從存養到參悟：宋代文評的工夫論述及其演變（上）
工夫論是宋代文論中極爲重要的内容，用現代學術的觀念看，所涉的是文學能力的習得與培養問題。由於工夫論具有强烈的實踐性，乃是關於學習方法與修養程序的論述，在現代文學理論體系中没有相應的位置，因而未能受到現代學者足够的關注。[1]本文試圖對宋代文論中的工夫論及其淵源作一概要的考察。
一、問題的提出：道德工夫與文章工夫
《朱子語類》卷一三七載朱熹説：
佛學自前也只是外面粗説，到梁達摩來，方説那心性。然士大夫未甚理會做工夫。及唐中宗時有六祖禪學，專就身上做工夫，直要求心見性。士大夫才有向裏者，無不歸他去。[2]
這是有關佛學史的一個大論斷。朱子指出佛學經歷了由外向内的轉變：達摩之前，佛家的論説只是“外面粗説”，是外在的；達摩則説心性，是内在的。從外朝内的轉向始自達摩。但是，達摩雖説心性，還只是口説，而没有存養的實踐。士大夫雖受佛學影響，但“未甚理會做工夫”，也就是説還停留在講論的層次上，没有落實到個人的修養實踐中來。直到唐代六祖慧能，才開始專注工夫即實踐的問題。這是從講論（理論）到實踐的轉向。
朱子所説佛學史的兩個轉向在佛學的範圍内是否確當另當别論，其之所以如此立論，乃是爲了説明儒學的轉向。《朱子語類》卷一二六：
當初佛學只是説，無存養底工夫，至唐六祖，始教人存養工夫。當初學者亦只是説，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫，所以謂伊川偷佛説爲己使。[3]
將此一段與上節對讀，“當初佛學只是説”包括上段的“外面粗説”及達摩“説那心性”，但他們都只是理論上的講論而無存養的實踐工夫，從六祖慧能才開始教人就身上做工夫，也就是從講論轉而成爲個人的存養修爲的實踐工夫。佛學的這種轉變對於儒學産生了巨大影響。程頤（伊川）將禪學的存養工夫觀念引入到儒學中，教人做儒學的存養工夫。這是儒學史上的一個重大轉向。“當初學者亦只是説”二句是指程頤以前的士大夫，包括被視爲宋代理學先驅的韓愈。朱子批評韓愈“於外面皮殼子上都見得”，“只是不曾向裏面省察，不曾就身上細密做工夫。只從粗處去，不見得源頭來處”。[4]在朱子看來，韓愈的論述還屬於從外面粗説，没有向裏轉向心性，更没有就身上做工夫。朱子説：“韓公當初若早有向裏底工夫，亦早落在中（指禪學）去了。”[5]朱子以爲，正是因爲韓愈没有從外在的論説轉向内在的修養工夫，所以他才没有落入禪學當中。
朱子的這兩段話具有重要的思想史意義。他明確指出唐宋以來思想史所發生的一個巨大變化，即從外在的論説轉向内在的心性存養工夫。他説得很明白，在禪學中，工夫論始自唐代六祖慧能，在儒學，則自程頤始。儒學裏的工夫觀念是從禪學借用來的。
朱子將韓愈、柳宗元乃至歐陽修、蘇軾一系都看作是文士，而非儒者。在他看來，這些文士没有他所説的向内轉，更没有做内在心性的存養工夫。但是，這些文士在文章方面卻同樣下了很大的工夫。《朱子語類》卷一○四：
未論説道理，只是前輩一樣文士，亦是用幾多工夫，方做得成。他工夫更多，若以他這心力移在道理上，那裏得來。如韓文公《答李翊》一書，與老蘇《上歐陽公書》，他直如此用工夫，未有苟然而成者。歐陽公則就作文上改换，只管揩磨，逐旋捱將去，久之，漸漸揩磨得光。老蘇則直是心中都透熟了，方出之於書。看他們用工夫更難，可惜！若移之於此，大段可畏。[6]
要成爲具有文章能力的文士，就要用“幾多工夫”才能做得成，只是他們的“心力”不是用在“道理上”，做的不是理學家所説的心性存養工夫，而是文章工夫。朱子站在理學家的立場上，認爲文章工夫是没有道德價值，“只是要作好文章令人稱賞而已，究竟何預已事，卻用了許多歲月，費了許多精神，甚可惜也”。[7]
朱子這裏原本是要借文士做文章工夫説明儒者更要做心性工夫，但在其論述中，我們可以看出，無論是他所説的文士與儒士，都有一種共同傾向，就是重工夫。朱子站在其理學立場上區分了兩種工夫：一是道德工夫，此爲程頤所論者；一是文章工夫，此爲韓愈所倡者。朱子的説法也給予我們一個十分重要的觀察文學的角度，也就是自韓愈以來，在文章領域中有一種重工夫的傾向，從文論史的視野看，可以説韓愈代表了文章論的一個重要轉向。不僅如此，朱子在論述中也提供了一個比較的視野：道德工夫與文章工夫的對比。
事實上，並非朱熹一人從工夫論角度看待韓、蘇的論述。早在朱熹之前，吕本中（1084—1145）就已經從工夫論角度論述朱子所提到的韓、蘇的兩篇文章：
韓退之《答李翊書》、老蘇《上歐公書》，最見爲文養氣妙處。[8]
所謂“爲文養氣”就是工夫。如果説這裏没有直接提及“工夫”一語的話，那麽下面一段則是非常直接：
作文必要悟入處，悟入必自工夫中來，非僥倖可得也。如老蘇之於文，魯直之於詩，蓋盡此理矣。[9]
這裏明確指出蘇洵、黄庭堅分别是文與詩中從工夫而悟入的典範。前節是韓、蘇並論，此處是蘇、黄並稱，兩節相參，我們可以看出，前節所謂“學文養氣”即是後節所謂工夫的内容。
學文做工夫是指工夫實踐，而對於工夫的論説則是工夫論。韓愈、蘇洵、黄庭堅不僅本人學文做工夫，而且其或是自述做工夫過程，或是指導他人做工夫，都成爲有關工夫的論述。無論是朱熹還是吕本中都關注到了以上兩方面。吕本中本人對於工夫也有論述。而江西詩派之論詩學工夫，下啓嚴羽討論學詩“做工夫”，形成詩學工夫的最爲系統完整的論述；而吕祖謙《古文關鍵》承其家學，上接吕本中，論述古文工夫，《麗澤文説》：“須做過人工夫，方解做過人文字，如何操筆便會做好文字？”[10]就像宋代理學中形成了一套道德工夫論，宋代文論中也形成了一套文章工夫論。
那麽，這一套工夫論在中國文論傳統中具有什麽樣的歷史地位？劉勰在《文心雕龍》提出一個重要問題，即文思的偶然性與文法的必然性之間的矛盾，從文思的一面説，“思無定契”、“思無定位”，即人的文思活動具有偶然性；但從文章的一面説，卻“理有恒存”，即文章具有普遍的法則。有時文思在偶然的狀態下能够符合文章的法則，但除了聖人之外，文思的活動並不必然合乎文章的法則。如何讓具有偶然性的文思符合必然性的文章法則，這是劉勰整部《文心雕龍》要解決的問題。其實，這一問題不是劉勰最早提出，陸機《文賦》中就已論及文思開塞的現象，指出文思偶然性狀態卻符合文章法則即所謂“天機之駿利”的現象。如何觸發這種符合文章法則的偶然性創作狀態，遂成爲文學理論及創作實踐上的一個問題；而如何能够通過人爲的途徑使具有偶然性的文思活動必然合乎文章的法則，這是文學理論及創作實踐所面對的另一問題。劉勰試圖從兩方面解決文思與文法的統一：一方面提出用生理心理調節的方式以觸發這種能够符合法則的偶然性狀態，即養氣、虚静；另一方面也提出掌握文術以規範文思。[11]但是他提出的以文術規範文思，文術還是從外面約束文思，文術没有能够成爲文思的内在法則，也就是説，没有能够做到文思活動自發地合乎或體現法則。
從歷史的角度看，劉勰的關於文思與文術的論述代表了六朝至杜甫、韓愈以前文學理論及創作的狀況。六朝及唐朝前期文論强調創作上的感興、佇興，就是倚重這種創作上的偶然性，王昌齡《詩格》中説，“凡詩人，夜間牀頭明置一盞燈”，就是爲了隨時等待“興發意起”的這種偶然性狀態，而詩人“皆自抄古今詩語精妙之處，名爲隨身卷子”，爲了就是在“作文興若不來”時取看，“以發興也”，[12]即觸發這種偶然性狀態。唐代也總結了許多詩文的格與法，但是，這些都是外在的法則。如何通過後天的訓練，讓文思活動必然地符合文章法則，此一時期的文論則鮮有關注。而這恰恰是唐宋文學工夫論關注的中心。工夫論關注的就是通過後天的一系列修煉步驟使人的内心世界發生變化，從而使創作的文思活動必然地合乎文章的法則。達到這種境界，文章的法則已經成爲文思活動的内在規律，這種境界就是“悟”。達到這種境界，信手拈出，皆成文章，七縱八横，頭頭是道。可以説，從南朝到宋代的文論，一直探討文思從偶然性到必然性的過程，而工夫論正是旨在解決文思從偶然性到必然性的途徑。不過，唐宋文學工夫論也經歷了從儒學框架到禪學框架的變化。
二、“有德者必有言”與“仁義之人其言藹如”：儒學框架中的文章工夫論
按照朱熹的説法，韓愈《答李翊書》、蘇洵《上歐陽内翰書》所説的乃是文章工夫論，韓愈乃至蘇洵本人並没有自稱他們的論述是工夫論，乃是朱熹將其放到放到廣闊的思想史的視野中論述，歸之於文章工夫論。他的觀察角度深具啓發性，值得重視。
1.仁義之人其言藹如與存養工夫：韓愈的工夫論
韓愈的文章工夫論是在傳統儒家“立言”的理論框架下展開的。其《答李翊書》説：
生所謂立言者是也；……將蘄至於古之立言者，則無望其速成，無誘於勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄；仁義之人，其言藹如也。[13]
李翊向韓愈請教，提出的是立言問題，實質上是作文的問題。韓愈説立言的目標是達到“古之立言者”的境地。“古之立言者”即古聖賢。韓氏《答劉正夫書》云：“或謂：爲文宜何師？必謹對曰：宜師古聖賢人。”[14]如何成爲“古之立言者”的論述就是工夫論。“立言”説背後是儒家“三不巧”中的立言不朽。[15]在“三不朽”的論述中，立言與立德、立功並列，立言與立德之間並没有必然的聯繫。但是，孔子説過“有德者必有言”，[16]這一論斷實際上將立言與立德聯繫起來了。韓愈此一段論述德與言之關係，提出“仁義之人其言藹如”的命題，其經典方面的源頭正是“有德者必有言”。韓愈將德與言的關係比喻成樹根與果實、膏油與光亮之間的關係，根與膏決定實與光，兩者是因果關係，道德是因，言辭是果，道德決定言辭。韓愈所説的德言關係實質上是道德與文章的關係，這一論述突出了道德對於文章的決定作用。正是因爲道德決定文章，那麽，站在文章的立場上説，要立言作文，關鍵在於道德的修養，因而文章工夫的歸結其實就是道德工夫。
“有德者必有言”，此是韓愈關於文章與道德之間關係論述的經典源頭之一，另一個源頭就是儒家經典中關於内外關係的論述。《孟子·告子下》：“有諸内，必形諸外。”[17]《禮記·樂記》：“和順積中，而英華發外。”[18]孟子與《樂記》的論斷都涉及内外的關係，都强調内外的一致性，而將德與言、道德與文章的關係放到這種内外關係的框架中去看，道德是内，文章是外，“有德者必有言”正體現出内外的一致性。在這種内外一致性論述中，内處於主導的決定的地位，即内在決定外在。可以説，這種内外關係論述是儒家關於道德與言辭、性情與形式的基本觀念。而這一基本觀念正是韓愈關於德與言、道德與文章關係論述的經典基礎。其《答尉遲生書》説：
夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實。實之美惡，其發也不掩。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和，昭晰者無疑，優游者有餘。[19]
“必有諸其中”，正出自《孟子》“有諸内，必形諸外”。有諸其中是内，文是外。外在的文章是作者内在的表現，内外一致。“慎其實”就是慎其中，爲什麽要慎其實？就是因爲“實之美惡，其發也不掩”，内在的美醜必然會表現在外，内外一致。“本深而末茂”云云，都是具體説明這種内外的一致性。其《進學解》中借學生之口云：“先生之於文，可謂閎其中而肆其外矣。”[20]“閎其中而肆其外”，所體現的正是内外一致的觀念。
言是外在的表現，德是内在的修養；韓愈“仁義之人其言藹如”的論述，顯然是把作文修養的根本從外在的形式轉向了内在的道德。於是“養”的問題凸現了出來。養即是工夫，養的過程與方法也就是文章工夫的過程與方法。
韓愈特别强調養是一個長期的過程，所以他説“無望其速成”。《答李翊書》以自己爲例具體説明此一過程與方法。韓愈説自己“學之二十餘年矣”，正是印證其“無望其速成”，以見此是一個長期的修養過程。韓愈將此一過程分四個階段，他分别從内在的養與外在的文兩方面論述了各個階段的特徵。其自述第一階段云：
始者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存，處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取於心而注於手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉。[21]
“非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存”二句與下文“行之乎仁義之途，游之乎《詩》、《書》之源”相照應，三代之書即是經典，兩漢之書乃是闡發經典之書；其《答崔立之書》云：“僕始年十六七時，未知人事，讀聖人之書。”[22]《上宰相書》稱：“今有人生二十八年矣，所讀皆聖人之書，楊、墨、釋、老之學無所入於其心。”[23]皆可印證。所謂“聖人之志”其實就是仁義。[24]讀書與存志，這是養的方法。“處若望”四句，描述其專注於書、志的狀態。“取於心而注於手”是説作文。文章内取之於心，外達之於言，按照韓愈的内外關係論，必須内有所得，然後才能外有所言，如果作者没有自得，那麽也就没有己言，所言皆前人之言，即陳言。在第一階段，作者尚未達到有得於心，所以欲有己言，去陳言，必然艱難，故曰“戛戛乎其難哉”。
第二階段是第一階段的繼續，“如是者亦有年”，然在作文狀態方面已經不同於第一階段的戛戛其難，而是“當其取於心而注於手也，汩汩然來矣”。[25]“汩汩然來”是以水作喻，是從内心流出，而所以如此者，乃是由於内心已經“有得”。而這種自得正是持續不斷的養的結果，經過持續的修養，作者已經掌握了真理，即所謂道，因而具有了鑒别能力，可以“識古書之正僞，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣”。[26]韓愈“識古書正僞”云云可與其《讀荀》相印證：“其存而醇者，孟軻氏而止耳”，“孟氏，醇乎醇者也；荀與揚，大醇而小疵”。[27]《孟子》“醇乎醇”，是正；《荀子》與揚雄的著作“大醇而小疵”，是“雖正而不至焉者”。
第三階段是第二階段的繼續，但更多自得了。“其觀於人也，笑之則以爲喜，譽之則以爲憂，以其猶有人之説者存也”，[28]笑於人是因爲己之自得異乎衆人，譽於人是因爲猶同乎他人之見解，作者追求的是自得，故笑於人則喜，譽於人則憂。經歷此一過程，其作文境界已是“浩乎其沛然矣”。[29]上一階段的“汩汩然來”與此階段之“浩乎沛然”都是以水作喻，前者源源不斷，但如河流，水面尚不寬，水量尚不大，而至“浩乎沛然”，則成江河滔滔矣。
其論第四階段説：“吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然後肆焉。”[30]此所謂“雜也”云云，是就自己的思想（道）而言，醇是純正無雜之意。對照韓愈《讀荀》中的表述，“醇乎醇”是孟子的境界，而此所謂“皆醇也”，正是“醇乎醇”之意，以上兩處皆用“醇”字，都涉及思想價值的判定，絶非用字上的偶然巧合，而正是韓愈内在心跡的流露：韓愈自以爲達到了孟子的境界。故其《原道》篇列出堯舜以下道統相傳的系譜，謂“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”，[31]隱然有上接孟子之意。當思想達到醇的境地，作文可以“肆”了。此所謂“肆”乃出自揚雄《法言·五百》篇：“聖人矢口而成言，肆筆而成書。”[32]矢口即縱口；肆筆即縱筆。聖人心中都是道即真理，所以他可以縱口縱筆，所言所書，無不是道。韓愈於漢代極推揚雄，熟讀其書，此處論文用“肆”字，不可能不知其來歷，故其“肆”字隱然有聖人之文的意涵在。韓愈所謂“醇”就是確保其内在思想上的真理性，即完全合乎道，而“肆”就是作文上的自由境界。《進學解》借學生之口評其文，謂“閎其中而肆其外”，此“肆”字與上文正同。因爲思想已醇，所以即便是“肆”筆而成文，其文也無不醇正，這是聖人的文境。於思想而至於“醇”，於文章而臻於“肆”，兩者都是聖境，而在韓愈的自述中，他本人達到了這種境界。這也是他隱然以孟子自期的心理依據。不過，在韓愈的論述中，即便是達到了這種境界，修養的過程也不能中止，“不可以不養也”，還是要“行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源，無迷其途，無絶其源，終吾身而已矣”。[33]可見，養是終身的。
此一養的過程，乃是通過讀聖人書養成仁義之人的過程，從另一方面言，也是養氣的過程。他説：“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”[34]從表面上看，韓愈並没有説明如何養氣，但實際上他所謂養成仁義之人的方式同時就是養氣的方法。這一層元人戴良（1317—1383）看得很清楚，他説：“韓愈氏之氣盛，亦惟三代兩漢之書是觀，聖人之志是存耳。”[35]因爲根據《孟子》的養氣説，浩然之氣正是集義而生，即通過道德的途徑而養氣。前述韓愈論工夫過程曾以水爲喻，此論氣亦以水喻：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也。”[36]氣盛就是水大，就是上文所説的“浩乎沛然”。
由於韓愈强調“仁義之人，其言藹如”，“文者，必有諸其中”，“閎其中，肆其外”，因而文章工夫的關鍵在養其内，在養其中，在使自己成爲“仁義之人”。“仁義之人，其言藹如”，由道德而決定文章。這一修養的過程，也就是養氣的過程。通過這一修養過程氣盛言宜，由養氣而決定文章。根據以上所論，我們可以看出，韓愈所謂的文章工夫，根本上其實是道德工夫，其途徑一是觀書，一是存志。
朱熹認爲，韓愈所言不是道德工夫而是文章工夫，這是以理學的標準判定的結果。朱子認爲韓愈的根本目的在於作文，而不是道德。造成差異的原因之一，蓋在於韓愈論述此一問題基於儒家“三不朽”之觀念框架，在此一觀念架構中，立言是一項獨立的價值，儘管韓愈用孔子“猶德者必有言”改造了立言説，把立德作爲立言的基礎，但是畢竟没有改變立言可以不朽的價值立場，而這一價值立場是理學家所不取的。在理學系統中，德與言不能並列，立言無獨立價值，言是德的必然産物，不能以立言做目的，以立言爲目的的話，就是文士，而非儒者。
2.養心與作文：蘇洵的工夫論
蘇洵也是朱熹所稱做文章工夫的代表，並大段稱引了蘇洵的論述。朱子所引的文章即蘇洵《上歐陽内翰第一書》。在這篇文章中，蘇洵自述其學文的歷程。他自述其“退而處十年”，“姑養其心，使其道大有成”，[37]“養心”是爲了“成道”，其上書歐陽修時，“其知道之心，又近而粗成”，也就是通過養心而知道，其心成爲有道之心，由心發而爲文。蘇洵的工夫論實際上就是養心而知道，再發而爲文的過程。那麽，爲什麽“養心”知道而必然有文呢？或者説蘇洵的這種工夫論背後的觀念依據是什麽呢？其《太玄論上》説：“言無有善惡也，苟有得於心而言也，則其辭不索而獲。”[38]“有得於心”，此乃韓愈《答李翊書》“自得”之説；“其辭不索而獲”，即是言辭會自發地湧現，無管是善言還是惡言，都是如此。也就是説，這是一個普遍規律。據此，文章工夫從根本來説是要“有得於心”，也就是“養心”，而不是文辭形式本身。那麽，如何“養心”？在蘇洵，就是讀聖賢之書與文。
按照蘇洵的自述，他先是受世俗影響，其後讀古文而以古人自期，遂燒掉舊文數百篇而開始新的學文歷程。其修養的方式是熟讀聖賢之文。與韓愈的論述一樣，這也是一個長期的修養過程。蘇洵將其分爲四段：“方其始也”是第一階段，“入其中而惶然，博觀其外而駭然以驚”，乃是其此一階段讀聖賢之文的反應。“入其中”所指是思想内容方面，“博觀其外”所指是外在形式方面，即其所謂“出言用意”。蘇轍之所以對於聖賢之文“惶然”、“駭然”，乃是因爲其文“與己大異”。[39]
第二階段，“及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當然者，然猶未敢自出其言也。”[40]隨著讀書的深入，蘇洵對於聖賢之道的認識也越來越明確，再看聖賢之文，覺得其言已是“固當然”。這表明自己在思想與文章即道與文兩方面都趨近於聖賢之文。但在這一階段，作者對於自己在道與文兩方面還没有足够的自得與自信，所以還“未敢自出其言”。到第三階段，“時既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書之。”在這一階段作者已經在道與文兩方面都心有所得，有了表達的强烈内在驅動力。其第四階段，“已而再三讀之，渾渾乎覺其來之易矣。”“再三讀之”指讀聖賢之文，表明讀書修養的過程之持續不斷。“渾渾乎覺其來之易矣”，乃是較上階段“不能自制”更加浩大的自發境界。
比較蘇洵與韓愈的自述，可以發現蘇轍受到韓愈論述很深的影響。韓愈强調讀經典，“非三代兩漢之書不敢觀”，蘇洵則讀“聖賢之文”，其特别指出者有三：《論語》、《孟子》、韓愈文。此亦足見韓愈文在其心目中具有經典般地位。在讀書的過程中，都是强調是自己掌握真理即明道的歷程，而隨之確立自己有獨立見識（自得）的過程。由讀書養心，而心中有言，再發之爲文，這是韓、蘇共同的工夫。
三、黄庭堅：工夫論的展開
按照吕本中的説法，黄庭堅是在詩中能盡由工夫而悟入之理者。從歷史的角度看，黄庭堅不僅在創作上極盡工夫，而且在理論上也是唐宋工夫論述歷史中一個承上啓下的重要人物。正是他，把韓、蘇的工夫論進一步展開了。孔子説“有德者必有言”，韓愈將文章的修養歸結到道德修養，黄庭堅不僅繼承了韓愈的這一觀念，而且進一步論述了道德修養的方法，即將道德工夫展開了。就這一方面而言，可以與理學家的相關論述相呼應。另一方面，黄庭堅也認爲“言”（或文章）之本身亦有其自身之規律，因而對文章工夫自身也有豐富的論述，這一方面爲江西詩派及嚴羽所繼承並進一步展開。
1.文章與道德工夫
黄庭堅上承韓愈有關道德與文章關係的論述，黄庭堅將道德與文章比作根本與枝葉的關係，稱：“孝友忠信，是此物之根本，極當加意養以敦厚醇粹，使根深蒂固，然後枝葉茂爾。”[41]詩歌（“此物”）是枝葉，孝友忠信是根本，兩者的關係是根本與枝葉的關係。根深才能葉茂，因而要作好詩必須加强道德修養。這與韓愈“根之茂者其實遂”、“仁義之人其言藹如”的論述具有明顯的繼承關係。
既然文章的根本在道德，於是就有道德修養的工夫問題。韓愈論及工夫問題時只是説“養”，並没有使用“工夫”這個範疇，而黄庭堅則明確使用了“工夫”一詞，而且正是在工夫論的意義上。“歲中日月又除盡，聖處工夫無半分。”[42]所謂“聖處工夫”顯然是成聖工夫之意。他又説：“道應無芥蔕，學要盡工夫。”[43]“讀書飽工夫，論事極精核。”[44]這兩條都是説爲學工夫。黄庭堅所謂“聖處工夫”，就是心性工夫，具體説就是“治心養性”，而“治心養性”則要通過學問，因而“聖處工夫”的基礎是爲學工夫。
先説爲學工夫。按照韓愈的論述，雖然修養的方式也是讀書爲學，但是如何做爲學工夫，韓愈卻没有展開作具體的論述，只是自謂讀聖人之書，而黄庭堅對此則有了比較具體的論述，可以説黄庭堅把工夫論展開了。
在黄庭堅，爲學工夫的核心是讀書。他主張讀書要以經術爲主：“凡讀書法，要以經術爲主。”[45]這是因爲“經術者，所以使人知所向也”，[46]經術是道，對人生具有指導作用。讀經的方式是“精治一經”，[47]具體而言，“鉤深而索隱，温故而知新，此治經之術也”，[48]深入探求反復體會經書的義理，即“思義理則欲精”。[49]而通過精研一經，深入瞭解一經的義理，便能貫通其他諸經。“讀書不必務多，若能精一，遂可貫諸經矣。”[50]即是此意。
在黄庭堅所説的爲學工夫中，觀史的地位僅次於治經。“探經術以致其深，考史傳以致其博。”[51]“致其深”即是所謂“鉤深索隱”，深求經中的義理；“致其博”是博考歷史的經驗。黄氏又説：“治經欲鉤其深，觀史欲融會其事理。”[52]“鉤其深”即深究義理，“融會其事理”，即對歷史事實及其中所體現的是非道理能融會貫通。觀史不僅是了解歷史事實，還要明白其中的理。在黄庭堅，歷史事實所呈現之理與經中之理是相同的。一方面，經中之理會呈現在歷史中，因而史中理可以印證經中理；另一方面，經中理也是判斷史中理的價值標準。因而在經史之間，黄庭堅主張應以經爲主導。“要以經術爲主。經術深邃，則觀史易知人之賢不肖，遇事得失易以明矣。”[53]經術中的義理是真理，這是判斷歷史是非的標準，有此作爲標準，則觀史時就易於做出價值判斷，而自己處世時也可以作爲判斷得失的依據。
黄庭堅論學問是以經術爲核心的，經術要精深，在此基礎上再求博。《答蘇大通》：“讀書先務精而不務博，有餘力乃能縱横爾。”[54]《答何静翁書》：“精求經術，又能博極群書，此劉向、揚雄之學也。”[55]“博極群書”已經超越了史書的範圍，而包括多方面的學問。這其實正是黄庭堅嚮往的學術境界。
按照黄庭堅的論述，學者既深於經術，又博極群書，並形成一個知識系統。黄庭堅當然不是主張爲知識而知識，而是以知識爲涵養道德的基礎，其根本目的是在道德。道德應該建立在深厚的知識基礎之上，但知識應該指向道德。他説：“治經之法，不獨玩其文章，談説義理而已，一言一句皆以養心治性。”[56]經書中有義理的層次，有文章的層次；文章層次是審美特徵與法則，義理層次是道德原則。研探經術，玩味其審美特徵及法則（“玩其文章”）是其中一個方面，探討其道德原則（“談説義理”）是另一方面。但是，玩文章不等於培養道德；談義理，也只是談論道德知識，並不等於道德修養。他説：“聞道也，不以養口耳之間，而養心。”[57]正是此意。這裏特别值得注意的是，黄庭堅對“談説義理”與以義理“治心養性”、“養口耳之間”與“養心”作了明確的區分。談説義理、養口耳之間，用朱熹的話説，就是只是講説，没有存養的工夫，這時的義理只是以知識的形態存在，只是談論與傳授的對象，與個人的道德没有關係；以義理治心養性，則是朱子所謂存養工夫，是道德實踐，而此時知識與道德發生關聯，成爲道德的基礎。黄庭堅認爲，義理知識必須用以“養心治性”，落實到道德修養的實踐工夫上面，“行止語默，一一規摹古人”。[58]經史兩方面的知識培養而成的“心術”自然不凡，“以此心術作爲文章，無不如意”。[59]此實即朱子所謂“心性工夫”。
黄庭堅認爲人人有成聖之性。其《王子舟所性齋銘》：
道行不加，窮處不病，此之謂性。由思入睿，由睿入覺，此之謂學。性則聖質，學則聖功。[60]
其道得以行於天下，即所謂達，然其性不加多；其窮處，不得行其道，亦不病；這種不因窮達而改變的東西就是性。性是人人所有本有，“夫性者，民所自有也”。[61]從普通人至聖人，都有此性，所以人人都有成聖的内在依據。但是，雖然人人具有聖質，並不是現實中所有人都是聖人。成聖還需要工夫，此工夫即是學。此學的過程是由思入睿、由睿入覺的過程。睿（叡），《説文》：“深明也。”[62]《尚書·洪範》：“思曰睿。……睿作聖。”[63]由思到睿就是達到一種從思考達到明通之境，這種明通之境，在傳統的論述中是聖人的境界。黄庭堅將睿與覺聯繫起來，由明通到覺，覺就是自覺其性。覺既有儒家經典的源頭，即《孟子·萬章上》：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”[64]覺也有佛學源頭，即覺悟。黄庭堅這裏説學是聖功，而學的歸結就是覺，所覺的就是性。這種覺與性相連結的關係是佛家的。但是，在黄庭堅，所覺之性的内容卻又是儒家的。所以説黄庭堅論性，實兼有儒佛之特徵。
再説養心。養心就是涵養道德心。黄氏説：“物無不致養而後成器，況心者，不器之器乎？其耳目與人同，而至於窮神知化，則所養可知矣。”[65]《易·繫辭下》：“窮神知化，德之盛也。”[66]謂盛德之人其心可以窮知神化。神化之境本來都不是常人所能認知的，盛德之人能够達到這種窮知神化的境地，乃是一種極高的精神境界。黄庭堅認爲，這是後天修養的結果，也是人們所追求的理想境界。
黄庭堅論爲學工夫，有本末次第，應該從低向高，從小學之事而向大學之精微。其《書邢居實文卷》云：
余觀《學記》論君子之學，有本末等第。人雖不能自期壽百歲，然必不躐等，如水行川，盈科而後進耳。小學之事，雖苦糜費日月，要須躬行，必曉所以致大學之精微耳。吾惇夫才性高妙，超出後生千百輩。然好大略小，初日便爲塗遠之計，則似可恨。後生可畏，當欣慕其才，而鑒其失也。[67]
所謂小學之事，即所謂灑掃應對等日常生活中的禮儀規範等事，而大學之事即高深義理的探討及心性方面的修養。在他看來，邢氏年少而忽略小學之事，嚮往大學的境界，便是不循等第，即所謂“躐等”。其《次韻答邢惇夫》説：“岷江初濫觴，入楚乃無底。將升聖人堂，道固有廉陛。”任淵注：“意謂學者不當躐等而升，進道必以漸也。邢惇夫好大略小，幼日便爲塗遠之計，山谷書其文卷，論之詳矣。”[68]對讀以上詩文，黄氏對於爲學次第的注重可見。
2.文章工夫
韓愈《答李翊書》、蘇洵《上歐陽内翰第一書》論工夫，强調讀聖賢之書，但並没有展開説讀書中哪些方面屬道德工夫，哪些方面屬文章工夫，黄庭堅雖然没有像韓愈、蘇洵那樣明確論述工夫過程的階段性特徵，但他横向地展開了工夫論，他明確區分了工夫中的道德工夫與文章工夫。其論道德工夫與理學家之工夫論相通。黄氏雖然認爲道德工夫是文章的根本，但他也認爲，道德工夫不能取代文章工夫。這是因爲文章除了受道德決定的一面之外，還有其自身的規律。他説：“文章最爲儒者末事，然既學之，又不可不知其曲折。”[69]文章自身的“曲折”就是其自身的規律，要做文章，必須認識與掌握。换言之，審美有其獨立性的一面，並有其自身的傳統，道德修養雖然是文章修養的根基，卻不能完全代替文章自身的修養。文章自身的修養就是文章工夫。
黄庭堅提出了文章工夫論的基本框架。主張以古人爲師，確立最高格的作品爲學習對象，通過熟讀，認識古人的法度，將古人法度貫穿在自己的創作當中。
工夫論在理論上必然預設一個目標，有目標，工夫論才有指向，所有工夫都是達到此一目標之階梯與途徑。黄庭堅在文章方面的目標就是古人，他稱“萬事皆當師古”，[70]讚揚王觀復“讀書學文，必以古人爲師”。[71]他批評王庠，説“夫周彦之行，猶古人也；及其文，則摹今之人也”，“周彦之病，其在學古之行而事今之文也”。[72]他以歐陽修、蘇軾爲例，稱“若歐陽文忠公之炳乎前，蘇子瞻之焕乎後，亦豈易及哉？然二子者，始未嘗不師於古而後至於是也”。[73]黄庭堅這種師古主張，受到韓愈影響，韓愈明確主張師古聖賢人之文。
“以古人爲師”，即以古人文章作爲學習典範，其背後藴涵著一個價值命題，即古人文章價值高於今人。但是，古人甚多，如何確認師法的對象呢？選擇師法的對象就面臨著價值標準的問題，背後涉及整個價值系統。
首先是經在文章工夫中的位置。以古人爲師，首先面對的是要不要以經書爲師？經典具有最高的思想價值，這在古代自不待言，但是，經典是否具有最高的審美價值？是否可以成爲後世文章學習的典範？這是另一問題。事實上，從劉勰《文心雕龍》提出“宗經”到韓愈的“讀聖人之文”，都有以經爲文章典範之涵義。但韓愈没有展開。前引黄庭堅説“治經之法，不獨玩其文章”，這意味著在他看來，“玩其文章”也是治經之一部分。他在《答王周彦書》中説：“周彦其稽孔孟之學而學其文，則文質彬彬，誠乎自得於天者矣。”[74]“稽孔孟之學”是究其義理，“學其文”是學習經典的文章，所以他建議王氏對於《六經》要“讀其書，誦其文，味其辭，涵容乎淵源精華”，[75]所謂“誦其文，味其辭”就是“玩其文章”，指經典的審美方面。
主張文章以經爲師，也是蘇軾父子的主張。蘇洵的文章工夫中，已經包括經典文章的工夫。蘇軾也主張以經典爲師。據黄庭堅説：“往年嘗請問東坡先生作文章之法，東坡云：‘但熟讀《禮記·檀弓》，當得之。’”[76]又《彦周詩話》載蘇軾教人作詩謂：“熟讀《毛詩·國風》與《離騷》，曲折盡在是矣。”[77]“作文章之法”顯然不是指經典之道的方面，而是文章之法方面。文章之法在《禮記·檀弓》篇中，詩歌之法在《國風》、《離騷》當中。只要熟讀這些經典作品，便可以得作文、作詩之法。
但是，讀經學文，其實是就整體源頭上説的，後世的文章有各種體裁，亦各有其傳統與法則，經典傳統的學習得到的是一些總的原則及審美精神，而對於初學者來説，需要各體文章的可以操作的技術性的規則，如何能將總的原則與具體的文類的技巧與傳統貫通起來，作爲具體文章寫作的指導？這是初學者必須面對的問題。比如同樣是詩體，學習《詩經》如何能够具體指導作七律？正是因爲如此，儘管在傳統文學價值系統内，經典的最高價值一般不會被否認，但在論述具體文類的學習對象時，還是要回到各種文體本身的傳統之内，去確定其學習對象。蘇軾正是如此。《仕學規範》卷三十三載：
東坡教人讀《戰國策》，學説利害；讀賈誼、晁錯、趙充國章疏，學論事；讀《荘子》，學論理性。又須熟讀《論語》、《孟子》、《檀弓》，要志趣正；當讀韓、柳，令記得數百篇，要知作文體面。
《論語》、《孟子》、《檀弓》的學習固然重要，但不能取代具體的學習對象。説利害，論事，論理性，涉及文章的不同内容，章疏是文章的體裁，不同的内容有不同的表現方式，不同的體裁各有其特徵，而這些各有其典範，必須分别掌握。文章發展到唐代，各種文體具備，而有不同的學習對象。
黄庭堅也是如此。他一方面强調經典的文章特徵是學習的對象，但是同樣認爲不同的文類有不同的學習對象。古文方面，他主張“熟讀司馬子長、韓退之文章”。[78]關於楚辭，他説：“若欲作楚詞追配古人，直須熟讀《楚詞》。”[79]關於詩，他主張熟讀建安作者之詩、陶淵明、李白、杜甫、韓愈的作品。[80]而核心則是杜甫，故他説“欲學詩，老杜足矣”。[81]由於黄庭堅在詩歌領域的巨大影響，故他的學老杜的主張成爲江西詩派詩學工夫論的核心。
學作文應該以價值最高的作家作品爲對象，已經藴涵有取法乎上的意思。黄庭堅曾對詩學老杜還是學晚唐做過論述：
學老杜詩，所謂刻鵠不成猶類鶩也。學晚唐人詩，所謂作法於涼，其敝猶貪，作法於貪，敝將若何？要須讀得通貫，因人講之。百許年來詩非無好處，但不用學。亦如字，要須以鍾、王爲師耳。[82]
在杜詩與晚唐詩之間，黄庭堅主張學杜，杜詩高於晚唐，這裏就有學最高格之意。他以書法爲例，認爲學書就應以鐘、王爲師，正是取法乎上之意。
既然是取法乎上，以具有最高價值的作品爲學習對象，那麽，學詩就應該以《詩經》爲最高目標，爲什麽是“老杜足矣”呢？這是隱含在宋代詩學背後的一大問題。黄庭堅是把後世文章與經書分開談論，經是源頭，固然不能不學，但後世文章已有其自身傳統，亦有其最高典範，當他説學老杜時，是就具體的文章傳統内部説的。理學家是只認最高的源頭，所以他們要直接上接經典；嚴羽則在詩學論述中擱置最高源頭，只就後世詩歌傳統討論，招致後世批評其不是真正的從上做下。
以古人爲師，確立了學習的目標與對象，就面對如何學習的問題。這是工夫論的重要内容。在黄庭堅看來，必須認識古人的“關捩”，即藝術上的關鍵所在。他説：“如欲方駕古人，須識古人關捩，乃可下筆。”[83]由於所師法的古人作品是典範，故古人的“關捩”在藝術上具有普遍的價值，即法度之所在。《論作詩文》：“作文字須摹古人，百工之技亦無有不法而成者也。”[84]識古人關捩是認識古人法度，而摹古人則是在創作中體現其法度。他以楚辭體爲例，要作楚辭體，“直須熟讀《楚詞》，觀古人用意曲折處講學之，然後下筆”。[85]换句話説，認識規律是創作的基礎，或者説創作是建立在關於規律與特徵知識的基礎之上的。作楚詞體是如此，作其他體類的詩歌也是這樣。
對於審美規律（在黄庭堅也就是審美傳統）的認識是創作的基礎，因而識在黄庭堅的詩學系統中佔有突出的地位。深受黄氏影響的范温《潛溪詩眼》提出“學者先以識爲主”，可以説是反映了黄氏的思想。
那麽，如何才能認識審美法則？黄庭堅提出的方法就是熟讀，熟讀了才能認識規律。他的此一思想受到蘇軾的啓發。以熟讀作爲學做詩文的法門，自東坡而然。黄庭堅云：“子瞻論作文法，須熟讀《檀弓》，大爲妙論。”[86]又云：
往年嘗問東坡先生作文章之法，東坡云：“但熟讀《禮記·檀弓》，當得之。”既而取《檀弓》二篇讀數百過，然後知後世作文章不及古人之病如觀日月也。[87]
熟讀《檀弓》，獲得了文章的法則，用之於鑒賞力方面，這種文章法則可以内化而成爲人們文章鑒别力之組成部分，可以作爲標準評價作品。其所獲得的文章法則，用之于創造方面，亦可以成爲創作的法則，内化而爲作者的創作能力，提高創作水準。黄庭堅指導外甥作文：“諸文亦皆好，但少古人繩墨耳，可更熟讀司馬子長、韓退之文章。”[88]他指導人作詩説：“老杜詩字字有出處，熟讀三五十遍，尋其用意處，則所得多矣。”[89]“所寄詩多佳句，猶恨雕琢功多耳。但熟觀杜子美到蘷州後古律詩，便得句法。”[90]“詩正欲如此作，其未至者，探經術未深，讀老杜、李白、韓退之詩不熟耳。”[91]這樣的論述在黄庭堅集中比比皆是。
由熟讀古人的詩歌作品，而認識古人詩歌的審美傳統，也就是審美法則，在認識審美法則的基礎上按照古人的審美法則作詩。詩歌創作應該建立在審美知識的基礎之上，這是黄庭堅論詩的一個突出特徵。
黄庭堅的文章工夫論背後有一個觀念基礎，即他認爲文章要有法度，而文章法度來自于文章傳統，即在古人文章中，因而就應該“以古人爲師”。但是，謹守法度，又非文章的最高境界，其至境乃是“不煩繩削而自合”，既不受法度束縛，而又完全合乎法度。黄庭堅對此一問題的論述並非局限于詩文範圍之内，而是視爲詩文書畫各類藝術共同的規律，用現代的學術觀念説，他是在審美規律層次上討論此一問題。
黄庭堅常以繩墨喻法度。此喻的經典出處是《孟子·盡心上》：“大匠不爲拙工改廢繩墨，羿不爲拙射變其彀率。”[92]黄庭堅《贈陳公益并序》：“（陳公益）言中權衡，行應繩墨。”[93]謂其言行均合法度。《潘處士墓銘》：“處士嘗舉進士，不能受有司繩墨，因棄去。”[94]此繩墨指科舉文的法度。衡文者有其法度，不合其法度，則不能中，故黄庭堅教誨其甥舉業文字亦要有繩墨：“鴻父更加意舉業，須少入繩墨乃佳。”[95]黄庭堅主張文章應該有繩墨，其所謂繩墨乃是古人繩墨，即古人的法度。他論“諸文亦皆好，但少古人繩墨耳。”[96]其論書法亦主張入古人繩墨。其《與載熙書》謂：“公筆劄極豪勁，但未入古人繩墨。”[97]
但是，在黄庭堅，守繩墨是文章及書法的基本要求，卻不是最高境界，因而他一方面主張詩文書法都應該有繩墨，另一方面又主張不爲繩墨所束縛。其《題顔魯公帖》：
觀魯公此帖，奇偉秀拔，奄有魏、晉、隋、唐以來風流氣骨。回視歐、虞、褚、薛、徐、沈輩，皆爲法度所窘，豈如魯公蕭然出於繩墨之外，而卒與之合哉！蓋自二王後，能臻書法之極者，惟張長史與魯公二人。[98]
歐陽詢、虞世南等人有繩墨，但爲繩墨所窘，而顔真卿的書法乃是“蕭然出於繩墨之外而卒與之合”。“蕭然出於繩墨之外”即不爲法度所窘，“卒與之合”即合乎繩墨。文章也是如此，所以他在《答洪駒父書》之三中説：
至於推之使髙，如泰山之崇崛，如垂天之雲；作之使雄壯，如滄江八月之濤，海運吞舟之魚，又不可守繩墨令儉陋也。[99]
“出於繩墨之外而卒與之合”，黄庭堅亦稱“不煩繩削而自合”。其《與王觀復書》之一：“觀杜子美到夔州後詩，韓退之自潮州還朝後文章，皆不煩繩削而自合矣。”[100]“不煩繩削而自合”這一審美境界的表述出自韓愈。其《南陽樊紹述墓誌銘》：
（紹述文章）多矣哉！古未嘗有也。然而必出於己，不襲蹈前人一言一句，又何其難也！必出入仁義，其富若生蓄萬物，必具海含地負；放恣縱横，無所統紀，然而不煩於繩削而自合。嗚呼！紹述於斯術，其可謂至於斯極者矣。[101]
放恣縱横，就是自由而不受約束，就是不受法則約束之意，故下文説“無所統紀”。統紀者，綱紀也。“繩削”是以木工爲喻，繩乃墨繩，用以劃直綫，指法度。削乃斧削，指按照法度加工。木工要做一件器具，就要對木頭施以繩削，進行加工。以之喻作文，乃是説作家按照文章的法度寫作。“不煩於繩削”，就是不依照法度作文分，不受法度的束縛。所謂“放恣縱横，無所統紀”就是指此。“自合”是自然地合乎法度。既不按照法度寫作，但其作品卻又合乎法度。韓愈把這種境界看作是爲文的最高境界，所以他説樊宗師“至於斯極者矣”。
對於韓愈“不煩於繩墨而自合”，宋末元初人劉壎《隱居通議》卷十五“樊宗師文”條認爲“其意已寓抑揚矣”，所謂“寓抑揚”，實指寓抑，即有貶低之意。劉氏説：“凡文章必有樞紐，有脈絡，開闔起伏，抑揚佈置，自有一定之法”，“夫作文而無所統紀，則亦何等文章邪？”此寓抑論實爲劉氏個人對韓愈之解讀，黄庭堅並非如此，他是作正面的理解，並且同樣將此種境界理解爲文章的極致。黄庭堅《題意可詩後》云：
寧律不諧，而不使句弱；用字不工，不使句俗：此庾開府之所長也，然有意於爲詩也。至於淵明，則所謂不煩繩削而自合者。[102]
又《論詩》：
謝康樂、庾義城之於詩，爐錘之功不遺力也。然陶彭澤之牆數仞，謝、庾未能窺者，何哉？蓋二子有意於俗人贊毁其工拙，淵明直寄焉耳。[103]
黄庭堅認爲謝靈運、庾信詩的共同特徵是致力於人工鍛煉（“爐錘之功”）。“庾開府之所長”云云，可以看作是“爐錘之功不遺力”的注腳。黄庭堅並非否定這種人爲求工的境界，所以他説是“庾開府之所長”。“有意於爲詩”即是有意識地作詩，想把詩作得好，就會很在意詩本身的工與拙。關於詩的工拙，世俗有一套標準，這套標準是一個時代的主流標準。合乎此主流標準，就會被認爲工；違背此標準，則會被認爲拙。在黄庭堅看來，無論是謝靈運還是庾信，其心目中都是有這一套主流標準在的，都是在意甚至是求合於這套主流標準的，也就是所謂“有意於俗人贊毁其工拙”。爲什麽黄庭堅會認爲謝、庾二人如此呢？這是因爲二人的詩歌恰恰符合或者説代表了其時代詩歌的主流趨向，在當時是受到詩壇的普遍讚譽。但黄庭堅認爲，這套主流的工拙標準（審美標準）乃是大衆的世俗的標準，在他看來，謝、庾有意追求的錘煉之工的審美價值，並不是最高的價值層次，與陶淵明相比尚有很大距離，還没能窺“陶彭澤之牆”。
那麽，陶詩價值之高在哪裏呢？黄庭堅論陶淵明有兩點：一是“直寄焉耳”，二是“不煩繩削而自合”。先説前者。陶詩“寄焉”的説法源自蘇軾，晁補之《題陶淵明詩後》載蘇軾云：“陶淵明意不在詩，詩以寄其意耳。”[104]所謂“意不在詩”正與“有意於爲詩”相對，是説陶淵明不是有意識地要作詩，因而關注的不是詩本身，只不過以詩這種形式來表達自己的意（思想情感）罷了。换句話説，詩只不過是表達意的工具而已。由於不在意詩這一表達形式本身，所以對於詩的工與拙，作者並不介意於其間，不會有意識地鍛煉求工。正因爲意不在詩，就不會按照世俗的尺度標準即“繩墨”作詩，所以其詩“不煩繩削”。但是，在黄庭堅看來，陶詩雖然“不煩繩削”卻“自合”。“自合”就是自然地合乎法則。
不過，這裏有個問題，“不煩繩削”之“繩”（準繩）具體到文章來説是指現存的文章法度，這些文章法度也就是文章的傳統。既然不遵守文章的現成法度，那麽又“自合”，其所合的法度是什麽呢？在韓愈提出“不煩於繩削而自合”時就隱含此一問題，黄庭堅也同樣面臨此一問題。
在黄庭堅，這個所謂“自合”的法則不是世俗的法則，而是更高的藝術真諦。其《跋東坡書遠景樓賦後》：
東坡書隨大小真行，皆有嫵媚可喜處。今俗子喜譏評東坡，彼蓋用翰林侍書之繩墨尺度，是豈知法之意哉！[105]
黄庭堅認爲，當時人譏評蘇軾書法，其所持的法則是“翰林侍書之繩墨尺度”，這是一種世俗的法則，在黄庭堅看來，這些人並不理解真正的法度。其《跋洪駒父家諸書》：
顔魯公書雖自成一家，然曲折求之，皆合右軍父子筆法。書家多不到此處，故尊尚徐浩、沈傳師爾。九方皋得千里馬於沙丘，衆相工猶笑之。今之論書者多牡而驪者也。[106]
顔真卿書法自成一家，即前文所謂“蕭然於繩墨之外”，但黄庭堅認爲，顔氏書法卻皆合王羲之父子的筆法。這就是上文所謂“卒與之合”。但是，這種合不是世人所理解的形似層面的相合，而是神似層面的合。如果是形似層面的合，則顔真卿書法就應該形似二王。换句話説，顔真卿所合的古人繩墨乃是更高層次的法度，而不世俗所見的繩墨。
在詩歌領域中，陶淵明詩是“不煩繩削而自合”的典範。黄庭堅《題意可詩後》評陶詩云：
雖然，巧於斧斤者多疑其拙，窘於檢括者輒病其放。孔子曰：“甯武子其智可及也，其愚不可及也。”淵明之拙與放豈可爲不知者道哉！[107]
在黄庭堅看來，陶淵明“自合”法則，但在世俗的標準看，則不合法則。“巧於斧斤者，多疑其拙”，即以雕琢爲巧者持的是人爲工巧的標準，以這種標準衡量陶詩，則嫌陶詩拙；“窘於檢括者，輒病其放”，爲法則（檢括）所窘者堅守法則，以法則衡量陶詩，嫌陶詩不守法則，所以是放。黄庭堅認爲，這裏的所謂尚巧與崇法都是世俗的標準，以世俗標準衡量下的陶詩的所謂“拙”與“放”恰恰是陶詩的價值所在，不能用世俗的標準來衡量與評價，不可“爲不知者道”。
黄庭堅認爲，杜甫詩與陶詩一樣是無意，是不煩繩削而自合。《大雅堂記》稱杜甫“子美詩妙處，乃在無意於文”，[108]即前評陶淵明“無意於爲詩”之意，雖然無意於文，卻又能“無意而意已至”。他又認爲杜甫夔州後詩及韓愈還朝後文都能達到“不煩繩削而自合”的境界。[109]
按照黄庭堅的論述，詩歌應該有繩墨即法度，但最高的境界是“不煩繩削而自合”，要達到最高的境界，必須經由遵循法度的人爲工巧的過程。這一過程就是修養工夫。
[1] 錢鍾書《談藝録》（北京：中華書局，1984）曾言韓駒等以禪喻詩“重詩家之工夫”，頁258。龔鵬程亦曾論及悟作爲工夫的過程之意義，見《詩史本色與妙悟》（台北：學生書局，1986），頁180—184。
[2] 黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書局，1999），頁3274。
[3] 黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書局，1999），頁3040。
[4] 《朱子語類》卷一三七，頁3273。
[5] 黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書局，1999），頁3040。
[6] 黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書局，1999），頁2621。
[7] 《晦庵集》卷七十四《滄洲精舍諭學者》，《朱子全書》，册24，頁3593。
[8] 吕本中《童蒙訓》，郭紹虞《宋詩話輯佚》（北京：中華書局，1980），頁602。
[9] 《童蒙訓》，郭紹虞《宋詩話輯佚》（北京：中華書局，1980），頁594。
[10] 張鎡《仕學規範》（《文淵閣四庫全書》本）卷三十五引。
[11] 參見拙文《思無定契與理有恒存：〈文心雕龍〉的文思與文術》，載《淡江中文學報》第二十五期（2011年），頁229—256。
[12] 張伯偉《全唐五代詩格彙考》（南京：江蘇古籍出版社，2002），頁164。
[13] 馬其昶校注，馬茂元整理《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1998）卷三，頁169。
[14] 馬其昶校注，馬茂元整理《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1998）卷三，頁169，頁207。
[15] 楊伯峻《春秋左傳注》（北京：中華書局，2006），頁1088。
[16] 《論語·憲問》，朱熹《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁149。
[17] 《論語·憲問》，朱熹《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁343。
[18] 孫希旦《禮記集解》（北京：中華書局，1995）卷三十八，頁1006。
[19] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁145。
[20] 《韓昌黎文集校注》卷一，頁46。
[21] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[22] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁166。
[23] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁155。
[24] 何焯著，崔高維點校《義門讀書記》（北京：中華書局，2006）卷三十二評“非聖人之志非敢存”云：“根茂。伏下仁義。”言此句照應“根之茂者其實遂”，而爲下文“行之乎仁義之途”之伏筆。頁553。
[25] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[26] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[27] 《韓昌黎文集校注》卷一，頁36—37。
[28] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[29] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[30] 《韓昌黎文集校注》卷三，頁170。
[31] 《韓昌黎文集校注》卷一，頁18。
[32] 汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》（北京：中華書局，1997）卷十一，頁267。
[33] 《答李翊書》，《韓昌黎文集校注》，頁170。
[34] 《答李翊書》，《韓昌黎文集校注》，頁171。
[35] 《九靈山房集》（《四部叢刊》本）卷二十九《密庵文集序》，頁3a—b。
[36] 《答李翊書》，《韓昌黎文集校注》，頁171。
[37] 蘇洵著，曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》（上海：上海古籍出版社，2001）卷十二，頁328。
[38] 蘇洵著，曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》（上海：上海古籍出版社，2001）卷七，頁169。
[39] 蘇洵著，曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》（上海：上海古籍出版社，2001）卷十二，頁329。
[40] 《嘉祐集箋注》卷十二，頁329。
[41] 《山谷外集》卷二十二《與洪駒父書》之一，劉琳、李勇先、王蓉貴點校《黄庭堅全集》（成都：四川大學出版社，2001），册3，頁1365。
[42] 《山谷外集詩注》卷六《次韻郭右曹》，劉尚榮校點《黄庭堅詩集注》（北京：中華書局，2003），册3，頁928。
[43] 《山谷内集詩注》卷十二《再次韻并引》，同上書，册2，頁441。
[44] 《山谷外集詩注》卷七《再和答爲之》，《黄庭堅詩集注》，册3，頁968。
[45] 《山谷别集》卷十七《答蘇大通》，同上書，册3，頁1832。
[46] 《山谷正集》卷十九《與潘子真書》之一，同上書，册2，頁481。
[47] 《山谷正集》卷十九《與徐甥師川》之二，同上書，册2，頁486。
[48] 《與潘子真書》之一，同上書，册2，頁481。
[49] 《山谷别集》卷十五《與王立之承奉帖》之六，同上書，册3，頁1786。
[50] 《山谷别集》卷十一《論作詩文》，同上書，册3，頁1686。
[51] 《山谷别集》卷二十《與子智帖》之二，同上書，册3，頁1845。
[52] 《山谷别集》卷十七《與洪氏四甥書》之三，《黄庭堅全集》，册3，頁1870。
[53] 《山谷别集》卷十七《答蘇大通》，同上書，册3，頁1832。
[54] 《山谷别集》卷十七《答蘇大通》，同上書，册3，頁1832。
[55] 《山谷外集》卷十，同上書，册3，頁1363。
[56] 《山谷正集》卷二十五《書贈韓瓊秀才》，《黄庭堅全集》，册2，頁655。
[57] 《山谷正集》卷十九《與潘子真書》一，同上書，册2，頁482。
[58] 《山谷别集》卷十八《與徐師川書》之一，同上書，册3，頁1868。
[59] 《山谷正集》卷二十五《書贈韓瓊秀才》，同上書，册2，頁655。
[60] 《山谷正集》卷二十一，同上書，册2，頁534。
[61] 《山谷正集》卷十六《鄂州通城縣學資深堂記》，《黄庭堅全集》，册2，頁424。
[62] 許慎撰，段玉裁注《説文解字注》（上海：上海古籍出版社，1995），頁161。據《説文》，“睿”爲古文“叡”。
[63] 孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校《尚書今古文注疏》（北京：中華書局，1998）卷十二上，頁299。
[64] 朱熹《四書章句集注》，頁310。
[65] 《山谷正集》卷二十四《晁氏四子字序》，《黄庭堅全集》，册2，頁617。
[66] 王弼注，孔穎達疏，盧光明、李申整理《周易正義》（北京：北京大學出版社，2000）卷八，頁359。
[67] 《山谷正集》卷二十五，《黄庭堅全集》，册2，頁668。
[68] 《山谷内集詩注》卷四，《黄庭堅詩集注》，册1，頁160。
[69] 《山谷正集》卷十八《答洪駒父書》之三，《黄庭堅全集》，册2，頁475。
[70] 《山谷别集》卷七《鍾離跋尾》，同上書，册3，頁1603。
[71] 《山谷正集》卷三十《跋歐陽元老王觀復楊明叔簡後》之二，同上書，册2，頁698。
[72] 《山谷别集》卷十二《答王周彦書》，同上書，册3，頁1709。
[73] 《山谷别集》卷十二《答王周彦書》，同上書，册3，頁1709。
[74] 《山谷别集》卷十二《答王周彦書》，《黄庭堅全集》，册3，頁1709—1910。
[75] 《山谷别集》卷十二《答王周彦書》，《黄庭堅全集》，册3，頁1709。
[76] 《山谷正集》卷十八《與王觀復書》之一，同上書，册2，頁470—471。
[77] 何文焕輯《歷代詩話》（北京：中華書局，2004），頁386。
[78] 《山谷正集》卷十八《答洪駒父書》之二，《黄庭堅全集》，册2，頁474。
[79] 《山谷外集》卷二十一《與王立之》之四，同上書，册3，頁1371。
[80] 《山谷正集》卷十八《與王庠周彦書》，同上書，册2，頁468。《正集》卷十九《與徐師川書》之一，同上書，册2，頁479。
[81] 《山谷全集補遺》卷九《跋老杜詩》，同上書，册4，頁2298。
[82] 《山谷外集》卷二十一《與趙伯充》，同上書，册3，頁1371。
[83] 《山谷别集》卷十九《與元勳不伐書》之三，《黄庭堅全集》，册3，頁1897。
[84] 《山谷别集》卷十一，同上書，册3，頁1684。
[85] 《山谷外集》卷二十一《與王立之》之四，同上書，册3，頁1371。。
[86] 《山谷别集》卷十九《與潘邠老帖》之三，《黄庭堅全集》，册3，頁1887。
[87] 《山谷正集》卷十八《與王觀復書》之一，同上書，册2，頁470—471。
[88] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書》之二，同上書，册2，頁474。
[89] 《山谷别集》卷十一《論作詩文》之四，同上書，册3，頁1685。
[90] 《山谷正集》卷十八《答王觀復書》之二，同上書，册2，頁471。
[91] 《山谷正集》卷十九《與徐師川書》之一，同上書，册2，頁479。
[92] 朱熹《四書章句集注》，頁362。
[93] 《山谷外集》卷十四《贈陳公益并序》，《黄庭堅全集》，册2，頁1207。
[94] 《山谷别集》卷十，同上書，册3，頁1668。
[95] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書三首》之一，同上書，册2，頁473—474。
[96] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書三首》之二，同上書，册2，頁474。
[97] 《山谷别集》卷十七，同上書，册3，頁1847。
[98] 《山谷正集》卷二十八，《黄庭堅全集》，册2，頁758。
[99] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書三首》之二，同上書，册2，頁475。
[100] 《山谷正集》卷十八，同上書，册2，頁470。
[101] 《韓昌黎文集校注》卷七，頁540。
[102] 《山谷正集》卷二十六，《黄庭堅全集》，册2，頁665。
[103] 《山谷外集》卷二十四，同上書，册2，頁1429。
[104] 《雞肋集》卷三三，《全宋文》，册126，頁129。
[105] 《山谷正集》卷二十六，《黄庭堅全集》，册2，頁672。
[106] 《山谷正集》卷二十八，同上書，册2，頁770。
[107] 《山谷正集》卷二十六，《黄庭堅全集》，册2，頁665。
[108] 《山谷正集》卷十六，同上書，册2，頁437。
[109] 《山谷正集》卷十八《答王觀復書》之一，同上書，册2，頁470。
