3 文本旅行与经典建构
3.1 萨义德的“理论旅行”及其翻译学意义
由于起始地与目的地之间不同的“水土”环境，异质文本在跨越边界旅行到达目的地后，为了与当地的风土人情相适应，实现和谐共生，就必然会主动地“入乡随俗”或者被动地被挪借和被改写，文本的原始身份于是遭遇某种程度的变形甚至是面目全非的改造。但具体到翻译研究中，一直以来，鲜有人士关注文本旅行过程中所遭遇的身份变异问题，也鲜有人士去穷究东道国文化体系是怎么驱使译者为自己的读者“制造”出另一个“他者”，并如何使这个“他者”获得合法身份而一跃成为本国文化体系中的一分子。
那么文本或者说文本中的文化意义是如何在两种文化间穿行的呢？这样的旅行过程包含哪些要素？旅行线路如何设定？有怎样的旅行模式？到达的模式有哪些？旅行结果又是怎样的呢？这里，让我们先看看当代著名文化批评学者萨义德关于“理论旅行”的阐释。萨义德在分析了戈德曼（Lucien Goldamann，1913—1970)的巴黎语境是如何削弱和降格了卢卡契（George Lukacs，1885—1971）理论中激进的造反意识和批判精神后，开始思索理论变异与空间移动之间的关系。他分析说：“理论是对特定社会和历史情境的一种回应，而智识情境只是其中的一个组成部分。彼时的造反意识变成了此时的悲剧论调的原因很清楚：布达佩斯和巴黎的情境有着根本的差异。”于是萨义德提出了“理论旅行”（Traveling Theory）的概念。他指出：“进入新环境的路绝非畅通无阻，它必然会牵涉到与始发点不一样的表述和制度化过程。这就使关于理论和思想的移植、转换、流通以及交换趋于复杂化。”尽管如此，萨义德仍然认为这种移动（movement）本身基本上还是包含了一种可辨识的、反复重现的模式。下面就是他提出的理论旅行和思想旅行的四个主要阶段：
首先，存在着一个始发点，或者类似于始发点的一组起始环境，思想在那里降生或者进入话语体系。其次，当思想从较早的初始点移至另一组时空环境并将在新的环境中受到瞩目时，有一段需要穿越的空间距离，即一个穿越各种语境压力的通道。再次，存在着一组条件——接受条件或者是接受过程必不可少的抵制条件——正是这些条件与被移植过来的理论或思想针锋相对，但不管这理论或思想显得多么疏离，也总能被引入或容忍。最后，这种现在完全（或部分）被接纳（或吸融）的思想因其在新时空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造。
这一理论的提出，在学术界曾引起了很大的震动和热烈的讨论。有人说：“尽管萨义德语焉不详，但他的‘理论旅行’的构想仍因其新意而引起了西方学界的注意。将‘理论旅行’与翻译的问题联系起来，让人感觉到别有洞天，由此会对二十世纪八十年代以来的一系列学术命题有新的认识”。华裔美籍文化研究学者刘禾（Lydia Liu）却批评说：
他（萨义德）的讨论并没有超越“理论总是回应着变化的社会和历史情景”这种惯常的论调。因此其理论的旅行色彩也就荡然无存了……也许这个概念本身缺乏一种可以使其自圆其说的智识上的严密性。的确，谁在旅行？理论在旅行吗？如果是，它怎么旅行？赋予理论这样的主体性衍生出了另一个问题：理论旅行的交通工具是什么？……旅行理论不仅试图通过赋予理论（或者说是萨义德文中的西方理论）羽翼丰满、四处旅行的主体性来肯定它的首要性，而且它还疏于考察作为理论旅行工具的翻译所充当的角色。对翻译这种工具的置之不理，使得旅行变成了一个极其抽象的概念。这也使得理论朝哪个方向旅行（自西向东还是相反）以及为何目的旅行（文化交流、帝国主义或殖民化？）或者使用什么语言，为怎样的受众而旅行这些问题变得没有什么分别了。
有意思的是：前者从萨义德那里读出了“理论旅行”与翻译的联系，并断言这一理论将推动翻译研究的发展。而后者却质疑“理论旅行”和翻译研究的脱钩使得其理论难以自圆其说。事实上，前者是在分析了本雅明和德里达关于翻译是某种意义上的变形与延异（différance）的论述后引入萨义德对于时空迁移和理论变异问题的讨论的，再加上萨义德在文中也提到有关“误读”（misreadings）和“误释”（misinterpretations)的问题，所以作者很自然地联想到了该理论和翻译研究的关系，并借助它来分析西方文学文本在中国所遭遇的改写与接受等一系列问题。
而刘禾的分析则是从语际实践和旅行的后殖民隐喻入手的。作者在《旅行理论和后殖民批评》这一节文字中反复追问和质询的有两个问题：（1）翻译及其相关实践在所谓的第一和第三世界的权力关系建构方面到底扮演了什么角色？（p.21）（2）在一种语言中生成的理论被翻译成另一种语言时，究竟发生了什么？（p.386)而这两大问题可能就是萨义德“语焉不详”的地方了。刘禾因此认为1989年《铭写》（Inscriptions）期刊上发表的专号《旅行理论和旅行理论家》是后殖民旅行理论学者实践和修正萨义德理论的一次集体努力。她说：“拉塔·曼尼（Lata Mani）聚焦于后殖民语境中理论家自我定位（self-positioning）的这一举动将有助于修正萨义德对于旅行理论的最初构想。”其实，刘禾之所以在《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》一书中如此强调翻译在跨语际实践和后殖民背景中的角色，是因为她认为“中国现代的知识传统肇始于翻译、改编、挪借和其他与西方有关的语际实践，因此这里的研究将翻译作为出发点是不可避免的”。实际上也正是如此，晚清以降的翻译在很大程度上丰富了中国现代意义的知识谱系和文化体系。因此，作为文本与理论旅行工具的“翻译”，其重要性自然不容忽视。
客观地讲，萨义德的“理论旅行”首先是一种文化批评理论。其背景是世界大战和经济危机以及由此引发的大规模的知识移民和思想流亡。不可否认：在知识移民和思想流亡或者说理论旅行的过程中，翻译是非常重要而且不可回避的因素。理论变异和文本变异当然可以如解构主义的文本理论和萨义德那样将其解释为社会和历史情境的变迁所致，但是在理论或文本旅行过程中担任重要转换角色的译者或（和）阐释者则可能因为自己的文化立场和政治态度而不受此情境变迁因素的影响和左右。那么引起理论变异和文本变异就另有原因了。因此考察译者或（和）阐释者自身的主体性意识及其在跨语际实践中所预期的交际目的才是问题之关键。
当然，就像任何旅行都不能不考虑目的地的被注视者和目的地的风土人情一样，翻译也必须将目标受众和目的语语境考虑在内。正因为如此，关于翻译的目的论与翻译伦理的讨论目前异常的热烈。根据目的论（Skopos Theory）的说法，翻译是一项行动，所有行动皆有目的（All acting is goal-oriented），所以翻译要受目的的制约。而决定翻译目的的最重要因素便是目标受众，即译文的预期读者。他们有自己的文化背景和对译本的期待以及预期的交际需求。因此目的论者所谓的“翻译”就是在目的语情境中为某种目的和目的语受众生产某种语篇的行为。
德国翻译理论家、目的论首倡者汉斯·弗美尔（Hans J.Vermeer，1930—）认为：翻译不能无视目的语文本的交际目的而声言要“忠实”地再现源语文本的表层结构，相反要最大可能地服务于目的语文化背景中的目的。显然，目的论者对于目的语文本和目的语文化的强调使得该理论中源语文本的地位明显低于等值论中源语文本的地位。而源语文本也不再是译者做决定的首要标准了，它更多地只是为目标语受众提供他们乐意接纳的某种信息而存在。弗美尔称这种现象是对源语文本的“废黜”（dethronement）。这样一来，原文和译文的关系再不可能是传统翻译研究中试图呈现的“镜子—影像”模式，因为任何一种翻译文本都或多或少的包含了对原文的改写（rewriting）、操纵（manipulation）以及如萨义德所说“因其在新时空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造（transformation)”。于是理论和文本在旅行过程中出现某种程度的本土化“驯化”或者某种程度的变异无论从理论的角度还是实践的角度来看都是正常的和不可避免的。
英国翻译理论家苏珊·巴斯内特（Susan Bassnett)就曾指出：“制图、旅行和翻译并非透明的事业。它们是定位性极强（very definitely located activities）的活动，有源点（points of origin）、出发点以及目的地……我们不仅要比较旅行者的日志，同时还要首先质询这些日志写成的前提条件”。这里所谓“定位性极强”其实不过就是“目的性极强”或“功利性极强”的代名词而已，而她所说的“前提条件”很显然就是这些行为主体所预期的交际目的了。因此巴斯内特强调说：“制图者、译者和旅行作家在创作文本时绝不是清白无辜的。他们呈现的作品是其形塑和调整我们对他族文化态度的操纵过程中的一部分，可他们都不承认这一点”。普拉热也一再指出英国话语对于意大利文本的挪借是“遵照了英国旅行书写的惯例，同时服务于英国自身的利益——要么服务于二十世纪上半叶帝国书写的利益、要么服务于下半叶旅游产业的利益”。有了定位性极强的目的和有意为之的翻译操纵，翻译和改写、翻译与变异、翻译与旅行之间的界限便变得模糊了。
对于这其中的缘由，克里福德分析说：“我坚持认为‘后现代主义’一词也可以用作翻译术语，它使得可见性和有效性这些概念都变得有些疏异了。但我想强调的是翻译过程中的‘反逆’（traduttore）这一关键因素，因此，翻译无法做到对等，这也是人们在理解、欣赏和描述行为中所缺失的和被扭曲的。人们一直试图向它靠近，然而却离不同的文化和历史真相愈来愈远。这反映了一种历史进程：即全球性总会遭遇本土化，对等的空间愈来愈小。这一进程也可以暂时或者粗暴地得以控制，但绝不会停下脚步”。翻译中“对等”的缺失使得理解、欣赏和描述等一系列人类行为的真实性都受到了质疑。而这仅仅是因为文本旅行所遭遇的本土化造成的。它使得对等成为迷梦，而改写和变异因此凸显。
3.2 文本旅行诸要素及其翻译研究指涉
除了“语焉不详”的翻译问题之外，萨义德理论旅行中关于“不管这理论或思想显得多么疏离，也总能被引入或容忍”的论调也饱受诟病。这一说法如果用来分析和引证某个个案，也许还是贴切的。但要将它推而广之上升到普遍理论的高度，却存在着内在的不可圆说性和逻辑上的欠周密性。
其次，萨义德对于理论旅行模式的讨论也仅囿于理论的跨语际旅行，而忽略了理论在同一文化语境中的共时性和历时性旅行的问题。显然，理论的建构不仅要接受来自外部的检验，其在自身文化规范内的有效性和可见性也需要得到验证才行，至少内部文化系统的反应提供了理论跨语际旅行的起始环境。二者是有一定的内在联系的，因此不可偏废对任何一方的考察。
当然，没有任何一种理论的建构从形式到内容都是完美的。萨义德自己也说：“有关理论、批评、解神秘化（demystification）、解神圣化（deconsecration）和去中心化（decentralization）的著作绝不可能是完善的。因此理论注定要继续旅行，通常它会挣脱羁绊移动、迁移和保持某种流亡（exile）状态。”事实上，只有在不断变化着的社会和历史情境中，理论的解释力和有效性才能得到比较全面的检验。
我们认为，理论旅行也应该包含在文本旅行的范畴中。所不同的是，理论旅行是文本旅行中一种相对而言比较抽象的观点、概念或思想的旅行。而文本旅行的外延相对而言要宽一些。它不仅包含了理论文本的旅行，还将各种非理论文本（文学的和非文学的）的时空迁移作为其关注对象。文本旅行具体表现为：文本从一个文化场域被迁移至另一个文化场域，或者从彼时的文化场域转移至此时的文化场域，此后该出发文本被另一种语言形式转化成目的地的通行文本。
事实上，文本旅行大致应考虑以下八个方面的问题。
（1）旅行类别
①语内旅行：主要考察文本在主体文化规范内的时空迁移状况。即文本的语内翻译及其在体制内的表述、传布、抵制、接受与经典化诸问题。
②语际旅行：主要考察文本在译入语文化背景中的时空迁移状况。即文本的语际翻译及其在异域文化场中的表述、本土化、接受以及经典建构诸问题。
（2）旅行三要素
①始发点：文本旅行的起始环境，即主体文化规范。
②空间通道：始发点与目的地之间的空间距离与地理位移以及语言樊篱和文化间距，或者说不同文化规范在语言与文化上的亲疏程度。这二者也可以理解为萨义德所说的“穿越各种语境压力的通道”。
③目的地：旅行文本进入的文化话语场或译入语多元系统。
（3）旅行者
①文本
②阐释者（译者）
③目标读者
文本穿梭于不同的时间和空间；阐释者游弋于两种文化之间；读者也徜徉在不同的文化背景之中。如果说文本的迁移是实实在在的、可见的旅行的话，那么阐释者和读者的旅行就是在文本之间的一种神游了。所不同的是，作为阐释者的译者因为自身的便利，神游的域界更为宽广，而读者的神游仅局限在自己的背景知识和译者所提供的文本这一有限的天地里。事实上，阐释者无疑是文本旅行过程中最为重要、最为关键的旅行者角色，因为尽管有其他因素的牵制，但他（们）/她（们）始终有选择文本和目标读者的最终权利。
（4）旅行线路
①直接译：从始发点到目的地，被旅行者阅读与翻译，即从原文到译文。
②间接译：从始发点到中介国再到目的地，即从译文到译文，也就是通过第三方语言媒介转译。
③零翻译：从始发点到目的地，但未经翻译和改写，即以源语形式在译入语语境中被阅读。
（5）旅行模式
①单语模式：最常见的翻译表达方式，即将文本转换成不同于源语的目标语言。
②双语模式：即双语对照的文本转换模式。
③多语模式：即多语对照的文本转换模式。
（6）到达模式
①全译：文本从始发点经过空间通道完整地被译介进入目的地。
②节译：文本从始发点经过空间通道部分地被译介进入目的地。
③零翻译：文本从始发点经过空间通道以源语形式进入目的地。
（7）旅行结果
①排拒与淘汰：文本水土不服，惨遭遗弃。
②彻底改造：文本被译入语文化多元系统同化，失去自我本色。
③部分改造：文本有机地融入译入语文化多元系统之中，与译入语的思想文化传统合而为一，实现文本的经典建构。
④零改造：文本在译入语文化多元系统中完全保留原本的疏异性。
（8）返程
这主要是针对文本的语际旅行而言。实际上，旅行之所以与流亡（exile）、流散（diaspora）或移居（migration）等有所区别，就在于旅行有一往一返的循环程式。毕竟，旅行者终将回到始发点，即原来出发时离开的“家”。“家”的存在与旅行者的回归是“旅行”和“旅行者”等旅行概念得以成立的重要前提。
毫无疑问，旅行之后的文本（the traveled text）返家时的“行囊”多少总会有些变化。有的因为失败的旅行经验而独自黯然神伤；有的则因为丰硕的旅行收获而获得“家人”的刮目相看和重新审视。孤独的失败者可能自此被束之高阁、一蹶不振；而获得刮目相看的则可能会迎来经典建构的契机。
当然，越界旅行的这种始发点的“边缘文本”，若要在故国文学史中被经典化或者重新经典化的一个重要前提就是：该文本在旅行至译入语文化场域时，已经在该文化多元系统中获得了“经典”身份，或者该文本的原籍所在地，即始发点的经典标准，已然发生了重大改观。也就是说，文本经过旅行的“浸礼”再次返家之时，是维持原有的文学地位还是重塑新的文学身份，均取决于当时的人们（尤其是经典制造者）对于“经典”的界说。
3.3 “经典”词源辨
英语中的“canon（经典）”一词大致有“规范”、“正典”、“典律”与“经典”四种译名。不过，追根溯源，“canon”的词源可以溯至古希腊语的“Kanōn”，意思是用作测量仪器的“苇杆”或“木棍”，后来引申为“规范”、“法则”等意义。在早期的欧洲语言中，“经典”最早是用来指某一文本和作者，后来通见于基督教系的教会信条和文学的准则等——尤其是指《圣经》和早期基督教神学家的著作。
在亚历山大时期的希腊，文评家把“Kanōn”用到修辞学上，专指一些完美无瑕的文体和文章规范，这一理解与近代的“classic”一词意思相仿。
在古汉语中，“经”与“典”最初是两个相对独立却又彼此指涉的概念。据近人章炳麟考证：“经者，编丝连缀之称，犹印度梵语之称‘修多罗’也”。早期所谓的“经”，依据章炳麟的说法，应该指的是“编织书简的丝带”。后来，人们将织布的纵线也称为“经”，横线称为“纬”，如《文心雕龙·情采》：“经正而后纬成，理定而后辞畅。”因为其暗含的这种“规范、法则”之意，“经”后又被引申为“典范”、“常道”。如《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”在此基础上，它还被贴上了“永恒不变”和“至高无上”的标签。如刘勰《文心雕龙·宗经第三》：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”
而所谓的“典”，在古汉语中，除用来指“法则”外，人们还将文章写得“规范”，“不粗俗”也称之为“典”，如萧统《答玄圃园讲颂启令》：“辞典文艳，既温且雅”。与“经”类似，“典”也被赋予了“恒常”之意，如《尔雅·释诂上》就将“典”与“法”、“彝”、“则”、“刑”、“范”、“矩”、“庸”、“恒”、“律”、“秩”等并释为“常也”。
可见，在中国古代文学话语中，“经”与“典”所代表的其实就是经典制造者们所期望的亘古不变与不容置疑的文学规范。而“经典”作为一个独立的复合词在汉语中使用，据学者们考证，最早见于《汉书》卷七十七的《孙宝传》：“周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，著于经典，两不相损。”这里的“经典”即指作为典范的“经籍”。
现在所谓的“经典”，在中国传统经学中主要就是指“经”。事实上，自唐以降，我国古代的图书分类法就已形成世代沿袭的图书分类定例：“经”、“史”、“子”、“集”，通称“四部”或“四库”。值得注意的是，在这种分类体例中，“经”始终被置于四库之首，故《旧唐书·经籍志》云：“四部者，甲乙丙丁次之。甲部为经……乙部为史，其类十有三……丙部为子……丁部为集。”“经”之经典地位由此可见一斑。
事实上，文本“一旦成为经典，人们也就期待经典的文本具有重大意义，尤其在政治和道德方面，具有典范的作用”。在中国古代文化中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》是最早被圈定的六部“经典”。这是因为在经典制造者们看来，这六部儒家经籍，也就是世人所谓的“六经”或“六艺”乃“礼义之大宗也”。从时代背景和社会体制上来说，“汉代体制性儒家经学的建立，使儒家典籍的教学、传授和注释重新得到了保证”。儒家典籍因此就稳定地作为“经”而存在了，“六经”也因此而成为称谓儒家几部主要经典的代名词。后来，在“六经”的基础上，先秦儒家著述中某些具有文学性和典范性的文章典籍，也获得了“经典”的地位。随后，在中国古代文学多元系统内部又渐次诞生了“文学经典”的概念及受当时经典制造者们认可的文学经典作品，如萧统所辑之《文选》。
关于翻译文学经典，从理论上讲，它的出现应与原创文学经典几乎同时，毕竟“五方之民，言语不通，嗜欲不同”，翻译与译者因此适时出现。然而，诚如中国香港学者孔慧怡所说：“对中国主流而言，外邦是否用语言表达讯息并不重要，因为表达的困难是外邦要解决的问题，困难越大，代表外邦来自愈遥远的地方，也就愈能显示国威……翻译是否有效率，并不为历史上中国主流所关注，也就很明显了”。翻译活动及译者在中国文化规范中的这种边缘状态使得翻译文学及其地位游离于人们的视野之外。这样一来，翻译文学经典的出现便远远滞后于原创文学经典了。因此，要考证“翻译文学经典”这一称谓究竟最早出现于何时，几乎是不太可能的。
不过，有论者曾对“翻译文学经典”下过一个定义：一是指翻译文学史上杰出的译作；二是指翻译过来的世界文学名著；三是指在译入语特定文化语境中被“经典化”（canonized)了的外国文学（翻译文学）作品。除了未将语内翻译所形塑的翻译文学经典包括在内，这一说法应该还是比较准确的。不过，就传统意义上的中国翻译文学话语而言，所谓的“翻译文学经典”，在普通读者甚至某些研究者看来，实际上只包括了该定义中的第一和第二项“经典”。但本文的重点关注对象却是此定义中的第三类翻译文学经典，即翻译文本如何在目标语文学体系完成其经典建构的问题。
3.4 经典与权力准则
对“经典”词源的梳理只是让我们看到了其古典意义。现代学术界又是如何看待“经典”的呢？美国文学史家保罗·劳特（Paul Lauter）在1972年曾将“经典”界说为：“在某个社会里，被普遍赋予文化分量的一套文学作品——重要的哲学、政治、宗教文本的集合。”在1994年《希斯美国文学选集》的《致读者》一文中，劳特则告诉读者所谓“经典”就是：“人们相信重要得足以作为阅读、学习、书写、教学的作品和作家的清单。”客观地说，劳特对于“经典”的定义未免语焉不详。因为这一定义“对于挑选篇目，表达价值判断，或者说将这些篇目作为学校的阅读材料的这个机构是如何构成的，我们一无所知”。他的定义显然无法回答“谁的经典”这一问题。
就中国的儒家经典而言，在先秦时期，书籍和文本被称为“经典”，按照某些学者的说法：“一是官师分化和私学的兴起，因传述而有经典”；“二是为了强调和突出自家学派的地位，把本家重要的著作提升为‘经’，以求显赫于世并与其他学派竞争”。
可见，“经典”的诞生与社会体制的变迁以及各种权力关系和利益争夺不无关系。也就是说，经典的诞生过程绝不是“清白”的。同时，我们看到：“经典”并非先验存在的对象，“谁的经典”是需要在具体的个案中来具体考察的问题，而且作家和作品的经典地位也绝不可能是老祖宗们期望的“恒久不变”，因为“任何一种文学传统都是经典不断出现和对经典进行阐释的过程”。而且，“经典化的（canonized）文化与非经典化的（non-canonized)文化之间的张力是普遍现象，存在于每一种人类文化中。因为不分层级的人类社会是根本不存在的，即使乌托邦也不例外”。因此，当时被认定为经典的文本，由于有非经典化文本和非主流文化的潜在挑战，以及彼此在各个领域为争夺文学系统的中心秩序而展开的竞逐和角力，再加之文学标准的历史嬗变，所谓的“经典”，在以后的年代里，也会发生权力和地位根本逆转的情形，从而遭遇“去经典化”（decanonization），其经典地位因此极有可能被原本为非经典化的文本取而代之，从而使得文学多元系统的“中心”和“边缘”状态发生转换性位移。反之，本来被“边缘化”的文学文本，由于新的文学秩序和新的文学建制的出现，也会经历从“边缘”到“中心”的迁移。
