一、“打倒孔家店，救出孔夫子”
1.重写孔子与“非儒反孔”思潮
现代“重写型”小说中，先秦诸子的形象不仅不再是至圣先贤，而且还经常是平凡甚至平庸的，处境总是窘迫，自身还有很多缺点。
郭沫若小说《柱下史入关》（1923）中，老子出关到了“渺无人迹的砂漠”，才发现想象和实际完全是两回事：青牛没吃没喝倒毙了，他本人还是喝了青牛的血才得以狼狈逃回关内，现实的教育使他否定了自己以前的学说。郭沫若同时期创作的《漆园吏游梁》（1923）里，庄子陷入了现实的困窘：卖不出自己打的草鞋，去向旧友“贳两升小米”也被拒绝，他只好拿起草鞋“足足嚼尽了一只”。
道家的老庄境遇如此，儒家的孔孟在现代“重写型”小说中也跌下了圣人宝座。郭沫若《孟夫子出妻》（1935）中，孟子一心“立志要为圣贤”，其实行方式就是“不动心”、“存夜气”，而他的夫人却不能不使他挂心，因此夫人就成了他修行的障碍，他感到必须把夫人“出了”才行。可笑的是，孟子既想修行，又难以离开夫人，倒是夫人主动请求离去以成全他。小说中孟子面对夫人时倨时恭、心神不定，恰和其夫人之安稳从容形成对比。
孔子被重写得最多，头上“大成至圣先师”的光环消失殆尽。王独清的《子畏于匡》（1929）中孔子为达目的不择手段，向强盗头子夫人献媚以脱离险境。非厂的《“子见南子”以后》（1935）中孔子不仅没有通过南子走上门路，反而被她奚落，所以大生其气，骂道“只有女子和小人难对付”。郭沫若《孔夫子吃饭》（1935）中，孔子怀疑颜回偷吃米饭，试验颜回的反应才发现自己错怪了他，于是借着教育弟子而掩盖自己的疑心，搪塞自己的良心不安。秋翁（平襟亚）的《孔夫子的苦闷》（1941）设置了一个“米珠薪桂、百物高昂的年头”，借用《论语》中孔子的言辞，虚拟出因“学生们的积欠学费”十分头痛的孔子。谭正璧的《采桑娘》（1942）中孔子则输给了民间的采桑娘：孔子要向采桑娘求教穿九曲明珠的方法，受到“不要把我们女子放在‘小人’一起评骘”的教训。鲁迅的《出关》（1935）中孔子不是主角，但是一样是个不太光彩的人物：一方面，孔子学老子的学说，为的是“上朝廷”；另一方面，孔子离开之后，老子判断：“他以后就不再来，也不再叫我先生，只叫我老头子，背地里还要玩花样。”以上小说或多或少都具有讽刺意味，孔子不仅不再是一个高高在上的圣人，而且鼻子被抹上白粉，成了带有小丑色彩的漫画人物。
这种将诸子“凡庸化”的重写倾向和“五四”新文化运动之后反传统的文化潮流相一致。将重写的笔触集中到孔子身上，则在小说创作领域实践了新文化运动提出的“偶像破坏论”，呼应了民国期间学术界、思想界“非儒反孔”的思潮。作为影响了中国文化两千年的儒学圣人，孔子在没有成为“圣人”之前，会被其他思想流派的人攻击；在成为“圣人”之后，依然有异端发表针对他的不同意见。不过，只有到了“五四”新文化运动，孔子才切实地被拉下了中国文化思想权威的宝座。
民国时期，非孔与尊孔是影响思想界的重要话题，非儒反孔的思潮的力量是强大的。民国时期的非儒反孔思潮可以从三个层面来考察。
第一，从政治层面来看，非孔与尊孔的对立常常由政治问题所引发。民国建立之初，袁世凯复辟，发布尊孔令，政治上的反动引发了思想界批孔的热潮。从易白沙《孔子平议》开始，之后陈独秀、吴虞、鲁迅、李大钊都纷纷在《新青年》上发表非儒文章，掀起反传统的文化风潮。胡适在《吴虞文录序》中称吴虞为“四川省只手打孔家店的老英雄”。孔子自此消褪了长久以来被赋予的神圣色彩，并且再难恢复。正是在这样的风潮下，才有诸如王独清《子畏于匡》这般的非孔作品产生。此后的1934年，南京国民党中央通过尊孔祀圣的决议，倡导学生尊孔读经。政治上的这种尊孔命令，也引发文化界的抵触之声。郭沫若《孔夫子吃饭》就是写于尊孔令发布之后的1935年，小说将孔子刻画成一个颇有私心并且不无虚伪的“领袖”，正是对当时尊孔决议的嘲讽。
第二，从社会文化层面来看，孔子的评价问题多次成为热点。1929年，位于山东曲阜的山东第二省立学校排演了林语堂创作的独幕剧《子见南子》，惹得孔门后裔大动干戈，告上法庭，社会舆论纷纷谴责后者的孔子偶像情结及霸道言行。在戏剧中描写孔子未免“不动心”的林语堂，1930年代办起《论语》杂志，提倡幽默，给孔子戴上闲适幽默的帽子，这种论调又遭到鲁迅等人的批判。非厂《“子见南子”以后》就是针对“论语派”的主张而唱的反调。
第三，从学术层面来看，非儒反孔思潮有传统自身的裂变和西学的冲击两方面的因素。就西学的冲击而言，20世纪初，中国旧学的体系逐渐解散，仿照西方学术逐步建立起新的知识体系。晚清的诸子学在民国变成了“中国哲学”学科的一部分，先秦诸子都成为西方学术体系中“哲学”的研究对象。学者可以按照自己的理解与意愿来评判诸子，一般不会遇到来自学术之外的压力。在这样的学术体系里，一向作为中国正统文化的代表的儒家也失去了其权威性，可以被任意褒贬。
在非儒反孔思潮影响下的风习中，现代小说里所描绘的孔子形象被剥去圣人的道德外衣，那么，“非儒反孔”、“打孔家店”就是现代重写诸子小说的主旨所在吗？恐不尽然。有研究者就曾经指出，一方面现代作家揶揄、嘲弄“圣人”，高唱偶像破坏论，反对神化传统文化的“祖师”；另一方面，他们又以“人”的标准“还原”这些“祖师”形象，予其“人”的尊重。
的确，现代作家往往声称“还原真相”才是其重写的初衷。
2.“还原”倾向
《孔林鸣鼓记》是曹聚仁的一篇戏剧体小说。小说虚拟了一个非现实的场景，从古至今的儒学人物纷纷登场，接受孔子的批驳。小说中，孔子指斥后人曲解自己的为人与学说，逐个批驳孟轲、荀卿、董仲舒、刘向、周敦颐、朱熹、康有为一干人等，指出他们违背了自己的原意，不是故意使坏，就是不安分地胡说。在杂文《挖掘孔林私议》中，曹聚仁表达了完全一致的看法：
孔圣人总算是件东方的木乃伊，直到今天，还是“不朽”。……孔圣人死去以后，孟亚圣首先调好香料油胶，替他涂上一层；荀老夫子又调好香料油胶，涂上一层。汉朝贾谊董仲舒五经博士十三博士辈，替他穿上一件阴阳五行的道袍，将他装成道士模样；刘歆，郑玄，王肃那些古文经，又替他戴上一项方巾……还有赵普请他治天下，康有为请他充当政客当教主，戴季陶先生请他收孙中山先生为弟子……且设身处地为孔圣人想想，肉体灵魂之受苦受难，莫此为甚。若替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶，还他一个通体轻快，他岂有不高兴之理。
《挖掘孔林私议》和《孔林鸣鼓记》，一为杂文，一为小说，内容相仿，主旨完全一致，对照来看，作者的倾向显而易见。所谓“替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶”，当然带有破除偶像崇拜的意思。在新文化人看来，偶像代表了迷信，限制了思想的自由。偶像的用处，即在于权势者利用其权威来压制人。“偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰”，而孔子被历朝历代奉为最大的思想权威的偶像，他的“圣人”形象因此必然成为被打倒的目标，以祛除其“圣魅”。这里更重要的，是曹聚仁所说的“还他一个通体轻快”同时意味着还原孔子的本来面目。
对写了《孔夫子吃饭》的郭沫若来说，他相信《吕氏春秋》中孔夫子吃饭的故事“一定有根据”，所以据此重写；对《“子见南子”以后》的作者非厂来说，他“自信”其小说是“熟读精读《论语》的‘心得’”，要比“论语派”的见解更为正确。在他们看来，剥去孔子“圣人道德”的外衣正是还其本相。
那么，小说家是如何在小说中“还原孔子真相”的？
首先，当然要洗去后人为孔子涂抹的油彩。鲁迅曾说，孔子死后，“因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，以至抬到吓人的高度”。因此，小说家就要把孔子脸上那“种种的白粉”洗去。曹聚仁说要给孔子“脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶”，正是这个意思。在《孔林鸣鼓记》中，“白粉”也好，“香料油胶”也好，可能指别有用心、故意歪曲孔子，也可能指迷信与孔子年代接近的学者的看法，这两者都被否定了。《孔林鸣鼓记》题目中“鸣鼓”一词，出自《论语·先进篇》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。’”曹聚仁借用了“鸣鼓”一说，正是表明孟子等一干人“非孔子之徒也”，表明反对后人对孔子的曲解。小说中孔子与康有为、庄存与、刘逢禄的对话形象地表现了这一点：
孔丘：什么素王。我这荤王今天偏要打折你这狗腿，看你还敢造谣生事不？你以为我不知道，什么大同书，什么张三世，都说是我的主意，我几时出过那些狗屁主意。
康有为：我本来只说是老夫子“托古改制”，我，我以为老夫子总不会知道的，也想托一回古改一回制看。……其中有许多道理，都是庄存与，刘逢禄他们两位老前辈说的，我也不大清楚。
庄存与、刘逢禄：我们，我们也是从前几位汉朝的老前辈，何休他们说的，我们想汉朝人离开老夫子时候近一点，他们总不会说错的。
的确，无论清代经学各家各派持何种主张，在寻求六经的历史真面目这一点上他们都无异议。从某种角度来看，经学今古文之争也就争在“求真”的层面。梁启超这样描述清末今古文之争的必然性：
入清则节节复古，顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝、唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》，后证明作伪者出王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。
对于今文学家来说，“求真”意味着接近“原初”，那么，愈接近六经成书年代的资料则愈接近真实，汉代人解经要比宋儒接近原意，而西汉解经比之东汉又更接近原意。“汉朝人离开老夫子时候近一点，他们总不会说错的”，就是在这个意义上说的。
康有为讲“托古改制”，作《孔子改制考》，与其说是研究专门学问，不如说是为了政治革新寻求思想工具和理论资源。因此，曹聚仁让孔子在小说中大骂康有为。有意思的是，康有为借孔子之名行改革之实，梁启超在《南海康先生传》中称其“发明孔子之真意”。梁氏后来反对康有为视孔子为教主的观点，又说“保教之议者”“不知孔子之真相”，而他自己将孔子视为“先圣”、“先师”。顾颉刚则自称初读《孔子改制考》就深为叹服：“第一篇论上古事芒昧无稽，说孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说即极惬心餍理。下面汇集诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史。……我对于长素先生这般的敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意。”这里，顾颉刚就认为康有为的“托古改制”是“绝好的学术史”。是耶非耶，都以“真相”当做判断标准，以“还原”、“求真”为主旨。
其实，撇开康有为是否“发明孔子之真意”不谈，他的言论确实未尝不顶着“还原”、“求真”的帽子。曹聚仁在小说里把康有为、庄存与、刘逢禄描绘得小丑一般，但在“求真”、“还原”的追求上，他和这些人没有不同。曹聚仁这种“还原”思路和顾颉刚的观点也可以互见。1923年顾颉刚在给钱玄同的信中提出“层累地造成的中国古史”的意见，两人的通信发表之后引起很大反响。“层累说”揭示了“其世愈后则其传闻愈繁”（崔述）的内在秘密，对于研究历史、神话、民间文学等都产生了深远的影响。“层累说”的思路也体现在顾颉刚对孔子的认识上，他曾经这样说：“春秋时代的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成为君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。”同样地，《孔林鸣鼓记》中曹聚仁干脆让孔子直接宣布，“我要做‘君子’，偏不要做‘圣人’”。在顾颉刚的论述里，孔子形象经历了“君子——圣人——教主”的演变，也是“层层累积”起来的，要恢复“真相”，就要重新把他看成一位“君子”，剥落孔子身上被后人赋予的“圣人”、“教主”的“油彩”。这种与“层累说”思路一致的孔子观，和曹聚仁《孔林鸣鼓记》、《挖掘孔林私议》中的观念实在是非常合拍的。
如果说作家重写孔子时首先要洗去前人涂抹的油彩，那么他们自己怎样来描绘孔子呢？
当然，他们的重写也不是空穴来风，从诸子书中发现真孔子、从民间传说中吸收素材是重写很重要的内容。换句话说，现代重写孔子的小说，其前文本往往来自诸子书和其他非正统典籍。例如，郭沫若《孔夫子吃饭》的前文本来自《吕氏春秋》，谭正璧《采桑娘》的前文本来自《韩诗外传》。
从其他典籍中发现“不同声音”的手段，在现代重写诸子的小说中屡见不鲜，这和清末诸子学的思路有着极为相似之处。张灏论述19世纪末叶中国“诸子学”复兴时，曾经指出，这种复兴很大程度上源于汉学衍化的内在逻辑，他认同余英时的观点，即汉学中有着儒学“回向原典”的内在冲力。在这种内在冲力的作用下，汉学家们则重新燃起了对古典非正统哲学的热情。
鲁迅曾经明确表明，小说《出关》中“老子的西出函谷，为了孔子的几句话”不是自己的独创，而是从章太炎那里听来的。晚清诸子学说中，章太炎是力主“复古”的，不过，他的“复古”用梁启超的话来说就是“以复古为解放”。在《尊荀》一文中，章氏将“古”与“新”相对来看：“近古曰古，大古曰新。綦文理于新，不能无因近古。……其傃古也，禔以便新也。……其傃古也，其傃新也。其傃新也，禔以害新也。”章太炎的“傃古便新”表现在对先秦诸子的重新诠释上。他既然信任诸子典籍，就以诸子书中“非孔”记录作为证据：“佛与外道，互有通涂，孔与庄、韩，亦非隔绝。故录在彼书者，转可信为胜义。”《诸子学略说》中孔老相争一段就来自《庄子》，并由章氏加以发挥引申，从而被鲁迅采用为前文本创作了《出关》。虽然鲁迅说章太炎这段诋毁孔子的话自己也并不一定信为真实，不过，类似从诸子书中发现真孔子的思路，鲁迅是极为认可并在自己的写作中发扬光大的。
3.西学视角与比附思维
康有为在《孔子改制考》中显示出的怀疑精神和考稽功夫固然令后辈如顾颉刚产生十足敬意，但是他的写作却“项庄舞剑，意在沛公”，最终关心的不是学术而是政治文化。康氏要重建以孔子为宗师的文化道统，改造传统以维新。有了这样的眼光和目的，他的诸子学才从今文学的“宗汉”扩大到重视先秦诸子。康有为重建文化道统的手段是尊孔子为“教主”，这受到西方文化的影响。康氏将欧洲文明的发达归结于基督教，“欲侪孔子于基督”，所以倡议设立孔教。换句话说，康氏的“还原孔子真相”，一则要服务于其维新、启蒙的政治性目标，二则受到西学的影响，终于得出“托古改制”的结论。康有为从“求孔子真相”出发，进于“立孔教”的主张，背后支撑他的是将西方历史文化比附中国的思维模式。他从晚清诸子学的“还原”学术理路开始，进而开辟了援西方思想入中国、以西方视角审视中国的新路径。
现代重写先秦诸子的小说，不仅仅在“还原”孔子真面目的主张上承接了康有为等晚清诸子学家的路数，在“以西方视角审视中国传统”这一点上，也是一样。小说家要还原孔子的真实面目，当然指的是“洗去”孔子身上那些由传统的注疏、解释所带来的层层“油彩”。不过，如果说“重写型”小说洗去了孔子身上的“传统的油彩”，那么是否自身就是通体透明的呢？恐怕也不尽然。在“还原”、“求真”的旗帜下，重写者开始抛开传统的观念，与此同时，西方理念则悄然潜入重写者的思维，开始发挥作用。
廖沫沙在《凤兮，凤兮！》（1944）中写到，隐士兼狂人桀溺将孔子所持之道视为拘泥于先王之道，历史环境已经改变，道自然行不通。桀溺对孔子带着弟子周游列国不以为然，“随你走到哪里，天下乌鸦一般黑，不从远的和大的地方想办法，要来改变世界，这能行吗？”后来孔子也不得不面对这一点，他感慨：“天下无道久矣，我过去的办法行不通，别人也不会宗信。”这种将孔子之“道”视为注定被淘汰的逆时代潮流而动的教条的观点，正为许多接受历史进化论的知识分子所持有。萧公权就将孔子的失败主要归于历史环境的限制。他承认孔子陈义很高，但指出就连孔子弟子中也很少能够力行的人。孔子是君子儒，不是小人儒，可是，“孔子所欲改善保持之封建天下，卒迅速崩溃以去，则君子儒不能与游说功利之士争胜，亦势所必至也”。
如果说在情感上，《凤兮，凤兮！》中“孔子之道不行”的感叹接近萧公权对孔子“君子儒”的评价和惋惜，那么在观念层面，《凤兮，凤兮！》中对于孔子之道的评价更接近范文澜的观点。范文澜这样描绘孔子的烦恼和矛盾：“想维持旧统治者的地位，可是正在摇摇欲坠；想反对世卿大臣，可是他们仍有实际权力；想做大官，可是被贵族压抑；想安贫贱，可是委屈了治国平天下的大学问。”这正好可以与《凤兮，凤兮！》选择重述的情节对应来看。小说中，孔子尊鲁君，而鲁国的大权掌握在季叔孟三家；孔子要明纲常，劝鲁君攻打弑君的齐国陈恒，可是当权的季氏却不同意；在“危邦不居”信条下离开鲁国，他仍然希图在其他诸侯国宣扬自己的“道”，实现从政的愿望。
荆有麟《孔子去楚的途中》（1933）将孔子比作“布尔乔亚”，称之为统治者的“帮闲”，把骂孔子“四体不勤、五谷不分”的老者当做“普罗者”。小说讽喻的意味十足，将孔子划归贵族封建统治阶级的立场十分明显。将孔子视为统治阶级利益的代表，这是接受阶级观念的知识分子批孔的着眼点。陈独秀在《宪法与孔教》一文中提出了这样的问题：“孔子之道，果为何物？”接着，他在文中作了如下回答：“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。”“此等别尊卑贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。”在此，陈独秀十分鲜明地将“阶级制度”判作了孔子之罪、儒家之罪。
历史进化论也好，阶级观念也好，这些无不来自西学。可以看到，在试图“洗去”孔子身上“传统的油彩”之后，重写者却不由自主戴上了西学“眼镜”来审视曾经的“圣人”。有了西学的“眼镜”，20世纪的作家笔下的先秦诸子就有了不一样的面貌。以外来的眼光审视中国传统文化，这正是文化转型时期文人、学者着意要做的事。这样的学术理念和文化观念也是顺应当时的社会历史文化语境的。在重写诸子的小说中可以见到西学眼光，自然可以算得不同文化间相互比较的实践，但践行得精微与否却不一致。将孔子比附“布尔乔亚”，将批评孔子的隐士比附“普罗者”，这样的重写不但不精微，简直失于粗疏，借用郭沫若的话来说，这种重写就是通过“凸凹镜”来看孔子。
4.孔子重写中的道德含混性
在以上“还原”式的重写中，现代作家的重写观念呈现出与清末以来诸子学的内在里路的相似性，也不可避免地融入了西学视角，甚至在重写中不由自主地带着比附思维。不过，值得注意的是，重写孔子的现代小说中，除了本节开头提到的那些具有“反儒非孔”倾向、对孔子颇多讽刺的重写（比如王独清《子畏于匡》、非厂《“子见南子”以后》等），还有不少作品刻画了更接近所谓“正面角色”而往往带有悲剧色彩的孔子形象：他为了理想周游列国，恓恓惶惶奔走四方，却不得不面对“道不行”的残酷现实。在以孔子为主人公的小说中，有几个情节被多次重写，即“子见南子”、“凤兮之歌”以及“伯牛有疾”。
（1）“子见南子”
在现代小说中，“子见南子”这个情节被多次重写。《论语》中记载“子见南子，子路不悦”，孔子为此还赌咒发誓，连称“天厌之”。毫无疑问，这个情节极富戏剧性，很容易被拿来重新解读，作为重塑孔子形象的材料。
非厂对孔子有几分不敬，《“子见南子”以后》描绘孔子见南子，被南子奚落了长相，心里很不是滋味，以至于退回来之后骂出“只有女子和小人难对付”的话。非厂这篇小说针对的是林语堂等“论语派”，当时后者在《论语》等小品文杂志上一味谈论孔子之“幽默”，将幽默、旷达视为孔子最重要的品性，林语堂还写过《孔子亦论语派中人》这样的小品文。在这里非厂故意和“论语派”唱对台戏，描绘孔子小肚鸡肠的私心、对待女性的扭曲心态。不过，孔子为何要去见南子呢？《“子见南子”以后》中通过孔子的自白可以看出来：“我搭了坏名气，不顾一切地跑去求见伊，纵也有心避艳，却满想弄个一官半职，藉着推行我的大道理，倒是正经的。”没错，孔子为了“行道”才去见南子，以图通过南子影响卫灵公。结果，南子只是好奇想看看圣人长个什么样，孔子凭空受到羞辱，不仅推行“大道”不得，归来之后还被子路质问。
在冯至《仲尼之将丧》中，暮年的孔子回想一生，也不由自主回忆起当初见南子的一幕，“她那时要见我，她哪里懂得我的一缕头发，她哪里懂得我的一声叹息。她见我，不过因为我的身子分外高，我的头顶有些凹，想看看我这在她眼内有些奇异的人罢了。……我抱着我的理想，流离颠沛，一十四年——卫呀，楚呀，陈呀……没有一个地方能够用我一天”。谭正璧《采桑娘》中则通过子路的内心独白来勾勒“子见南子”一事：“这次的夫子却变更了平昔的态度，想实行‘时’的政策，以为可以通过她来踏上卫国的政治舞台，实现他在鲁国没有实现的伟大的抱负。不料反而被她利用了，闹了许多别人所不会有的笑话。”由此可见，重写的小说中都是将“子见南子”和夫子之道不得推行联系在一起的。
这一点在林语堂的独幕剧《子见南子》（1928）中也可以得到印证。这出引发了一场官司的戏剧，将孔子的“周公之道”和南子的“艺术人生观”对立起来，让代表这两种观念的两个人面对面碰撞，最后孔子竟然败下阵来。他虽然最终依旧坚守自己的“道”，可是却不能影响南子，还差点被南子所动摇。就在林语堂《子见南子》发表之后不久，田汉翻译的日本谷崎润一郎的小说《麒麟》也发表在《南国周刊》上。《麒麟》的主要情节是孔子和南子争夺卫灵公，也将孔子和南子对立起来。小说中，灵公被孔子描绘的“大道”所激动，开始听从了他的建议，但最后还是屈服在妖冶的南子裙下。有趣的是，《麒麟》故事的题记恰恰是“凤兮之歌”。“子见南子”发生在孔子遇楚狂之前，更发生在“西郊获麟”之前，小说用这样的题目和题记，正是表明其主旨所在：夫子“道不行”的悲哀。
《“子见南子”以后》、《仲尼之将丧》、《采桑娘》以至《麒麟》中对孔子的心理描写当然都出自虚构，可是小说中透露的那种苦闷的思绪，只有对照“重写型”小说中孔子闻“凤兮之歌”而怅然若失的描绘，才更能凸显其深长的意味。
（2）“凤兮之歌”
《论语·微子篇》中关于“凤兮之歌”的记载很简单：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。
《论语》中孔子热心救世，碰到几位隐士对他泼了些冷水，楚狂就是其中的一个。他对孔子唱“凤兮”之歌，究竟是劝谏，是讽刺，是友好，还是不善？在现代作家的小说中，对此有不一样的重写。
陈子展《楚狂与孔子》（1932）就以这一首“凤兮之歌”为主要内容。孔子千辛万苦到了楚国，谁知楚昭王听信了令尹子西的话，不重用孔子。又过了没多久，昭王也死了。孔子苦闷中出游郊外，碰到楚狂唱了一首“凤兮之歌”，他不禁悲从中来：
孔子眼望着这个老者走过去的背影，耳听着这个老者唱出来的悲声，好像他的那颗热辣辣的尊王复古的心头浇了一瓢子冷水，不觉很感伤的叹息道：“唉，我不见来到，天下太平是没有希望的了，我的这一生就是这样算了吧！”
小说中，孔子的形象基本是正面的，他为自己的政见不得采纳、自己理想的社会不能实现而感伤悲叹。楚狂的歌衬托出孔子心境的悲凉。
曹聚仁《孔老夫子》（1934）则将楚狂的歌放在孔子与弟子论道之后。孔子分别问子路、子贡、颜回三个弟子为何自己的道不能实行，只有颜回的回答令孔子满意：“我们有财宝，他们不识货，足见他们是为多大的混蛋，我们何必想倒霉不倒霉的事呢！”那么，孔子为何突然向弟子发出这样的问话呢？小说接着写道，正是楚狂所唱的“凤兮之歌”，“这漫长而凄惋的楚歌，刺痛了仲尼的心！”
廖沫沙重写孔子的小说就更加典型了，干脆以《凤兮，凤兮！》（1944）为题。和《楚狂与孔子》从楚昭王不用孔子说起不同，《凤兮，凤兮！》从孔子相鲁开头。孔子摄行相事，不到三个月就有了“看得见的成绩”，孔子因此更加跃跃欲试，憧憬于他将要实行的治鲁三年计划。哪知道此时齐国陈恒弑君，孔子要求鲁君讨伐陈恒，但是鲁国的大权控制在季叔孟三家，这三家都不主张出兵。此时齐国更送来女乐讨好鲁国，鲁君和季氏都沉迷于戏班子的娱乐，根本听不进孔子的话。“危邦不入，乱邦不居”，孔子只好带着弟子离开鲁国。在路上，他们听到一首楚歌被人翻来覆去唱，这正是“凤兮之歌”。孔子想找到唱歌的人，那人却故意回避了。接着他们又遇到了长沮、桀溺、挑着篠箕的老者，这些人对孔子都有些不以为然。当长沮、桀溺感叹“天下乌鸦一般黑”，认为孔子走到哪里也一样时，孔子没有否认他们的说法，但是依旧坚持自己：“不过这种世界，我若不钻进去干，只是翻翻泥土，图个清静，又怎么改变法呢？”当看到挑篠箕的老者躬耕忙碌，孔子对自己原来的想法有所修正。唱“凤兮之歌”的楚狂，以及那些发出不同声音的隐士，他们成为促进孔子思想转变的外在因素。如果说以前孔子是坚持“知其不可而为之”的话，那么，此时他却明白表示：“我的道行不通，我已经知道了。”他想到了“易道而行”：“述而不作，信而好古，只研究历史现实，不说空话。”孔子打算从此带着学生进行“实地考察”，以作研究历史的辅助，并且还亲身参加了耕作的农活。可见，小说以“凤兮，凤兮”为题，正是表明孔子此前的“道”是行不通的。
“子见南子”、“凤兮之歌”在小说中被多次重写，透露出孔子“吾道不行”的悲哀；同样，“甚矣吾衰也”的感叹也被多次重写，有着相近的感情倾向。“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公也。”《论语》中记载着孔子对自己衰老的感叹。冯至《仲尼之将丧》（1925）以这句话作为题记，正力图表现面临衰老与死亡的孔子可能的心绪。《凤兮，凤兮！》的结尾预示着孔子认识到从政的路行不通，他打算退而研究历史，一心著述、教授学生。而《仲尼之将丧》中，晚年回到故乡的孔子似乎对自己的一生都产生了怀疑。
“泰山其颓乎！梁木其坏乎！”以前，孔子登泰山而小天下，而今，“旧日的气概一点也没有了”。面对茫茫宇宙，他感到人的渺小、微茫，他想起很久以前自己所不能理解的樵夫的哭泣：
樵夫啊，你是世间的至圣！当我们在泰山的幽径里相遇时，你哭得是恁般地苦闷，岩石为之堕泪，鸟兽为之惊心。我这愚蠢的人啊，我那时不但不能领会，还要问你为什么哭。樵夫啊，你说，你自伤，所以这般哀泣……茫茫天空，恢恢地轮……万物的无着无落，是这样敏锐地感动了你……你深入了人生的真髓、宇宙的奥秘；我直到今日，才能了解你！
曾经，他踌躇满志，所以不能了解人的渺小感；曾经，他知其不可而为之，所以不能认可樵夫自伤的哭泣；现在，面对死亡的阴影，他对于自己的信念产生了怀疑：“我还有几天的生命呢，天也无边，地也无涯，悠悠荡荡，我种种的理想已经化成灰烬了。后世呀，不可知的后世……”当一个人在最终时刻对自己一生所坚信、坚持的理想产生了怀疑，人生的立足点发生了动摇，这是多么大的打击！
孔子一向是至圣先师，在中国文化里代表着最高的德行。不过，在现代作家笔下，孔子却显出几分落寞与悲凉。旷达、圆通而坚韧，知其不可而为之的孔子，在现代重写作品中，伤感于“凤兮之歌”，叹息“我道不行”。在具体行文中，小说对孔子的刻画各有侧重，但是对“凤兮之歌”的感慨却是一致的。这些“重写型”小说中，毋庸置疑，孔子之“道”确乎是行不通的，连孔子自己都明白这一点。如果说《凤兮，凤兮！》中孔子还能够转而将希望寄托在著述和教育上，那么《仲尼之将丧》中他对自己一生都开始怀疑起来。
《仲尼之将丧》将孔子不复梦见周公的叹息作为题记，以此生发、描绘暮年孔子的复杂心绪。王济安《孔子南游于楚》（1937）也抓住了这句话来刻画孔子的心理。孔子南游于楚，意见依旧不能得到国君楚昭王的采纳，他不禁在逆旅的屋子里感伤起来：“老了哇！真是老了！有好些时候，不曾梦见那位老圣人周公了！真是老哇！梦也没有了呢！而且……而且这趟南游，又是白跑了腿啊！回去罢！回去罢！不是有些天资极好的徒弟么？回家去把他们好好的教育起来；行我的道的如果不是我自己，一定是我的徒弟们，或是徒弟们的徒弟呢？”孔子预见到在这个时代难以推行自己的“道”，不过，他还希望更多人了解他知道他，还寄希望于教育弟子来“传道”。可是，弟子是否能够传承他的衣钵？子路是孔子最亲近的弟子，当叶公向他询问孔子的为人时，他竟然不知道如何说才好。为此，孔子对子路说出一大篇道理来，可是子路究竟对夫子体认了多少呢？孔子说完话，“眼睛又从子路身上挪开，仍然注视着对面的墙上，又看见那众弟子们所不能看见的东西”。
（3）“伯牛有疾”
“伯牛有疾”也是小说中被多次重写的重要情节之一。伯牛是孔子得意的门生。《论语》中孔子将门生分成几个类型：德行、政事、言语、文学。除了颜回，德行科的佼佼者就是伯牛了。《论语·雍也篇》记载：“伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：‘命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”伯牛是孔子心爱的学生，他生了病，孔子前去探望，隔着窗户握着他的手发出痛苦的叹息。“斯人也，而有斯疾也！”这样的人怎么得了这样的病！
孔子对弟子都很有感情。颜回年轻轻就病死了，孔子极为伤心；子路在卫国遇害时被剁成肉酱，孔子得知后马上叫人把家里的酱缸盖上，再也不吃酱了；很有德行的忠厚的伯牛病了，孔子自然也很关心他，为他伤心。不过，孔子为何发出这样强烈的感叹呢？“斯人”指的是什么样的人，“斯疾”指的又是什么样的疾病呢？伯牛温文儒雅、忠厚老实，“斯人”当然指的是“这样好的人”。而有的学者论述，孔子连门都不能进，隔着窗户看望伯牛，伯牛一定是得了恶疾，具有很强的传染性，大约是麻风病之类的严重皮肤病。伯牛是否得麻风病暂且不去管它，孔子的叹息大致透露出这样的讯息，就是说，伯牛是很好的人，却得了不可治愈的恶疾，这是令人无可奈何的事。
冯至《伯牛有疾》（1929）以孔子探望生病的伯牛为中心情节，让伯牛对孔子诉说自己的困惑与痛苦。伯牛好端端得了恶疮，无缘无故就被街坊四邻恶语中伤，说他一定是没做下好事才会生这样的病。伯牛不仅要面对旁人的恶语相向，还为连累妻子感到内疚。既然生了不幸的病，就要自己担当，于是伯牛把妻子送走了。不能因为“爱”而连累妻子，伯牛这样想。面对伯牛的倾诉，孔子也无言以对。伯牛所说的担当，也是夫子曾教育他的品性。小说的一开始就打下铺垫，描写孔子很不满意《诗经》中“岂不尔思，室是远而”这样不真诚的话：有没有思念还不清楚呢，先把离得太远当做理由，岂不是“好行小慧，言不由衷”？面临一件事，不问自己做得如何，却先从外部找原因，孔子很不喜欢这样的做法。因此，在伯牛爱上一个女子却得不到回报，埋怨对方不相信自己的感情时，孔子告诉他，一个人没有权利要求别人怎样对待自己，既然爱一个女子，就要像爱真理一样爱她，就要承担自己的感情，不要怨天尤人，更不能像那些念叨“岂不尔思，室是远而”的诗人那样缺乏真情实意。伯牛听了孔子的话，果然追求到妻子。而他后来生病将妻子送走，也是进一步遵循“一个人承担”的原则。可是，伯牛这么做高尚固然高尚，他自己却不能不痛苦。对于伯牛的境遇，孔子又能说些什么呢，他只有痛惜地感叹。
在小说里，伯牛正是沿着孔子教育的方向做人、行事。他似乎就是孔子在“真诚”、“承担”这些思考层面的一个影子，或者说在这些方面，他可算个能够躬行的“小孔子”。然而，在不幸到来时，他的品性不仅没有减轻痛苦、解决问题，却给他带来更悲惨的处境。具有美德的伯牛，并不能抗拒厄运，却被厄运打倒了。
廖沫沙《凤兮，凤兮！》中也特别重写了孔子探视伯牛。“孔子一向是爱重伯牛的品性的，现在眼见他遭了这样的不幸，不由不感觉痛惜。”《凤兮，凤兮！》的主题即是孔子之“道不行”，其中选取“伯牛有疾”来重写，恰恰是从这段故事中渲染出“温文儒雅”、“厚重完善”的人却陷入不可治愈的恶疾，被视为“不洁净”。伯牛，正象征了孔子所向往和坚持的“道”，没有人能否认其美好，但是它却不可能有前途。返回来审视《伯牛有疾》，可以看到其中也传达了类似的信息。伯牛之疾不可治愈，甚至发出“恶臭”，正是孔子之道行不通的一个隐喻。
如果说德行完备的伯牛隐喻了孔子之道，那么，在现代中国的语境下，我们也可以将“孔子之道”置换成“中国传统文化”。伯牛的恶疾，也正是中国传统文化所遇到的问题。对于作家来说，对于中国知识分子来说，他们并不否认传统文化固有的美好，可是，在现代境遇中，这样的文化却如染“恶疾”，不可治愈。他们对于这样的文化，只能叹息“斯人也，而有斯疾也！”在感情上，对其不无留恋；在理智上，却看不到它的未来。
在以上作家的重写中，他们感情上未尝不倾向于孔子，对其颇具同情之心，用悲凉的笔墨渲染、烘托出孔子奔走列国恓恓惶惶的一生；在理智层面，他们却无不认为孔子之道根本行不通，他的行为无异于对着风车宣战的唐吉诃德。否定孔子之“道”，肯定孔子之“人”，这是一个很有趣的现象。重写作品中呈现出来的将孔子人格与孔子之道区别开来的倾向，是民国时期理解孔子的最具代表性的观念。这种“二分法”成为理解孔子的主流方法。
易白沙是首先在《新青年》上发表文章、重新评价孔子的代表人物。他的《孔子平议》用一个“平”字，既突出了客观评价孔子的“公平”态度，也显现出“平视”孔子的新的眼光。在这篇开风气之先的文章中，易白沙就明确地将真正的孔子和被利用的傀儡区别开来，他在文章结尾十分痛惜地写道：“孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉！”同样地，李大钊也清楚地表明新文化反对的是偶像的权威，而非孔子本身：“余之抨击孔子，非抨击孔子之本身，乃抨击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非抨击孔子，乃抨击专制政治之灵魂也。”新文化运动具有反传统的色彩，喊出了“打倒孔家店”的口号，但值得注意的是，这里要“打倒”的是“孔家店”，而不是孔子本人。在新文化人眼中，后人拿孔子做了傀儡、偶像，利用了孔子，真正为害的是利用他的人，而不是孔子本人。
重写孔子的小说中，写于1930年代的占了很大一部分，彼时国民政府正大力提倡“尊孔读经”。鲁迅等许多知识分子也纷纷批评这股“复古”风。鲁迅犀利地指出孔子一向被权势利用的事实：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。……孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”针对孔子被人利用这一点，政治、思想倾向不同的张东荪和鲁迅在观点上极为相似：“可以说自孔子死后，凡是推崇孔子的都是要利用孔子的。利用孔子的人们做了无数的罪恶，却不被人发现，只是一概写在孔子的账上。”
不过，1930年代知识分子对“孔子评价”问题的探讨，却并不仅限于批评时政，还有着更多的文化担当。应该说，经过了一段时间的沉积，知识分子开始对“五四”激烈的“非孔”倾向有所反思。正是基于这样的认知，张申府在1930年代重新校正了新文化运动对于孔子的基本态度，提出了“打倒孔家店，救出孔夫子”的口号。“打倒孔家店”，是将偶像化的孔子从权威的宝座上拉下来；“救出孔夫子”，则是试图将后人涂在孔子脸上的“种种的白粉”抹去，呈现孔子真正的面目。当然，“救出孔夫子”的口号之所以能够在此刻提出，和“五四”以来知识分子往往区分“孔子之道”与“孔子人格”的思考模式也有着内在一致性。
返观“子见南子”、“凤兮之歌”、“甚矣吾衰也”、“伯牛有疾”这些在小说中反复出现的情节，记录着孔子一次次失意和叹息，昭示着孔子之道不能行于天下，同时也流露出现代作家对其人格的肯定和对其境遇的惋惜。重写中“凤兮之歌”的一再出现，使文本增添了不少悲凉之气。小说中孔子之道难行于世，在现代中国的语境读来，恰如传统文化仿佛已难以在20世纪继续立足。的确，对于孔子、对于《论语》，现代知识分子有一种复杂难言的感触。周作人在谈到自己读《论语》的心得时，曾引述了《微子篇》记鲁国乐师离开鲁国不同去向的一段话，称之为“一章很特别的文章”。“特别”在哪里呢？钱穆评述《微子篇》中这段文字：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。……记此八人，亦所以追思孔子也。”当时的文化重点在“礼乐”，“乐官四散”当然就是“礼崩乐摧”的景象。周作人接着果然写到了上述文字给人的“悲凉”印象：“我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象。”孔子在世之时就有楚狂为之叹息，唱出“凤兮之歌”；而在多少个世纪之后的中国，儒家思想在西方传来的民主与科学观念挑战下渐呈式微之势，新文化人面对孔子这样的原典人物，内心可谓五味杂陈。
“悲凉之气”、“风流云散”，确乎如此，以孔子为象征的中国传统文化在20世纪初正面临着一种“韶华不再”、“秋扇当捐”的境遇。现代知识分子大都接受了新的价值观、世界观，开始用批判的眼光来审视代表着中国传统文化的孔子或儒学，但是，他们在此文化中成长所形成的感情血脉是难以斩断的，即使持一种外在标准来批判固有文化，在情感上他们依旧对其保有同情和依恋。这似乎是一种矛盾。正如李大钊所说，“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。……矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一起，分立对抗的生活”。美国汉学家列文森（Joseph R.Levenson）在《梁启超与中国近代思想》一书中曾提出类似的“理智—情感”两分的观点。他认为，在19世纪90年代，梁启超理智上已经疏远了中国传统，而情感上仍然依恋着中国传统。可以说，梁启超身上就呈现出这个时期中国知识分子情感与理智的矛盾。
情感与理智的矛盾是存在的，不过，问题似乎还不止于此。审视重写孔子的小说，我们可以看到小说道德上的含混性，这仅仅用“情感与理智的矛盾”来解释是不够的。
重写的小说中对孔子有正反两种评价，不管是哪种评价，小说都呈现出道德批评的倾向。负面评价孔子的小说，大多以“新道德”作为衡量标准，比如批评孔子不尊重女性（谭正璧《采桑娘》），抨击孔子是贵族的“帮闲”（荆有麟《孔子去楚的途中》），批评孔子心口不一（王独清《子畏于匡》、郭沫若《孔夫子吃饭》），批评孔子想走捷径疏通国君（非厂《“子见南子”以后》）。如果我们进一步探究的话，那些“新道德”标准其实往往不脱“旧道德”的窠臼。不尊重女性也好，“帮闲”也好，心口不一、走裙带关系也好，这些在现代的道德体系中被否定的价值观念，在旧道德体系中也不被认可。看起来很新的批评，其实并不那么新。如前所述，正面描绘孔子的小说，往往肯定“孔子之人”却否认“孔子之道”。不过，如果小说在道德感上倾向于孔子，那么，我们似乎不能断然宣称小说中孔子的人格与孔子之道是割裂的，或宣称小说的感情倾向与理智判断是割裂的。既然道德感一方面关涉到情感，另一方面也关涉到理智，那么，我们只能说，小说在这里呈现出道德的含混性。中国文化中，道德是与人的认知和情感两方面都紧密联系的，道德又是和人格的完整性相统一的。在文化转型的时代里，旧有的文化观念被反思、批判，旧的道德观念被重新评估。然而，和认知层面的进化论、妇女观、阶级论等可以直接“拿来”的观念不同，涉及情感认知的道德观念的重新整合更为复杂。新的道德开始被接受，旧的道德依旧盘踞难去，文化转型期的道德必然是含混的。
试图抨击孔子代表的传统文化之缺失的小说，依然要从传统中的异类文本寻找证据（郭沫若《孔夫子吃饭》、谭正璧《采桑娘》）；企图批评孔子私德的小说，依然拿孔子以降的儒家道德观念来评骘（非厂《“子见南子”以后》）；力图将孔子之道与孔子的人格分裂开来的小说，道德感上则显现出难以避免的含混性（冯至《仲尼之将丧》和《伯牛有疾》、陈子展《楚狂与孔子》、曹聚仁《孔老夫子》、廖沫沙《凤兮，凤兮！》）。固然，作家们都和曹聚仁一样，想还孔子“一个通体轻快”，然而，他们重写孔子，必然和思想界对孔子的评价一样，未免不将清晰化、客观化——比如将孔子的人格与孔子之道区分开来——当做目标，但却回避不了道德含混性的存在。不仅如此，小说文体更能够契合道德含混性的表达，因此表现出更为复杂的思想感情意味。重写孔子的小说，呼应了当时思想文化界对传统文化、对儒家圣人孔子的观念，同时，也以一种能够承载含混性的文体更加突出了文化转型期理解孔子、重释孔子的多层面的复杂状况。
- 方锡德《文学变革与文学传统》，第421、422页，北京：北京大学出版社，2003。
- 曹聚仁《挖掘孔林私议》，1933年1月7日《涛声》第2卷第2期（总第38期）。
- 陈独秀《偶像破坏论》，1918年8月15日《新青年》第5卷第3号。
- 鲁迅《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，第327页，北京：人民文学出版社，2005。
- 梁启超《清代学术概论》，第74页，上海：上海古籍出版社，1998。
- 梁启超《保教非所以尊孔论》，1902年2月22日《新民丛报》第2号。
- 顾颉刚《〈古史辨〉自序》，顾颉刚编著《古史辨》第1册，第26页，北京：朴社，1926。
- 顾颉刚《春秋时代的孔子和汉代的孔子》，1926年10月23日—11月6日《厦大周刊》第160—163期。
- 张灏《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，第13页，北京：新星出版社，2006。
- 鲁迅《〈出关〉的“关”》，《鲁迅全集》第6卷，第539页，北京：人民文学出版社，2005。
- 章太炎《訄书初刻本·尊荀第一》，《章太炎全集》第3册，第7、8页，上海：上海人民出版社，1984。
- 章太炎《大乘佛教缘起考》，《章太炎全集》第4册，第477页，上海：上海人民出版社，1985。
- 梁启超《清代学术概论》，第79页，上海：上海古籍出版社，1998。
- 接受历史进化论的知识分子，也有的将孔子之“道”看做适应了他的时代的有价值的东西，认可孔子是他的时代的哲人和伟人，但认为其思想不再适合现今的时代。李大钊《自然的伦理观与孔子》中说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦足以代表其社会其时代之道德。……无如其人已为残骸枯骨，其学说之精神，已不适于今日之时代精神何也！”宋庆龄在《儒教与现代中国》一文中的论述也很具代表性，她认为，“作为一个改良家，孔子扮演了一个伟大的历史角色。他为封建社会创造了礼教”。但是，到了现代社会，“孔子的伦理体系已经堕落成为纯粹的繁文缛节，同时，他的学说束缚了学者们的智能，限制了学问的范围，并且使大众陷于愚昧”。
- 萧公权《孔子》，《20世纪儒学研究大系1·孔子研究》，第321页，北京：中华书局，2003。
- 范文澜《中国通史简编》，1941—1942年延安新华书店出版。这里转引自《20世纪儒学研究大系1·孔子研究》，第302页，北京：中华书局，2003。在1949年的修订本《中国通史简编》中，范文澜把上述表述修改为：“士是统治阶级的最下一层，当他求仕干禄向上看时，表现出迎合上层贵族利益的保守思想，当他穷困不得志向下看时，表现出同情庶民的进步思想。士看上时多，看下时少，因此士阶层思想保守性多于进步性，妥协性多于反抗性。”（范文澜《中国通史简编》修订本第一编，第201、202页，北京：人民出版社，1949年第1版，1964年第4版。）
- 守常《自然的伦理观与孔子》，1917年2月4日《甲寅》日刊。
- 鲁迅《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，第328页，北京：人民文学出版社，2005。
- 张东荪《现代的中国怎样要孔子》，1935年1月《正风》半月刊第1卷第2期。
- 张申府《什么是新启蒙运动？》，1937年5月23日《实报·星期偶感》。
- 钱穆《论语新解》，第478页，北京：读书·生活·新知三联书店，2002。
- 知堂《论语小记》，1935年1月《水星》月刊第1卷第4期。
- 李大钊《新的！旧的！》，1918年5月15日《新青年》第4卷第5号。
- 〔美〕约瑟夫·阿·勒文森（Joseph R.Levenson）《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽、姜铁军译，第4页，成都：四川人民出版社，1986。
