一样。同其他人一样，他用认识物的方式来认识自己，他虽有感觉和判断，但却感觉不到自己与自己以及外部世界的紧密联系。”（弗洛姆1988：95）在他看来，异化无处不在，而消费异化就是其中一个重要体现。
在《第五个孩子》中，消费主义下的人沦为物质的奴隶，为了自己的物质欲求，不断沦为房奴、车奴而透支着自己的身体和灵魂，无暇顾及个人潜力的发掘和精神的成长。大卫与海蕊也一样，被物欲所吞噬，一个忙着拼命赚钱，一个忙着不断生养，根本没时间和精力进行个人精神的成长和潜力的挖掘。大卫夫妇在消费主义的误导下，为自己以满足欲求为幸福的错误人生观和价值观付出了惨痛的代价。大卫“看起来好老。比实际年龄老多了，他才五十岁，却像六十多岁的人。他的头发灰白，身体佝偻，像个阴影，表情疲惫，眼神警觉，随时准备迎接麻烦。”（莱辛2008：170）海蕊“和大卫一样，看起来好老。没人会认为她只有四十五岁。那不是一般的老态——灰发与憔悴疲累的肌肤，而是某种无形的物质已从她身上漏光。那是一层类似脂肪的东西，并非真的有形物。这种人人皆有且视为理所当然的东西，她已经被榨干。”（莱辛2008：176）这种无形的物质应该是一种精神的充实与快乐，但他们在对物的追求中迷失了自我，疲惫不堪，未老先衰，过早地透支了自己的身体和灵魂。
2.5 莱辛作品中对人类膨胀的欲望的批判
消费异化造成人类欲望的膨胀，在消费主义的诱导下，人类不断地生产，最终失控，生产出我们无法驾驭的“怪胎”。在《第五个孩子中》，大卫夫妇为自己拥有大房子和生很多孩子的欲望付出了沉重的代价，他们的大家庭招来了一群像“汤姆·克柏里叔叔”的吃客，最后因不堪重负，整个大家庭分崩离析。汤姆·克柏里叔叔（Uncle Tom Cobbleigh）典故出自18世纪末的英国古歌谣，描写了一大群人坐着马车去参加集市，马儿不堪负荷而死了。莱辛用这个隐喻也揭示了地球在20—21世纪的现状，地球承载了太多的人类，他们所到之处，环境受到污染，生态遭到破坏，资源匮乏，地球终将因不能承受生命之重荷而濒临灭亡。
2.6 莱辛作品中对人自身异化的批判
经历了两次世界大战，面对死亡的威胁和战后的废墟，人们失去了宗教信仰，高呼“上帝死了”，个人感觉到在世界上的渺小、孤独、荒诞与虚无。人与人的关系也由这种心态所控制，亲情、爱情全部被物化，成为赤裸裸的商品关系。人与人之间的关系显得冷漠而疏离。如在《老妇与猫》中，老年人与子女的关系是严重异化的，没有丝毫亲情可言，他们老了会被送到养老院，在那里他们被当作不听话的呆傻儿童对待，直到有幸死去。在《十九号房间》中，女主人公苏珊在富裕的中产阶级家庭生活中迷失了自我，她感到与丈夫、孩子之间关系的疏离和隔阂，找不到安全感与个人的主体性，最后在一个小旅馆里用煤气自杀。
3．结 语
莱辛的生态思想来源于她跨越两个世纪的社会历史背景和她在非洲的生活经历。她作品中的生态思想体现在作者对人类中心主义、科技异化、消费异化、人类膨胀的欲望、人自身异化的批判，体现了作者联系的、和谐的、整体的生态思想。对莱辛作品的生态主义解读有利于促进国内外生态理论和实践的发展，可为我国乃至世界的生态文明的建设和发展尽一份微薄之力。
参考文献
弗洛姆.1998．健全的社会[M]．欧阳谦译．北京：中国文联出版公司．
莱辛，多丽丝.2008．浮世畸零人[M]．朱恩伶译．南京：南京大学出版社．
莱辛，多丽丝.2008．第五个孩子[M]．何颖怡译．南京：南京大学出版社．
李桂花.2004．科技异化与科技人化[J]．哲学研究，（1）：84．
Lessing，Doris.1999．Mara and Dann：An Adventure[M]．London：Harperflamingo Press．
本文为云南省教育厅项目“多丽丝·莱辛生态批评思想研究”（项目编号：2015Y464）和云南省哲学社会科学研究基金项目“多丽丝·莱辛主要作品的生态思想研究”（项目编号：QN201604）的阶段性成果。
远方的朋友——论温德尔·伯里与加里·斯奈德的“地方意识”共鸣
宁梅 陈恒娇
（贵州大学外国语学院）摘 要：
温德尔·伯里与加里·斯奈德，美国当代作家，诗人，目前仍活跃在美国文坛及生态批评领域，他们的作品大都涉及生态环境的保护和思考。近年来，两位诗人紧紧围绕“地方（place）”展开了深入的探讨，阐发了他们对本土及全球环境保护以及人如何在“地方”生存的思考，形成了他们既有共鸣又各具特色的“地方意识”。国外生态批评领域在谈及“地方”时，常常把他们放在一起提及；国内虽有很多关于加里·斯奈德的研究成果，但关注温德尔·伯里的研究成果较少，也鲜有研究关注二人的“地方意识”的比较。本文发现，两位诗人植根于美国不同地理位置而阐发的“地方意识”有许多共通之处，他们都强调人对“地方”的忠诚、关爱和责任，都强调共同体意识和生态地区主义，都强调人在“地方”的环保实践。毋庸置疑，虽然二人在诸多方面对地方意识发出了共鸣，但他们表达地方意识的方式和立场又有着各自的细微差别。本文通过两位诗人的“地方意识”共通之处的比较研究，旨在深入探讨两位诗人在当今美国生态批评界对“地方”的讨论中所形成的影响和引领作用，同时呼吁大家思考两人以“地方意识”为基础的农业实践和环保实践。
关键词：加里·斯奈德；温德尔·伯里；“地方意识”；共通之处；比较；生态批评；环保实践
引 言
2014年5月16日，温德尔·伯里与加里·斯奈德，这两位活跃在当今美国环境保护领域的文学家终于见面了，共同接受了美国伯克利Counterpoint出版社的采访。其实，两位诗人神交已久，自从1973年以来互通书信几百封，交流彼此对当今世界有关环境等问题的看法。这次采访过后，2014年6月，该出版社随即出版了《远方的朋友——加里·斯奈德与温德尔·伯里书信集（1973—2013）》。这本书信集的出版向世界发出了一个声音：两位生态作家有关环境保护及人类如何生存等问题的思考有很多相通之处，对当今美国文学文化领域、环保领域带来了重大影响，值得推广和借鉴。因此，关注两人的文学创作和环保思想之比较，无疑会增加关于两位诗人文学创作及生态思想的异同的认识，也会对当今中国的环保问题以及生态文学创作及批评带来一定的启迪和思考，具有较大的现实意义和指导意义。
本文作者发现，两位诗人对于全球面临的诸多问题都在他们的作品中进行了思考并提出了解决问题的办法，比如有关生态环境的保护、人类的生存问题、面对全球化的挑战、如何处理本土与全球、地方与空间的关系以及解决问题的实践案例等，而这些思考和实践都通过两人有关“地方意识”的阐释加以阐发和实施。国外评论家在谈及“地方意识”（sense of place）的问题时，已有学者开始把加里·斯奈德与温德尔·伯里放在一起进行比较，强调他们对生态地区主义的共同主张、坚持和践行，但鲜有对两人的地方意识的系统比较研究。国内研究对加里·斯奈德的关注颇多并涌现大量成果，但对温德尔·伯里的关注较少，而关于两人的比较研究几乎还未有涉及。因此，关注两人的“地方意识”对我们更深刻理解美国生态批评界、文学界对“地方”所产生的争论和探讨极有裨益。
随着全球化的到来，“地方意识”越来越引起地理学界及生态批评领域的重视。人文主义地理学在20世纪70年代提出了强调人与地方联系的“地方意识”，强调人对地方的身体和情感方面的所属感。随着人文主义地理学对人与地方身体和情感关系的关照，许多生态批评家也在人与环境的问题上运用地方意识来阐发他们有关人与自然关系的思考。一波又一波的生态批评热潮推动了人们对环境保护的思考和行动，同时，也把人与自然的关系聚焦在更为细微复杂的“地方（place）”，“这使得它成为环境批评中又一个丰富、复杂的竞技场”（Buell 2005：62）。许多生态批评家希望把长期以来被认为仅仅是背景或“环境”的自然的“地方”提升到重要位置，并与人类文化的新型关系相联系。由此，
通过把自然世界引入到更强烈的关注中，生态批评家们希望把自然的地方与人类文化的新型关系聚合起来。当进行地方写作的时候试图去建立一种对我们所居住的地方以及居住于其中的方式的留意和尊敬。对生态批评家来说，关注地方可以引导人们对它们的依恋，这种依恋不仅仅引起读者对它们重要性的认识，还能引导他们关爱和保护那些所描绘的地方。（Snyder 1969 Rick xvi）
温德尔·伯里和加里·斯奈德正是引领生态批评领域的“地方”热潮的代表人物，他们两人的“地方意识”部分程度上等同于人文主义地理学界提倡的“地方意识”，即不同区域的人们对自己独特的栖居地产生的空间上的自然归宿及情感上的自然皈依的意识。它强调所属感、责任心和可持续性；但又超越了人文主义地理学只关照人类与地方关系的局限，他们的地方意识还包括地方上的非人类的生命，强调人与地方万物的共同体意识，并以“生态地区主义”的主张阐发他们对地方意识的升华和实践。虽然两人的侧重和立场不尽相同，但他们有关“地方意识”的思考对当今如何保护地方环境及全球环境做了深度的阐释和思考。
本文试图以“地方”为切入点，展开对二人的“地方意识”的共通之处的比较，以期引起学界的重视，开启有关两位诗人更深刻的对比研究以及中国学界对温德尔·伯里研究的重视。
1．地方意识之根本——家、关爱和责任
两位诗人，一个在肯塔基，一个在加利福尼亚，在美国不同地理位置的地方，通过文学作品，秉持“地方意识”，阐发了他们对人与自然的关系的思考。
首先，他们都认为地方是家，因此人对地方应该保持忠诚、关爱并承担责任。
伯里自己的大部分承诺都是对地方所做的，即找到一个家，然后待在那里，保持对地方的忠诚、关爱。他在诗歌“待在家里”写下了如下的诗行：
我将在这儿，在田地里等待
以便能看到雨水是如何
正好灌溉在草地上
在田地里的劳作
比一个人的生命都还要长
我在家里。不要来和我在一起。
你也待在家里。（Berry 1998：105）
这首诗歌表达了温德尔对地方就是家的认识。每个人待在自己的田地里劳作，就意味着每个人都待在家里，履行各自对地方，即对家的责任。犹如地理学家莱尔弗所说，“真实的地方意识首先是你必须身入其中，属于你的地方，既作为个体，又作为一个共同体的成员，而且这种认识不需要细想。”（Relph 1986：65）现实中的人们对自然界所做的一切忽视了自己是这个地方的一员，忽视了自己与自然万物同属于一个共同体，把人与自然/地方的亲密关系割裂开来，形成主客二元对立。对自然资源的过度开发导致人类及自然万物无家可归。
斯奈德在他的众多作品中批判了人们对自然的开采，使得人们的家园丧失。同时，在他的诗歌里做了神话般的书写，表达了人们渴望回归家园的心情。在“伐木”第9节里，诗人从动植物的无家可归过渡到人类的无家可归，人们梦想着回家：
朝着回家的路，我搭乘便车
把大山抛在了身后
在那里……梦想着回家。（Snyder 1978：11）
人们赖以存在的家园逐渐失落，人的归属感和安全感受到影响，因而，诗人梦想着回家，因为“家”是人存在的根。由此，我们可以看出斯奈德的“地方意识”也是一种在家的认识。犹如地理学界琼斯顿所说，“地方事实上是在世界存在的基本方面……对于个人和团体来说，它们是安全和身份的来源。”（Johnston 1986：88）莱尔弗也认为，“地方的精髓很大程度上存在于不自觉的意向，是人类生存的深远意义的中心”（Relph 1986：43）。
那么，既然是家，既然在家，就意味着需要人们对地方承担责任，犹如对家那样。两位文学家都在他们的文学作品里展开了相同的阐释。伯里曾写到：“是这样一种愿望激励着我的工作，那就是在这个世界上，在我土生土长的地方，在这个被选择的地方，我要履行对家的责任。”（http://www.ecobooks.com/authors/berry.htm）
斯奈德在他的诗歌里，再现了印第安文化里固有的地方意识，其中“土狼”这个代表地方意识的神话意象常常出现在他的诗歌中。诗人借土狼之口，表达了人对地方应该肩负责任，做好事。在《明天之歌》的最后，诗人呼吁：
服务于荒野
服务于生命
服务于死亡
服务于母亲的胸怀！
（Snyder 1974：77）
这表达了斯奈德对地方强烈的责任感、依附和关爱之情，犹如著名美国华裔人文主义地理学界的泰斗段义孚（1974）所说：“每个地方的人们都渴望满意和快乐。对他们来说，环境不仅仅是可利用的资源或者是去适应的自然力量，它们还是安全的保证和快乐的源泉，是深深依附和爱的对象”。
可以说，两位诗人在家、依恋、责任方面对“地方意识”的阐释发出了共鸣之音，犹如他们在接受采访时所达成的一致看法：“学会怎样在你所居住的地方生活”。斯奈德说：“神圣的地方意识就是人应该紧密地、内在地与你所在的地方的本质结合在一起，知道怎么样在其中生存”；而温德尔强调：“人们应该坚持正确的谋生之道的实践，即不要打扰你的家园，为将来着想。对我们有利的事情还得对自然有利。”（http://wfpl.org/six-things-wendell-berry-and-gary-snyder-taught-us-festival-faiths/）
2．地方意识之核心——整体及共同体意识
在伯里和斯奈德的思想里，“地方意识”除强调人对地方的依恋、关爱和责任外，还强调人与地方万物形成的整体意识和生物共同体意识，这超越了人文主义地理学的对“地方意识”的阐释。伯里和斯奈德对于生态共同体的阐发为学界对“地方意识”核心理念的理解和阐释增添了新的内容和生态的内涵。
著名文化研究学者威廉斯认为，“共同体（community）这个词的复杂性是与历史发展进程中产生的各种思潮所产生的复杂的互动有关”（威廉斯2007：81）。传统意义上的共同体主要指“一个有着共同文化和价值认同的人类群体，文化通过价值、信仰、知识等将人们凝聚为一个整体，并调节人们之间的关系、确立共同体的秩序。任何一个共同体都需要有某种‘共同’的东西作为基础，如此才能够将有着不同意志和利益的人们凝聚起来。”（魏波9）生态共同体正是生态学者们在生态批评运动这一大背景之下建构“地方”思想的一个核心理念，伯里和斯奈德是其中两位最重要的代表。“地方意识”的核心精神即整体意识也得到了两位作家的关注，他们在作品中表达了对人与地方是整体，人与地方万物的生态共同体认识。
伯里说：“我们对整体的认识并不仅仅是我们自身的完整，还包括一种属于他人，属于我们的地方的认识；这是一种无意识的共同体的认识，是一种共享的意识。”（Childress 2004：20-21）伯里在有关“可持续的共同体17个原则”中第二条强调了这一共同体意识：“（这个共同体）常常包括当地的自然——土地、水、空气以及本地的生物——它们都是这个共同体的成员。”（http://www.filmsforaction.org/articles/wendell-berry-17-rules-for-a-sustainable-local-community/）
对伯里来说，要达到地方的生态共同体意识，健康最为关键，地方和地方的一切万物都是健康的最小单位。他说：“我相信，最完整的的共同体包括地方和它的所有生物，这是健康的最小的单位，如果只谈及个人的健康，那是对这种原则的违背。”
再者，温德尔对人与地方万物的共同体意识在他的“人与土地的联姻关系”的认识中得到了最好的阐释。伯里的作品中很多主题是有关对土地的组织和管理，而这可以用“联姻”来比喻。正如Tolliverz所说：“这种主题常常被象征是一种互相影响的、介于人与家庭、人与其共同体以及与土地的婚姻。（https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poets/detail/wendell-berry）
斯洛维克曾在其著作《寻悟美国自然书写》一书中指出：伯里的作品特别具有地方特色，他把肯塔基的乡村田园视为对自然的永恒的回归。伯里的作品还将和谐稳定的家庭关系与和谐稳定的处所关系结合在一起表现。在他看来，人应与土地结成相互忠诚的婚姻关系。一方面人必须长久地忠于与热爱大地，另一方面大地也由于这种关系接受人类的忠诚与热爱并回馈人类。于是，一旦人忠诚于某片土地，他便成了一名永恒的“处所者”，无法再随意造访、探寻其他土地，就如在婚姻中保持稳定的双方关系一般。
斯奈德的共同体意识受到印第安神话中的地方意识、中国文化道家思想和佛家思想的整体观的影响。他的共同体思想有力地阐释了他的“地方意识”的核心思想，从内涵上来说，斯奈德的“地方”意识没有把人与地方对立起来。他认为，“地方”是万物的“地方”，既包括人类，也包括非人类。他强调人与“地方”万物的平等和生态共同体意识。
斯奈德曾说：“由狩猎创造起来的关系中存在着一个伟大真理，就像爱和艺术那样，你必须与另一个融为一体。”（Snyder 1969：139）这段话精辟概述了他对“地方意识”的看法，即人与万物结成一个共同体、同属于地方的所属感意识。他的《神话与文本》的《狩猎》部分以及《土地家园》等散文集集中表达了地方意识的中心思想：人与地方上的动物、植物共处一个共同体，通过狩猎，人属于自然、人属于地方的意识得到加强。
除此之外，斯奈德对道家和佛家思想中表现的整体观加以融会贯通的理解与创造性阐释，不仅帮助自己形成了地方整体观，而且还深化了他对整体与部分关系的认识。斯奈德对整体观的阐发经历了从“山水是整体”到网状整体观的领悟过程。
斯奈德对“山水是整体”的认识从孩童时代的爬山体验中就已基本成型。《大山》这首诗描写了诗人对早年爬山经历的回忆。他说：
圣·海伦山——一个完美的顶上积雪的火山性的圆锥型大山，几乎从海平面升起，海拔达9677英尺。我常常想去那里。在山的北边高处的盆地上，掩藏着一个很大、很深的湖泊。当我第一次看见精灵湖的时候，我才13岁……大山在湖的上面：他们互相映衬。或许，湖里的大山存在得更久。（Snyder 2004：5）
这种“山从海平面升起，山在湖里”的山水一色的整体观是斯奈德早年对山水的认识。诗人把它放在晚年的诗集《山峰上的危险》（2004）里的开篇位置，说明他一生对山水是统一整体的认识。
到了后期，斯奈德把对中国文化中整体观的把握与自己所要建构的地方思想紧密相连，为自己的地方思想服务，创立了网状整体观，具体表现为他对生态系统是一个网的认识。在后期文集《空间中的地方》中有一篇文章题为《念珠之网，细胞之网——生态系统、生物体、以及佛教的第一规则》，阐述了诗人受华严禅思的影响而形成的对生态系统的理解：“一个生态系统里结成的网一样的关系使人们想起华严宗里的因陀罗之网（Indra's Net）”（Snyder 1995：67）。诗人引用了班希尔（David Barnhill）的解释：
宇宙被认为是由许多方面的、高度光泽的珠子组成的一张网，每一个都充当多面的镜子。在某种程度上，每一颗珠子就是一个简单的实体。但当我们看每一颗珠子时，我们没有看到什么，反而看到的是其他珠子的影象，这些珠子本身又是其他珠子的影象，就这样无穷无尽，构成了一个镜中的系统。于是，每一颗珠子就是整张网的影象。（Snyder 1995：67）
关于共同体意识及整体意识，相对于伯里的“健康”概念而言，斯奈德强调治愈。他认为，“最现代的诗歌立志要达到的就是‘治愈歌’的形式。这种治愈就是制造统一，依靠制造统一来达到治愈。”（Snyder 1990：171）为此，斯奈德阐述了诗人作为治愈者所起的作用：
诗人作为治愈者要声明几个层面的更大领域内的统一。第一个较大领域的统一就是与自然世界的一致，即地方意识。它必须表明：社会系统，一个小的人类领土，并不是独立于它周围的植物、动物、风、雨、河流之外。诗人要为非人类世界代言，因为，自然世界事实上是另一种声音的媒介，它把这些声音传达给人类世界，告诉他们在外面还有一个更宽广的领域；告诉他们人类其实是大地的孩子，儿子和女儿，并永久地与大地联系着。（Snyder 1990：171-172）
综上所述，伯里和斯奈德立足于地方所阐发的共同体意识是人和地方万物紧密结合在一起的共同体，涵盖所有人类、非人类的生命共同体，是一种生态共同体意识。斯奈德明确指出：“计划在相同的地方一起生活的人类将希望把非人类也包括在他们的共同体意识里。这个观点是新的，它说明我们的共同体并非结束在人类的领域；我们与一定的树、植物、鸟、动物一起组成一个共同体。”（Snyder 1974：18）
3．“地方意识”之升华与实践——生态地区主义
“生态地区主义”（bioregionalism）的主要思想按其词源意义诠释为“生命的地方”（life-place）。“生态地区”（bioregion），从字面意义和词源意义来解释，就是指“生命的地方”（life-place）——一个独特的地区，由自然的分界（而不是政治的分界）来定义，拥有地理的、气候的、水文学的、生态的特点，能够支持独特的人类和非人类的生命共同体。（宁梅2011：166）
“生命的地方”强调人类、非人类生命的地方，这是人文主义地理学的地方意识没有涉及的关照范围。人文主义的地方意识仅仅从人的角度来看待地方与人的关系，而伯里和斯奈德不仅从人类的角度，还从非人类的角度来看待地方对于一切生命的价值。人们应尊重和爱护地方上所有物质。在全球单一的工业化文化里，当一个地方被无情掠夺时，它的植物群、动物群以及人类都会遭受苦难。这个地方会丧失其物种的多样性和生命的活力，会造成“既是自然的又是人类的双重无地方感”（Snyder 1990：41）。
随着生态批评运动的推进，两位作家对“地方意识”进行了进一步的升华，即积极倡导“生态地区主义”和重新栖居的理念，并在自己的劳动与环保实践中加以践行，他们是“生态地区主义”、“重新栖居”（Reinhabitation）的坚决拥护者。
首先，伯里和斯奈德都特别强调人们在一个小的区域进行对环境的保护，两人都支持“汇水区域”的概念，同时强调人们对一个区域所应秉持的归属于某个生态区域的成员的身份认同。
他认为：“没有对一个地方的综合了解，没有对一个地方的忠诚，那个地方独特的自然生态、自然景观就会被粗暴地改变，最终导致毁灭。”（Buell 2005：78）伯里认为，地方与人的身份认同密切相关。他说：“如果你不知道你在哪里，你就不知道你是谁。”（http://blog.nwei.org/enjoying-sense-place/）
伯里把对自己的身份认同放在了他所在的汇水区域里，他说：“我是上帝的身体的成员；我也是这个小小的坎贝尔河流汇水区域的成员。”（https://theotherjournal.com/2014/10/13/reinhabiting-place-the-work-of-bioregional-discipleship/）
斯奈德特别关注“汇水区域”意识（watershed consciousness），在他看来，汇水区域是整个人类、非人类构成的生命共同体赖以存在并发生关系的最小集合，也是最方便开展环境保护的最小、最合适的生物生态共同体单位，是最小的生命的地方。
而且，两人都声明生态地区主义的目的是去关心每一个细小的区域，每一片土地形成的共同体，去关照他的独特性。在有关如何做出努力来关心我们的生物地区，伯里建议：“我们要注意的问题不是怎么样去关心行星，而是怎样去关心这行星地球上的成百万个人类与自然组成的区域中的每一个区域，去关心每一片土地，这每一个区域总有它不同于其他区域的特殊的方面。”（Berry 1990：200）
斯奈德对生态地区主义的理解和伯里有相同之处，都强调关注一个地方人类与非人类组成的生态共同体。他认为：“生命的地方”包括所有人类、非人类。而且，人与地方上各生命物质、非生命物质之间应组成生命共同体关系。斯奈德把自己的身份定位为“一位本土的以共同体为基础的生态学家”，他主张“我们必须幻想把民主转换到跨物种的领域，而不仅仅局限在室内进行的人类政治实践中”（Snyder 1995：216）。他说，“更紧密地看看这个统一的世界，我们看见所有的这些生命犹如我们的肉、我们的孩子和我们的爱人。我们也把自己看成是生命的延续”（Snyder 1984：1）。这种共同体之间充满着相互的尊重和平等。
再者，为了更好地履行这种成员的作用，在生态地区主义的理念与实践中，两个诗人都坚持并践行个人也是生态地区的成员的观念，倡导重新栖居。
“重新栖居”是20世纪70年代兴起的一个生态术语。伯格和戴斯曼解释为，在一个受到几代人的定居文化影响下、自然资源遭到损害和破坏的区域，人们学会“居于地方”（to live-in-place）。它要求人们在一个地方栖居，就要成为这个地方的本地人，熟悉这个地方内部环境和周围环境之间的生态关系。它意味着为了繁荣这个地方的生命、维持其支持生命的系统，人们必须采取行动甚至是社会行为，目的是为了“在这个地方建立一个生态的、社会的可持续的生存模式”（Buell 2005：146）。简单地说，就是要求人们成为一个生物共同体的成员，而不是它的掠夺者。
对于伯里来说，他选择了回到家乡肯塔基，在那儿，他通过在农田的耕作、通过在家实现了他的生态栖居的理想。伯里在诗歌中说：
在古老的信仰里：我们所需要的
就是在这里。我们祈祷，
不是为了
新的的土地或天堂，而是为了
内心的安宁，眼前的
清澈。我们所需要的就是在这里。（Berry 1998：30）
这首诗表达了伯里对地方的归属感，作为地方的成员深深扎根于地方的虔诚信仰。正如评论家Humphrey认为：要想组成生态地区主义所倡导的共同体，就必须要有成员的概念。温德尔·伯里坚持了成员的概念，以便能更好地倡导和践行生态地区主义。正如评论家Quetchenbach所认为的那样，伯里的这种理念其实就是对西方传统的回归，回到农田，回到田园的生活。
而斯奈德选择了在加利福尼亚的地方重新栖居，践行他的“地方意识”。他说：“我的家园，奇奇地斯，只是这个生态地区的家园和营地组成的进化网中的一个小小的节点。”（Snyder 1995：262）斯奈德说：“如果这个地方是我们共同的地方，我们就能够重新开始彼此的交谈，包括人类和非人类。”（Snyder 1995：235）正如评论家Doug Aberley说，“重新栖居意味着学会在一个区域住下来，在地方住下来，这就要求人们在这个生物共同体申请到成员的身份，并停止对它的掠夺。”（Aberley 1999：23）
“汇水区域”和“重新栖居”的理念彰显了两位生态作家对生态共同体的思考，体现了他们对人与地方万物的地方共同体认识和人在地方如何更好栖居的探索。正如评论家Yang Oaksuk所说：“他们都在他们所选中的地方，努力寻求一种负责任的方式安定下来，长久植根于此。”（Oaksuk 2014：211-234）
最后，必须说明，虽然两人都被认为是“生态地区主义”和“重新栖居”的引领者，但他们的思想在立场上出现了全球和本土的不同的考虑范围。
伯里的生态地区主义特别强调立足本土的思考和实践。伯里在他的写作中表达了他的生态地区主义思想：“为了让生态的意识对地球更有用，你必须在本土实施很好的生态意识。你不能用全球性的思考来指导自己在本土的行动。如果你想努力让自己的本土行动不去破坏全球环境的话，你必须进行本土的思考。”（Berry 1992：23）这段话表达了伯里置身本土所倡导的生态地区主义的主张，即立足本土，进行本土的思考，采取本土的行动，才会达到对全球环境的保护。
而斯奈德更关心的是全球和本土的对话。“继续一种世界大同主义和深厚的本土意识之间的对话是关键的。仅仅是世界大同主义，仅仅是国际的，都不是有趣的……”（Snyder 1974：14）然而，斯奈德提醒人们注意，本土并不排斥全球。我们应该认识到：最终我们是生活在一个行星上，而且这种整体论由多样性组成。“我们应该怀疑那种幻想，即指向对世界政治权力的中央集权化，但我们同时需要在这个行星范围内的每个汇水区域滋养交互式的多样性”（Snyder 1995：212）。这样，整体就能通过部分被了解。事实上，这种对地方的因陀罗网的看法建议人们用一种新的视角来看待这个普遍流行的短语“全球地思考，本土地行动”。
斯奈德没有把本土与全球割裂开来。为此，斯奈德要求人们净化思想，形成行星与生态地区的辩证关系的认识。生命的地方关注的是行星范围内的所有生命共同体。斯奈德认为，生态地区主义意味着共同体的参与，寻求可持续的、复杂的经济实践，使得人们能够以地区为单位生活，然后互相学习，并“对行星社会有所贡献”（Snyder 1995：247）。
我们呼吁一种全世界范围内的思想净化：练习看待行星的表面就犹如它本身一样——自然而然地看待。有了这种意识，人们就会出现在听讼会场、卡车前面、推土机前，保护土地和树木。表明自己与一个地区的团结。刚开始这是一个很奇怪的想法。生态地区主义是进入到历史辨证法的地方。我们还可以说，这地球上还存在着一些直到目前都还被忽略的“阶级”——动物、河流、岩石以及草木——它们现在也进入了历史。（Synder，1999：194）从以上论述可以看出，斯奈德主张人们不要把自己与所属的地方以及所属的地球割裂开来，它们是人类赖以栖居的家园，是一个自然而然的生命共同体的集合。而且，人类也不要割裂人类与地方其他非人类生命的关系。再者，即使是强调一个个的生态地区，斯奈德都是从行星的范围出发来看待地方的存在。如果行星是一个大的生命共同体的集合的话，那么每一个地方就是一个个小的生命共同体的集合，包括人、动物、河流、岩石以及草木。因此，作为这场运动的卓越代言人，斯奈德强烈呼吁把生态地区主义“作为地方的条目进入到历史的辨证中”（Snyder 1990：41）。（宁梅2011：169-170）
综上，我们可以看到，两位“生态地区主义”的领跑者，在本土和全球的立场上展开的对“生态地区主义”理念的共通思考和不同阐释，也正好体现了当今环境保护领域进行的有关全球和本土范围的激烈争论，同时也表达了他们对全球生态危机的担忧。
结 论
作为活跃在当今美国文学界和生态批评领域的两位偶像级人物，温德尔·伯里和加里·斯奈德通过有关“地方意识”的思考和实践，在他们的作品中表达了他们在思考人与自然关系和环境保护方面所产生的共鸣，丰富了当今生态批评领域对“地方”的理论探讨和生态实践；他们各具特色的生态环保实践理念和不同的践行方式也为今天全球环境危机的解决方式提供了更多的思考和借鉴。同时，两位作家在“地方意识”方面所产生的共鸣之外，所秉持的关于全球还是本土的不同立场，还值得笔者进行更深入的探讨。笔者期望今后能仔细分析两位作家立足“地方意识”所产生的不同立场的后面的经济、政治、宗教等更复杂的文化背景，对两人有关“地方”而阐发的不同声音进行更深入的比较。
注 释
1．关于“sense of place”的中文翻译，国内有人翻译为“地方意识”，见胡志红：《西方生态批评研究》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第252-259页。有人翻译为“位置感”，见朱新福：《美国文学中的生态思想研究》，苏州大学出版社，2006年，第165-169页。台湾学者蔡文川翻译为“地方感”，见蔡文川：《地方感：环境空间的经验、记忆与想像》，台北：台湾丽文文化事业，2009年。
2．本文关于加里·斯奈德的“地方意识”的阐释，参考了本人拙著：《生态批评与文化重建——加里·斯奈德的“地方”思想研究》，南京大学出版社，2011年。
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本文为贵州大学引进人才科研基金资助项目“中国传统文化影响下的美国生态思想研究”的研究成果
