一 汉学与中国
汉学的迷途
——一场论战
曹娟 译
早在1907年，鲁迅就于其早期的一篇杂文中写道：
惟张皇近世学说，无不本之古人，一切新声，胥为绍述，则意之所执，与蔑古亦相同。……震旦死抱国粹之士，作此学说者最多，一若今之学术文艺，皆我数千载前所已具。
现在，他所指出的这个问题，已不仅仅拘囿于中国，甚至在西方的汉学界中，也已然能感到这个问题所带来的影响。
鲁迅这里谈到的，就是蔑古的问题，这不光涉及古代或中国，亦涉及西方及现代。现在，在中国以外，特别是在英语汉学界中，司空见惯的就是，一些人进行推导，得出结论，认为自宋朝（960—1279）以来，中国存在着一个无法从根本上加以确认的（可能是完全无法确定的）现代派。这些人还运用西方近两三个世纪以来缓慢发展形成的概念，对此进行分析。该过程中值得注意的就是，这些术语完全是非历史性的术语，仅是作为语言的外壳存在而被人幼稚地加以运用。为何如此？鄙人拙见，可能有两个答案：一个答案是，接近中国，就必然要求远离西方，而西方思想潮流的丰富性及其部分高度理论水平，却令一些汉学家感到迷惘；另一个答案就是，人们将这一切生搬硬套，就好像要将狂暴的疯子塞进拘束衣中一样，他们从源自后现代殖民主义的“政治正确性”角度出发，牵强附会地认为中国具有这些流派。他们的观点其实是让人必须承认：其他文化中那些原本源自西方的事物，其实是其独立发展出来的产物。于是，随之诞生了两个谬误：那些早就受到了质疑的概念如现代派、个人主义、主观性，在此被冒充为有价值之物，而这类概念其实都是存在于过时的知识水平上的，他们武断地将这些概念称为“进步”“财富”“自我实现”的同义词。他们这里使用的方法，其实是从形式上仓促地等同这类概念。简而言之，可描述如下：
“美国汉学家说：‘中国早在汉朝的时候就已经有汽车了！’欧洲的汉学家表示震惊：‘怎么可能呢？’美国的汉学家说：‘汉朝时，人们就知道有种交通工具，用马来拉，还有轮子和车轴。现在的汽车不就是这样吗？它们一样是用来运送人，一样要借助于马力、轮子和车轴。’欧洲的汉学家说：‘真是这样的呢，您说服我了。如果真的只有欧洲才有汽车的话，就未免太让人吃惊了……’”
西方精神史中这些颇受争议的言语，由于人们对其意义价值等方面的质疑及“对‘大问题’的沉默不语”而变得含糊不明；在汉学界以外的科学领域，这些颇受争议的描述早就受到质疑，而它们却成为许多英语地区中国书籍及文章的特色标志。值得关注的是，人们在标题中经常使用的“自我（self）”这个字眼，通过附加上“和其他（and the other）”这个词组后而变得时髦。他们并未进一步明确这类概念，而是让它处于含糊不明的状态，于是，读者大概就会以为：西方关于人的理想，也就是人决定自己的自我，并表述这种不可混淆的自我，而在中国的不同时代里也能确认这类理想的存在。
早在30年代，美国的心理学传播开“自我”这一概念，现在，这一概念由于美国心理学的滥用而失去其效用，人们甚至可以将这个概念用在婴儿身上，用来描述婴儿早期的发展，声称婴儿在两个月的时候就显示出“自我”了。什么时候人们会开始谈论动物或植物的“自我”——这也仅是一个时间上的问题了。简而言之，谁要是今天没有详加说明，随大流泛泛谈论中国文学（如明朝文学）的“自我表述”的问题的话，那就可以夸张地说：这个人其实就是在说数百年前，有人用中国的语言描述出了他的“自我”，就好比现在一个两个月大的婴儿能通过他的手舞足蹈表述着自我一样。
那到底该怎么办？由于概念是人们创造出来的，这些概念超越了它们诞生的时空具体性，具有独立性，而且这类概念看似可被随意使用，所以需要一个历史上确定的、内容上明确的基准点，需要加以比较。这里再引用鲁迅的一段话：
盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之……
陶德文（Rolf Trauzettel）在其多部作品中曾经走过这条比较之路，他清晰地、有证据地勾勒出了西方和中国之间的区别，我在此以他那篇划时代的文章《个体与他治》（Individuum und Heteronomie）展开论述。他在该文和其他文章中选取的处理方法，一再令他成为众矢之的，而他所做的，其实只不过是列出了一个“中国人缺乏之物”目录。但人们却忽视了，一次从历史角度展开的比较，反过来也会让人编制出这种缺乏之物的目录，除非人们能够设想，日耳曼人早在中国人之前就知道了道、禅和仁，或者日耳曼人先发明了指南针、纸张和火药。当然，人们要反对这种设想，正如人们要反对某些人从政治正确性的角度出发而设想中国具有西方所拥有的那些概念一样。这类缺乏之物目录的现象，不仅存在于汉学界，人们不能够通过废除历史关联的方法来消灭这一现象，而只能够在文本的研究之中以及可允许的比较发现之中消灭它。迄今以来，所有的一切看来似乎是可比较的，尽管人们其实无法将全部的事物加以比较：那样诸多世纪，应该说是数千年的历史就会错综复杂地缠绕在一起。换个形象的说法，进行这类比较，不过是为了让人们能把德国的Eierstich这种食物与豆腐等同起来。例如，韦廉姆·特奥多尔·德·巴瑞（Wm．Theodore de Bary）在他的作品《中国的自由传统》（The Liberal Tradition in China）中，一再动用法国革命时代中诞生的自由主义这一概念，试图证明自公元前500年以来，中国的儒教就具有自由的态度——这更多指的是口头上的自由概念。他虽然知道这一概念的定义，但是他仍然忽视了自由主义的前提是三权分立，而中国至今还没有三权分立这一制度。
德·巴瑞的这一学派借助西方现代派的概念性来阐释（神化）中国的新儒家哲学，特别是明朝时的哲学，在这一尝试中他们的影响力远远超过了德·巴瑞原来的研究领域——即新儒家哲学领域。他们所创造出来的、那种已经经过启蒙了的中国思想理念，现在如同幽灵一样、不假思索地出没在几乎所有的英裔美国人的汉学出版物中。值得注意的是：一方面，人们无视于那些没怎么受到粉饰的方面，如教育的不足、文化的没落和国家的压制；另一方面，人们习惯于仓促地用西方理论文章中的那些关键词目录，替代对于文本进行分析。下面我们以明朝最重要的文学家袁宏道（1568—1610）为例进行分析，他现在颇受关注。袁宏道作品最为著名的译者约纳塔·查韦斯（Jonathan Chaves），就深受德·巴瑞的影响，给袁宏道贴上了个人主义者的标签。袁宏道在对其时代的古文批评中，也就是对纯粹模仿以《史记》和杜甫为主的批评中，赞成新派及不可混淆性。其文献参考资料中出现的关键词是“为真、自发和性灵”。
吉川幸次郎在他对中国1150年至1650年之间的中国文学作品研究中，颇具真知灼见地指出，他观察到一种市民化（Verbürgerlichung）倾向，也就是将诗歌和官职分开的倾向，用市民和村夫身份来取代文学家官员身份的倾向。而这些市民和村夫被迫出售自己的作品。但如果研究当时的文章，只能够让人谨慎得出个人个性方面的结论。袁宏道最著名的诗歌中有一首题为《渐渐诗戏题壁上》：
明月渐渐高，
青山渐渐卑。
花枝渐渐红，
春色渐渐亏。
禄食渐渐多，
牙齿渐渐稀。
姬妾渐渐广，
颜色渐渐衰。
健当壮盛日，
欢非少年时。
功德黑暗女，
一步不相离。
天地犹缺陷，
人世总参次。
何方寻至乐，
稽首问仙师。
这是一首五言古诗。从形式上看，频繁出现的“渐渐”这个副词，颇具戏谑意味，用得极为独到。这首诗写得颇为婉转曲折：诗首先以暗示的方式指出了万物的不完美，然后在最后两句诗中明确地点明了这种不完美性——“天地犹缺陷，人世总参次”。如果按照约纳塔·查韦斯及他人的个人角度期待，西方的读者期待着作者可能会像浮士德那样解决他所提出的问题。但是最后这句诗清楚无疑地解释了为什么这首诗的译者君特·德邦（Günther Debon）在翻译这首诗时，会独具慧眼地使用“我们”这一人称，因为诗人针对该问题的答案，不仅仅是一个传统的普遍答案，这一答案可以追溯到宋朝巧妙风趣的“顺应哲学”（苏东坡，欧阳修），这一答案暗含该哲学思想（关键词：贫困、快乐以及富有和贫穷的辩证法［此处体现在：公德和黑暗女］）。这篇文章起笔不凡，却让读者感到无聊单调：这没有任何回答的答案，是他早已知道的答案。
不过还有一点没有谈道：副标题中的这个“戏”字该如何作解？袁宏道另一首题为《人日自笑》的名诗，看来也是叙述者用幽默的口吻，以一定距离谈笑自身。
是官不垂绅，
是农不秉耒。
是儒不吾伊，
是隐不蒿莱。
是贵着荷芰，
是贱宛冠佩。
是静非杜门，
是讲非教诲。
是释长鬓须，
是仙拥眉黛。
倏而枯寂林，
倏而喧嚣阓。
逢花即命歌，
遇酒辄呼簺。
一身等轻云，
飘然付大块。
试问空飞禽，
澄潭影何在？
旷哉龙屈伸，
颓焉方外内。
下惠本介和，
夷逸乃清废。
这也是一首五言古诗，创作于第一个月的第七天。其中，首先一连串出现了十个“是”字，给人留下了深刻的印象，而这十个“是”字又列出了一个缺乏之物的目录。但是，对上面那首诗的批评同样也适用于此处。起笔不凡，却虎头蛇尾，问题的答案又是从道教和儒教传统的理想之中节选出的老掉牙的答案。
根据约纳塔·查韦斯的观点，这里体现了当时的自我，当时的这一自我扮演的角色不止只有一个，而是很多。正由于这种角色扮演，自我才得到自由，以做到既是全部又是虚无，以不受外界的任意要求。然而，叙述者通过这种“愚拙”，完全同传统联系到了一起，他应该觉得需要否定或重新评价的事物，是预先已经给定的事物。他没有创造出自己，更谈不上在与世界的辩论之中创造出他自己。对于这首诗歌，约纳塔·查韦斯应该提出的是另一个问题：题目中的“自笑”是何蕴意？“自笑”很可能指的是这个缺乏之物的目录。这里就预示出了同自我相对而言的（但并非是贯穿全文的）距离，而这一距离同时也是一切理解现代意义上一般主观性的绝对必要前提。
有些人尝试着将1911年以前的中国穿凿附会地归入到普遍现代化的进程之中。这类尝试中，他们忽视掉的事实就是：正如陶德文指出的那样，不光在传统的中国存在着一个个人主义诞生之前的时期，在西方精神史中同样也存在着一个漫长的前个人主义时期。因此，比方说，绝不能因为德国的巴洛克诗歌中出现了“我”或者诗歌的主题为“孤独”，就用个人主义的视角观察巴洛克诗歌。伯恩哈特·佐尔格（Bernhard Sorg）在他的一篇关于“诗歌中的我”（das lyrische Ich）论文中勾勒出了一个模式，这一模式作为一个好的比较，对我们的这场讨论大有裨益。他对巴洛克诗歌做出了如下的论述：
无疑，我们在那里（……）可以找到许多诗歌中的我，但是却找不到那种诗歌的主观性（lyrische Subjektivität），这种诗歌的主观性的不可或缺的前提形成了不可重复的主观性的意识，而这一意识是存在于一个并非由哪一个预先给出的意义构建而成的世界中的。（……）诗歌中的我，缺乏那种能在对峙之中查明其界限的意志，这种对峙的结局是不可预言的，诗歌中的我，也缺乏那种意志来作为唯一的价值决定机构，无法成为所有的客体的中心。
从本质上讲，中国的诗歌直至20世纪大都是即兴赋诗（Gelegenheitsdichtung），常常可以被归属到“自我致词”（Selbstanrede）的概念之中。诗中写到的自我面对疾病、生日等事件的心理状态，都是一种“试图达到的共同的我们”（intendiertes Wir）的心理，这种“我们”是借助于预存下来的固定图像对于普遍之物进行描述。这种“我们”是已给出的秩序的代表，这种“我们”作为任何一种经验的基础，将自己理解为伦理的、道德的、宗教的“我们”，而且受到了种种规则的束缚，这种“我们”也体现在美学方面。
要克服这种即兴赋诗，就需要一种新的语言，这种语言能够在打破了传统语言之后，使在语法上做出明确定义的“我”至少能够创造出一个自我定义的幻想。而这正是1919年“五四运动”所做的事情，“五四运动”传播开了一种新的语言，这种语言是一种全新的人的自我理解，是一个（看似）启蒙的人的语言，他开始理解自己是命运的主人。正如陶德文高明地指出，文言文却不容许这种变化，即将主体作为所有思想和行为的唯一及最终的原因。
再次询问，那该怎么办？陶德文谈到了自我价值的问题，这个自我价值是中国文化所固有的也是值得发现的。对此不需要走西方的或者“其他”的现代派的弯路，但是，对此人们一定要仔细阅读中国的书籍，而且还要仔细阅读西方的书籍，但人们常常未能仔细地阅读这些书籍。那样，当那迟到了数十年的那一天终将到来时，而在那一天汉学的时代精神从普遍讨论中推断出现代派终结时，当人们被迫重新解读中国时，才能确保彼时能泰然处之，不受冲击。
现代派，个人主义，主观性：这些都是——包括对中国而言也是——非常困难的课题，困难得到了汉学家也无法用他们那种轻率的方式进行解决的地步。德国的表现主义诗人保尔·博尔特（Paul Boldt 1885-1921）在他1914年出版的诗歌《世界上》(In der Welt)谈论过现代世界里“我”的困难这个问题：
我让我的脸落在星星上，
他们如同受伤了一般瘸着走开，
树林向月亮游移，黑色的水母
游向蓝色的海洋，那里我的目光闪烁。
我的我离去了。他去星星那里旅行。
让衣服发光的，不是我。
日子死去，这白发老人。
无我的神经满怀恐惧而哭泣。
人们可将这首诗同其后不久郭沫若（1892—1978）创作的《天狗》加以比较：
我是一条天狗！
我把月来吞了，
我把日来吞了，
我把一切的星球来吞了，
我把全宇宙来吞了。
我便是我了！
我是月的光，
我是日的光，
我是一切星球的光，
我是一切X光线的光，
我是全宇宙的Energy的总量！
我飞奔，我狂叫，我燃烧。
……
我便是我呀！
我的我要爆了！
当这二者中的一方天真地庆祝着这个对中国而言是崭新的我时，另一个人却为那个消逝的世纪的、早已裂痕斑驳的理想唱着挽歌。谁要是不能在此将郭沫若理解为一个模仿者的话，那他就无法成功地理解这首诗，无法理解这个很快就会同这个天真的我告别的中国。只有对自己的文化有着足够的认知才能确保人们可以进行文化间的比较。因此，对西方的一定的了解也是对中国全面理解的一部分。陶德文是那为数不多的重视西方的汉学家之一，他们重视西方，是因为他们重视东方。
- 摘自《坟》，选自《鲁迅全集》，人民文学出版社1982年版，第26页。
- 最新的一个例子就是JONATHAN SPENCE，载于《寻找现代中国》（In Search for Modern China），纽约及伦敦：Norton, 1990。
- 此外，在此还可参见WOLFGANG FRüHWALD，《个体的瓦解》（Der Zerfall des Individuums）海德堡：Müller，1993。DONALD DAVIDSON，《主体性的神话》（Der Mythos des Subjektiven），斯图加特：Reclam，1993。JACQUES LE RIDER，《幻想的终点》（Das Ende der Illusion）：现代派批评（Zur Kritik der Moderne），维也纳：ÖBV，1990。HANS EBELING，《现代的主体》（Das Subjekt in der Moderne）：毁灭的时代里的哲学重建（Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung），汉堡郊区莱贝克（Reinbek）：Rowohlt，1993。
- 在此参照WALTER SCHULZ，《后玄学时代中的主观性》（Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter），普夫陵（Pfullingen）：Neske，1992，15页。在此也可参见《伟大草图的终点》（Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter），编者：HANS RUDI FISCHER等，美因河畔法兰克福：Suhrkamp，1992（stw 1032）。
- 关于臆想的熟悉的概念如主观性和个体性可参见MANFRED FRANK的作品《自我意识和自知》（Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis），斯图加特：Reclam，1991，第5—49页。关于理性可参见FRANK STAHL，《魔力织布机——粗糙编织的理性思想》（Der magische Webstuhl – grob gewebte Gedanken zur Rationalität），载于Orientierungen 2/1992，第1—28页。
- 在此参见《治疗学家在三至六岁幼儿身上的发现》（Therapeuten entdecken das Kleinkind），载于：明镜杂志 13/1994，第96-102页。
- 关于这个问题，请参见JOSEF SIMON的《尼采的语言和语言批评》（Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche），载于《关于尼采——尼采思想导论》（Über Friedrich Nietzsche: Eine Einführung in seine Philosophie），编者：MATTHIAS LUTZ-BACHMANN，美因河畔法兰克福：Knecht，1985，第86页及下一页。
- 选自《鲁迅全集》，第一卷，第26页。
- 陶德文，《个体与他治》（Individuum und Heteronomie: Historische Aspekte des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft in China），载于Saeculum 28：3（1977），第340-364页。
- 在其他学科中这种历史联系也可以让人制定出一个缺乏之物的目录。比如说赫尔图德·格律戈(Hiltrud Gnüg)（Entstehung und Krise lyrischer Subjektivität，斯图加特：Metzler,1983）,这是从黑格尔对主体及主观性的设想为出发点，但只在歌德身上得到相应的实现。
- 将鸡蛋、牛奶与其他的食品混合，用热水煮成硬块，该食物的颜色和形状都与豆腐很相似。——译者注
- 香港：Chinese University Press, 1983。
- 至于巴瑞这本书里的批评观点，我得感谢Michael Quirin与我在波恩的一番对话。
- 参见吉川幸次郎的《1150—1650五百年间的中国诗歌》（Five Hundred Years of Chinese Poetry 1150-1650），John Timothy Wixted译，新泽西：Princeton University Press。
- 德语地区中可参见Lutz Bieg的作品《袁宏道对周作人的意义》(Die Bedeutung Yüan Hung-tao´s für Chou Tso-ren: Ein Ming-Literat als Identifikationsfigur)，载于：渐渐集（其题目也是套用袁宏道的作品名称）（Ganz allmählich: Festschrift für Günther Debon）编者：Roderich Ptak, Siegfried Englert, 海德堡：HeidelbergerVerlagsanstalt, 1986, 第34-48页, 以及Herbert Butz的《袁宏道饮酒规则》（Yüan Hong-tao´s “Reglement beim Trinken”）海德堡东亚学文本12，法兰克福：Haag &Herchen, 1988。
- 《公安派中的自我表现》（The Expressions of Self in the Kung-an School: Non/Romantic Individualism），载于：中国文学中的自我表现（Expressions of Self in Chinese Literature），编者：Robert E．Hegel, Richard C．Hessney, 纽约: Columbia University Press, 1985, 123-150页。还可参见《袁宏道》诗选序言（Yüan Hong-tao．Pilgrim of the Clouds: Poems and Essays）, 纽约：Weatherhill, 1978。
- 参见Chou Chih-Ping，《袁宏道及明末文学自我表现潮流》（Yüan Hung-tao（1568-1610）and Trends of Self-Expression in Late Ming Literature）。该文为未发表的博士论文，Indiana University，1982，特别是第53-60页。（我无法找到据称是80年代以《袁宏道及公安派》为名出版的这部作品。）
- 摘自杨家洛主编《袁中郎全集》，《中国学术名著第六辑》之《文学名著第六集》的第十五册，世界书局1972年版，第12页。
- 摘自杨家洛主编《袁中郎全集》，《中国学术名著第六辑》之《文学名著第六集》的第十五册，世界书局1972年版，第37页。
- 人日这个题目同（不）好天气里（不）幸福的预言有关．参照Tun Li-Chen, Annual Customs and Festivals in Peking，翻译：Derk Bodde,香港：HongKong University Press, 1965年，第3页。
- 伯恩哈特·佐尔格, Das lyrische Ich: Untersuchungen zu deutschen Gedichten von Gryphius bis Benn, 蒂宾根: Niemeyer, 1985, 特别参见第23-52页。
- 同上，第15页。
- 本恩哈特·佐尔格, Das lyrische Ich: Untersuchungen zu deutschen Gedichten von Gryphius bis Benn, 蒂宾根: Niemeyer, 1985，第47页。
- 同上，第51页。
- 西方“传统”汉学家的代表们常常避而不谈五四运动对于中国传统的批评。也许这正可以解释为什么人们对1911年以前的传统思想存在着歪曲的或者错误的理解！
- 陶德文，Erzählte, besprochene und evozierte Vergangenheit: Su Tung-pos Essay ‘Über König Wu’，载于：Studia Sino-Mongolica: Festschrift für Herbert Franke，编者：鲍吾刚。韦斯巴登：Steiner, 1979，第329-342页。
- “其他的现代派”的问题不仅局限于汉学领域，在其他领域一样也难以解决这个问题。参照Irene Hardach-Pinke主编的书《日本——一个其它的现代派》Japan-eine andere Moderne，图宾根：Konkursbuch。
- 关于现代派的任务可参见Stephen Toulmin, Kosmopolis: Die unerkannten Aufgaben der Moderne, 美因河畔法兰克福：Suhrkamp，1991，第21-82页。
- 关于西方以及中国就“个人主义”这一术语的问题，参照Lydia H．Liu从历史角度研究的、因而极其出色的著作Translingual Practice: The Discourse of Individualism between China and the West，载于：Positions 1:1 (1993)，第160-193页。
- 汉学界轻率地将一些问题归纳到“主观性”项下，这些问题的复杂性和矛盾性参照Karl Heinz Bohrer 的Der romantische Brief: Die Entstehung ästhetischer Subjektivität，莱茵河畔法兰克福：Suhrkamp，1991，第21-82页。
- 引自Frankfurter Allgemeine Zeitung，1993年12月4日（法兰克福诗选）（Frankfurter Anthologie）。
- 摘自《沫若诗集》，郭沫若著，上海创造社出版部，1929年，第63—64页。
- 参见何其芳的《最后的》，载于《来自太阳城的消息》，第144页及145页。
