第二讲 《原道》——文章与道的关系

《文心雕龙》开宗明义,将《原道》列为第一篇,首先谈论文章与道的关系。刘勰认为文章的本源乃是至高无上的“道”。所谓“原道”,即以道为本源的意思。道是宇宙万物的本源,也是文章的本源。

我国古人的思维习惯,凡论述某一事物时,总喜欢推原极本,究其初始。又常有附会天人之际、天人合一的倾向。先秦的道家学派,始创以“道”为宇宙初始、又为万物本体、万物存在和发展之依据的学说,对人们的思想影响极大。魏晋玄学倡言名教与自然合一,更密切地将此“道”与人类社会的一切现象联系在一起。经过玄学的洗礼,就更形成了这样一种思维定势,即凡论一事物,往往从形而上的、玄妙的本体谈起。正如三国魏的著名玄学家王弼《老子指略》所说:“夫欲定物之本者,则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者,则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外,以明形骸之内;明侯王孤寡之义,而从道一以宣其始。”因此,刘勰论文章首先推原于道,是一点也不奇怪的。事实上,早在西汉时代,陆贾著《新语》,便以《道基》为其首篇;《淮南子》也以《原道》为全书发端。晋代葛洪著《抱朴子内篇》,首为《畅玄》,玄便是道。刘勰撰《文心雕龙》,原以写作学术著作自居,从其全书结构也能看出前代学术著述的影响,以《原道》发端也是此种影响的表现之一吧。

那么,落实到具体的文章写作上,刘勰为什么要高谈其“道”呢?文章写作与作为宇宙本体之“道”有何关系呢?这正是我们读《原道》篇时应该深思的问题。

一、万物之文皆道之文

文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣,惟人参之,性灵所钟,是谓三才,为五行之秀气,实天地之心生。心生而言立,言立而文明,自然之道也。旁及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰?盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽;故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有彩;有心之器,其无文欤!

[讲解] 这是《原道》篇的第一段。在这一段中,刘勰开宗明义,说:“文之为德也大矣!”意思是说,“文”是非常了不起的。他说天地万物无不有“文”,文与天地并生,与天地同在,乃是“道之文”。为什么是“道之文”呢?因为道是形而上的宇宙本体,是万物之本原,是万物之所以如此的根本依据。道无所不在,无时不在,而它本身又无形质、无音声,不可把捉,无从究诘,它就体现在万物之中,因此万物的属性也就是道的属性。“文”既是天地万物的属性,那么也就是道的属性。“道”是那么伟大,那么“文”当然也就很了不起了。

既然天地皆文,那么与天地并立,而且是“天地之心”、“五行之秀气”的人,也就当然有文,必然有文。“心生而言立,言立而文明,自然之道也”。“自然之道”,即本然如此之理,亦即当然之理、必然之理的意思。

在说了天地皆文、因此人亦必然有文之后,刘勰又说一切动物植物,以至林籁泉石,莫不“自然”成文;无识之物尚且如此,作为“有心之器”的人,岂能无文?刘勰再次强调人必有文。

总之,刘勰运用道家学说,从“文”之本原的角度,论证了“人文”的必然性和合理性。

那么所谓“文”是什么呢?从刘勰所说的“玄黄色杂”、“方圆体分”、“日月叠璧”、“山川焕绮”以及动物的毛色、植物的花朵以至于大自然中那些悦耳的音响来看,所谓文就是一切事物的美。“文”字本义指线条或色彩交错,引而申之,凡物之文采、物之美丽,都可称为文。而所谓“人文”,从广义说,指人类社会的文明、文化,包括礼乐制度等等;就狭义言,指用文字写下来的东西,即文章(文字原与图画同样以线条交错而成)。刘勰的目的,最终是要论定文章是道的表现,因此他这里所说“人文”最终是指文章。用今天的眼光看,文章与天地万物的色彩、线条、音响似乎牵扯不到一块儿,但从古人的思维逻辑而言,既然都是“文”,那就成为一个系列了。关于这一点,下面还会讲到。

这一段的文笔非常优美。刘勰用了诗一般的、富于形象性的语言,热情地赞颂“文”的美丽。刘勰生活在骈文高度发展的时代,《文心雕龙》全书也用骈文写成。骈文首先讲究对偶,还讲究词藻富丽、典故运用恰当和声律的和谐悦耳。这是我们祖先将我们的汉语、汉字之美发挥到极致而形成的一种文体。骈文的这些要素刘勰都运用得很纯熟。我们这里仅就这一段中的用典举两个例子作一点简单的说明。我们知道,古代文人大多读书甚博,腹笥甚富,他们觉得在文章中运用典故,既可以显得词藻丰富,又可以做到言简意赅,表现婉曲而意蕴深沉,还可以表现自己的才学。但是,若用得不好,又容易产生晦涩难读、表现不明朗的弊病。因此要掌握分寸,特别是要做到如沈约所说的“易见事”(见《颜氏家训·文章》),即所运用的典故要让读者易于了解。沈约与刘勰是同时代人。当时北朝文人邢卲佩服沈约,其中一点就是沈约写文章能做到“用事不使人觉”(同上),即用典故好像没用一样,即使不知道那个典故的读者也一样能看懂。刘勰的这段文字就有这样的优点。它几乎句句用典,运用典故来构造成为句子,但却明白流畅,即便不知其出处也不妨碍对文意的理解。当然最好能逐步多知道一些,以理解得更准确、更深入。比如“玄黄色杂”一句,从字面上看就是天玄地黄、色彩不同的意思,其实它来自《周易·坤·文言》:“夫玄黄者,天地之杂色也,天玄而地黄。”又暗含着《周易·系辞下》“物相杂曰文”之意。知道了这些出处,就感到刘勰措辞真是巧妙,这四个字是与要着重论述的“文”紧密地联系在一起的。再进一步,我们该知道这个“杂”字并非今日所谓杂乱、混杂之意。“杂”,小篆作“”,是形声字,从衣,集声。其本义乃衣服上“五采相合”之意(见《说文·衣部》),引申为不同的色彩相配合的意思。“夫玄黄者,天地之杂色也”,深青色的天,土黄色的地,互相映衬,那便是天地的文采,多么美丽!“物相杂曰文”,也就是必须是不同的色彩、不同的线条、不同的事物互相配合,才能称之为文,若是单一的,就不是“文”了,因此古人早有“物一无文”之说(《国语·郑语》载史伯语)。这里体现了古人求异、求多样统一的美学思想。如果我们知道刘勰这里所用典故及有关的知识,便会发生联想,感到其意蕴丰厚。又如“两仪既生矣,唯人参之”,从字面上说,就是人生于天地之间、与天地合而为三(是谓三才),亦即人与天地并立之意。而如果知道《礼记·中庸》有“可以赞天地之化育,则可与天地参矣”之句,便会有进一步的理解。《中庸》说的是圣人。圣人造福于万物,犹如赞助天地的化生一般,故可与天地并立。刘勰这里说“唯人参之”,是有这样的思想背景的;他这么说,与下文“道沿圣以垂文,圣因文而明道”是相呼应的,他是以圣人之文作为人文的典范的。

[备参]

(一)文之为德也大矣 意谓“文”作为一种“德”,是很了不起的。为,作为。德,指事物的禀性、特性。“某某之为德”不等于“某某之德”。这个句式的重点在某某,而不在“德”;它不是要陈述某某的禀性如何,而是表示某某作为一种存在,这存在是通过其“德”(即其禀性)体现出来的。“文之为德也大矣”,就是“文这种东西很伟大、很了不起”之意。刘勰用这么一个感叹句领起全篇。

(二)自然 本段两次出现“自然”:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”

又“……夫岂外饰?盖自然耳。”这里的“自然”不是今日所谓“大自然”之意,而是“自己便是这样”、“本来就是如此”之意,亦即非关某种外力作用、不知其所以然而必然如此之意。“自然”是道家思想中的重要范畴。《老子》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)道的根本性质便是自然,或者竟可说自然便是道。宇宙万物的形成和发展,都是道的体现、道的作用。在魏晋玄学家的阐释中,此种作用,便表现于无任何外力的干涉而万物自己如此、本然如此。西晋郭象云:“自然者,不为而自然(自己如此)者也。”(《庄子·逍遥游》注)又云:“自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也。”(《庄子·齐物论》注)刘勰深受此种思想的影响,他认为万物之所以美丽有文,人之所以有文,都是本来如此、非关外力、不知所以然而然的。他所谓“道之文”,正是这样的意思。道就是自然,而不是什么造物主。下文说到“神理”,指一种无可解释、非关人力的必然性;“自然”也就是“神理”。

二、儒家六经——人文之典范

人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而乾、坤两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之,亦神理而已。自鸟迹代绳,文字始炳,炎皞遗事,纪在三坟,而年世渺邈,声采靡追。唐虞文章,则焕乎为盛。元首载歌,既发吟咏之志;益稷陈谟,亦垂敷奏之风。夏后氏兴,业峻鸿绩,九序惟歌,勋德弥缛。逮及商周,文胜其质,《雅》、《颂》所被,英华日新。文王患忧,繇辞炳曜,符采复隐,精义坚深。重以公旦多才,振其徽烈,制《诗》缉《颂》,斧藻群言。至夫子继圣,独秀前哲,镕钧六经,必金声而玉振;雕琢性情,组织辞令,木铎启而千里应,席珍流而万世响,写天地之辉光,晓生民之耳目矣。

[讲解] 这是《原道》篇的第二段。

此段承接上文“有心之器,其无文乎”,首先述说“人文”的发端,也就是“易象”的产生。然后叙述儒家六经逐步形成的过程。刘勰认为六经既是人文的典范,又是产生时代最早的文章著述,因而以六经的产生和发展作为人文的代表加以论述。

“人文之元,肇自太极”,也就是人文来自于道的意思。太极这个概念见之于《周易·系辞上》:“是故易有太极,是生两仪(指天地)。”太极是天地万物之本,与道家所说的道具有同样的意义,因此东汉许慎《说文解字》释“一”时便说:“惟初大极(即太极),道立于一,造分天地,化成万物。”认为太极就是天地万物未生时的状态,也就是道尚未产生出天地万物时的状态。这说法反映了汉代学者关于宇宙生成的看法。魏晋玄学家则将道和太极都解释为“无”,即无形无声、不可捉搦、无从言说却支配万物的本体。总之在人们的观念中,太极即道。因此刘勰说“人文之元,肇自太极”,与上文说文都是“道之文”意思相差不多。不过因为他这里要论说儒家经典《易经》的发生,故用了《易》中的概念。刘勰认为人文最初的表现,乃是庖牺(即伏羲)之制作易象,即作八卦、六十四卦。那时还没有文字。后来周文王作卦爻辞(即“繇辞炳耀”之繇辞),孔子作《十翼》(“乾坤两位,独制《文言》”的《文言》,即《十翼》之一),《周易》最终完成。因此说“庖牺画其始,仲尼翼其终”。《周易》虽完成于春秋时代的孔子,但就最初的产生而言,却是时代最早的。

在述说《周易》之后,刘勰又说到神农、黄帝、唐尧、虞舜以及夏、商、周时代的“人文”,这些“文”大体上都体现、记载于儒家经典之中。这些经典最终由孔子整理完成,孔子是“金声而玉振之”的“集大成”的人物。

在这一段的叙述中,刘勰仍然强调人文是“道之文”。他说:“若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之,亦神理而已。”相传伏羲时黄河中有龙出现,献图,八卦就是伏羲根据那图画成的。又相传禹时洛水有神龟负书而出,即《洪范》九畴,也就是九类治天下之大法。《尚书》中有《洪范》篇,叙箕子向周武王述此九畴之事。刘勰举出这两个传说,意在作为例子,说明儒家经典、儒家思想乃是“神理”的体现。“神理”是什么?神理就是道。道的存在、道的发挥作用是必然如此但却无法言说、不可把捉的,是“玄之又玄”、神妙莫测的,因此称之为神理。《河图》、《洛书》之说,今天看来荒诞不经,但古人相信是事实。值得注意的是,虽然刘勰也曾沿袭旧说,说过《河图》、《洛书》的出现是“天命”,但其所谓“天命”,与“神道”并提(《正纬》云“夫神道阐幽,天命微显,马龙出而大《易》兴,神龟见而《洪范》耀”),其所谓神道,即本段“谁其尸之,亦神理而已”的“神理”。既说“谁其尸之”,则表现他并不认为这是造物主有意的启示、安排,而认为是不可究诘的道的体现,是不知其所以然的事实的存在。这与汉代天人感应之说是有所不同的。应该说这是旧瓶装新酒,在旧时的说法、旧时的语汇中注入了新的含义,是玄学思想的反映,也反映了古人思维的进步。[备参]

(一)《乾》、《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉 意谓《易》之六十四卦中,只有《乾》、《坤》两卦有《文言》。因《乾》、《坤》最为重要,其他诸卦皆从《乾》、《坤》出,故特制《文言》以阐释之。文有文饰意。孔颖达《正义》引庄氏云:“文谓文饰,以乾坤德大,故特文饰以为《文言》。”陆德明《经典释文·周易音义》:“文饰卦下之言也。”这里所谓文饰,实际上就是阐释、阐发之意,而又具有运用文采的含意。《文言》中较多用韵及对偶之处,《文心雕龙·丽辞》曾言及之,清人阮元《文言说》、《文韵说》特地加以阐发,可参看。又,“言之文也,天地之心”二句,可谓有多重含义。第一,《乾》、《坤》两卦,分别代表天地,故刘勰将阐发此两卦意义的文辞称为天地之心。第二,从字面上看,“言之文也,天地之心”,是说对言辞加以文饰,这是天经地义,是天地间的要义。而《文言》多用韵及对偶,正是文饰言辞的典范。第三,上一段曾说人是“天地之心”(系用《礼记·礼运》语),又说“心生而言立,言立而文明,自然之道也”,意谓有人必有言,有言则人文彰显。这里又说修饰言辞是“天地之心”。合而观之,知刘勰强调言辞的重要,又强调言辞须加修饰。

(二)业峻鸿绩 即“业峻绩鸿”。乃故意错综其辞,以避免单调,给人变化参差的感觉。又如《宗经》云《春秋》“婉章志晦”,即“婉章晦志”,也是其例。古人早有其例。如《论语·乡党》:“迅雷风烈必变。”《周易·系辞下》:“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽。”《楚辞·九歌》:“吉日兮辰良。”均是。参见俞樾《古书疑义举例》卷一、杨树达《汉文文言修辞学》第十六章《错综》、陈望道《修辞学发凡》第八篇《错综》。峻、鸿,大。

三、道、圣、文三者的关系

爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训。莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无涯,日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。

赞曰:道心惟微,神理设教。光采玄圣,炳耀仁孝。龙图献体,龟书呈貌。天文斯观,民胥以效。

[讲解] 这是《原道》篇的最后一段,是全篇的总结。这总结就是指明道、圣、文三者的关系,即“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。最后强调文之所以重要,之所以能发挥治理国家、制作典法、鼓动天下的作用,乃是由于这“文”乃是“道之文”的缘故。在这里圣人是道与文的中间一环。由于圣人是以道为本原、精研其道而后制定法则、进行教化并撰成经典的,因此这些经典(法则、教化均包含于经典中)当然是“明道”、体现道的。通过这样的总结,既归纳全篇,又开启下文《征圣》、《宗经》两篇。

上文已经说过,关于形而上的宇宙本体道的学说原来主要是由道家建立的。儒家也讲道,但重在讲形而下的运用于实际社会、政治生活中的治国平天下、教化万民之道。刘勰这里把这两种道统一起来了。这种做法,由来已久,而以创立于魏晋时的玄学最具代表性,最有学术意味。玄学的一个重要特点,就是儒道合一。刘勰的论述正反映了玄学的这个特点。

在论述完毕之后,刘勰以八句四言韵语“赞曰”结束全文。《文心雕龙》全书五十篇,都有这样的赞,以概括一篇之大意。赞不是赞美之义,而是助、明之义。帮助彰显文意,故谓之赞。[备参]

(一)问数乎蓍龟 数,注家或释为规律,或释为命运、定数。那当然也不算错,但若体会刘勰的原意,这里的“数”应释为数字,指决定卦爻之象的数字。若只说是规律,显得较泛。按周易与数字密切相关。筮法建筑于数的基础上,分布蓍草时由所得之数决定爻象,数变则爻位卦象随之而变。故“问数乎蓍龟”,即用蓍草或龟甲进行占问(实际上后世主要用蓍草)。卜筮是为了从卦象、繇辞中得到启发和指导,从而知道该如何行事。而卦象、繇辞何以能指示人事,那是不可解释的,只能说是“道”、“神理”的体现。故“取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟”,也就是为了“原道心以敷章,研神理而设教”。“数”在这里关系重大,是与“道”、“神理”联系着的。

(二)赞 将篇章之后文字名之曰赞,始于班固《汉书》,但乃散体文字,无韵。其《汉书·叙传》中载各篇大意,倒是四言韵语,却并未称之为赞。至范晔《后汉书》各篇后的赞,乃为四言韵语。又汉晋以来,常有为人物图像等作赞者,郭璞还曾作《尔雅图赞》、《山海经图赞》,均为四言韵语。《文心雕龙》有赞,受史书和图赞的影响。南朝风气,颇重视史书各篇后的赞。范晔自诩“赞自是吾文之杰思,殆无一字空设,奇变不穷,同合异体,乃自不知所以称之”(《狱中与诸甥侄书》)。其《后汉书》论赞曾别出单行(见《隋书·经籍志》)。又昭明《文选》,不收史书,却收录史书的赞、论、序、述(即上述《汉书·叙传》中的四言韵语)。南朝人之所以重视赞,是因为赞富有文采,为“综缉辞采”、“错比文华”、沉思翰藻之作(见《文选序》)。刘勰每篇作赞,自是此种风气下的产物。从达意的角度说,设赞似嫌多余,故唐人刘知幾讥范晔为“矜炫文彩”(《史通·论赞》)。但从欣赏角度言,却为南朝人所爱。刘勰《文心雕龙·史传》亦曾称班固《汉书》“赞序弘丽,儒雅彬彬,信有遗味”。刘勰生活在非常重视藻采之美的骈文时代,其文章审美趣味、观念总的说来是与时代风气一致的,即就每篇设赞而言,亦可见一斑。

四、本讲小结

(一)刘勰论文道关系,今日读来,似觉新奇。但实际上并非他的凭空创造。

以道为宇宙本体,为万事万物之原和存在的依据,此种思想,如上文所述,由来已久,在刘勰时代,早已是知识分子思考问题、论述问题的出发点。此种关于“道”的学说虽创自道家,但也注入儒家思想,为士人所普遍接受。甚至佛学东来,佛家所谓真如、实相、法身、菩提等,即宇宙真理,也都被理解成这个“道”。刘勰既是儒家信徒,又信仰佛教,他便说过:“至道宗极,理归乎一;妙法真境,本固无二。佛之至也,则空玄无形,而万象并应;寂灭无心,而玄智弥照。幽数潜会,莫见其极;冥功日用,靡识其然。但言万象既生,假名遂立,梵言菩提,汉语曰道。”(《灭惑论》)不难看出,刘勰对“菩提”的描绘,所谓“空玄无形”、“寂灭无心”,所谓“莫见其极”、“靡识其然”,但却无处不在,与万物呼应,在冥冥中主宰一切,起着伟大的功用,是与《老子》中对那玄之又玄的“道”的描绘相当一致的。刘勰所谓“幽数潜会,莫见其极”的“幽数”,其实也就是《文心雕龙·原道》中所说的“神理”。学界曾讨论《文心雕龙·原道》之“道”是什么道,是道家之道,还是儒家之道,还是佛家之道。其实从宇宙本体的角度说,在刘勰头脑中,在当时许多士人的头脑中,三家的“道”是同一回事。而在《原道》篇中,是将这宇宙本体之道与儒家治国平天下之道统一起来的,后者是前者在人类社会的体现,而此种体现经由圣人之手完成而撰述为“文”、“文章”,即儒家经典。

刘勰将人文与道直接联系,早有先例。《韩非子·解老》已说:“圣人得之(道)以成文章。”这里“文章”还是广义的,可理解为文化、各种制度等等,不仅指著作,但也包括著作。至于将天地万物之“文”与“人文”并列,也早见之于《周易》。《周易·贲·彖》曰:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”《周易·系辞下》则说“古者包牺(伏羲)氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”云云,就是说圣人依据天地万物之“文”制成卦象,于是“神明之德”乃体现于易卦之中,亦即体现于“人文”。《周易》中的思想资料,是最容易被用来发挥天人合一、天地之文与人文相联系、圣人以神道设教的思想的。《河图》、《洛书》之说也早见之于《周易·系辞上》:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”因此《周易》与《老》、《庄》被并列为“三玄”,为魏晋以来探讨宇宙本体与人生关系的论者所津津乐道,实非偶然。王充《论衡·书解》云:“龙鳞有文……凤羽五色。……上天多文(指日月星辰,亦即《周易·贲·彖》所谓‘刚柔交错’)而后土多理(山川地理),二气协和,圣贤禀受,法象本类,故多文采。”即将天地龙凤之文与圣贤之文并列,以天地万物之有文论证圣贤人文之必然性。王充还特意提到《河图》、《洛书》之类,说“瑞应符命,莫非文者”,将《河图》、《洛书》视为“文”的表现。其结论是“物以文为表,人以文为基”,以万物有文论证人文的重要。三国秦宓也说:“夫虎生而文炳,凤生而五色,岂以五采自饰画哉?天性自然也。盖《河》、《洛》由文兴,六经由文起;君子懿文德,采藻其何伤!”(《三国志·蜀志·秦宓传》)试将《文心雕龙·原道》“龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿。……夫岂外饰,盖自然耳”之语与秦宓所说相比较,便觉何其相似。王充、秦宓都以文人著述比附于天地万物之文,以论证写作文章著述的重要性和必然性,刘勰用心实与之相同。与刘勰同时或略后的论者也多作此论。如梁代萧统《文选序》引《贲·彖》“观乎天文”、“观乎人文”之语和伏羲作卦、造书契之说以证明“文之时义远矣”。又刘孝绰《昭明太子集序》:“天文以烂然为美,人文以焕乎为贵。”又萧纲《昭明太子集序》、《答张缵谢示集书》,都是同一机杼。

总之,刘勰论文,从形而上的“道”说起,原有其学术传统、时代风气方面的背景,并非个人独创。不过他毕竟比别人说得更明确,更完整,更井井有条,也更有文采、更动人。今日读来,也就使人颇感到具有哲学、美学的意味了。

(二)《文心雕龙》以《原道》发端的实际意义。

刘勰从“道”开始论文,是否以此道贯穿全书去论述具体的写作法则呢?其实并非如此。全书论文体、论各项写作法则,都谈得很切实,都是就文章本身的规律而论,是从阅读和写作的实践中总结出来的,少有将那些论述、那些具体法则上升、联系到作为宇宙本体之“道”的(不是完全没有,但很少)。那么,他从“道”论起,其意图何在呢?清人纪昀曾评《原道》云:“文以载道,明其当然;文原于道,明其本然。识其本乃不逐其末。首揭文体之尊,所以截断众流。”说“首揭文体之尊”是对的,但将刘勰所说的文原于道,与“文以载道”并提,则容易使人误会刘勰与后世古文家所倡导的一样,要求作文以明道。其实综观《文心》全书,刘勰着重谈的是文章写作艺术、技巧方面的东西。他确实强调征圣、宗经,但乃是偏重于从文章写作、语言风貌方面学习经书,并非强调宣扬儒道或以儒道干预现实生活。总之,恐不宜将《文心雕龙》放在荀子宗经和后世古文家以文明道、文以载道的那个系列中去。纪评又云:“齐梁文藻,日竞雕华,标自然以为宗,是彦和吃紧为人处。”认为《原道》提倡作文应自然而不雕琢。这怕也是误解。上文说过,《原道》所谓“心生而言立,言立而文明,自然之道也”,是说宇宙间有了人,就必然有“人文”,“自然”在这儿是本当如此、必然如此之意,与写文章行文自然不雕琢的“自然”不是一个意思。刘勰确实反对过度的雕琢,但他对于对偶、声律、用事等骈文的修辞手法是完全拥护并身体力行的,他甚至主张作者用字时要考虑笔画的多寡搭配,以免看上去太稀疏或黑压压一片,给人的视觉印象不美(见《练字》篇)。在刘勰看来,用人工雕琢的方法以达到文辞美丽的效果,是天经地义的。这与后世论者所谓自然平易、所谓行于所当行、止于所不得不止的自然是很不一样的。总之,若说设《原道》一篇的目的是标举行文自然,不见得符合事实。

那么,刘勰论文从《原道》发端,究竟有何意图呢?我们认为大约有以下三点。

第一,借以抬高文章的地位。既然人文出于至高无上的道而与天地之文并列,而且始于圣人之手,则其地位当然崇高。应该注意的是,虽然《原道》所举人文为圣人著述、儒家经典,但后人所作各种文章既与经典同属人文,则地位也是很高的。《文心雕龙》全书所论,远远不止于圣人之文,主要倒是后世各种文章,既包括社会生活、政治生活中所必需的公家应用之文,也包括一般的抒情写景之作。因此,高谈“道之文”,其实具有为各种文章、为文学创作占地步的作用。

第二,是为了强调文辞修饰的重要。既然天地万物都“郁然有采”,十分美丽,那么人文,即文章,也应该富于文采。在刘勰看来,“文”、“文章”的含义,既是指连缀文字而成的篇章,又是指鲜明美丽的文采,二者合二而一。因此《文心雕龙·情采》篇一上来就说:“圣贤书辞,总称文章,非采而何!”刘勰生活的齐梁时代是一个非常重视文采的时代,文辞修饰,所谓“综缉辞采”、“错比文华”,是一个重要的审美标准。《文心》全书专论修辞之美的篇目甚多,它本身五十篇每篇都是写得很美的骈文。刘勰的确反对过分的雕华,但决不是不重视雕饰。

第三,是为了提出征圣、宗经的主张。既然“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,圣人之文(六经)是道的完美体现,那么征圣、宗经当然是天经地义之事。征圣落实于宗经,宗经的目的主要是要人们以经书的文风、经书的写作法则为典范,这也具有针砭时弊、纠正当时不良文风的用意。这一意图,是刘勰关于写作的基本思想中一项重要的内容。

《辨骚》是《文心雕龙》的第五篇,也就是“文之枢纽”部分的最后一篇。本篇以大部分篇幅追述汉代人们对于《楚辞》的评价并加以折中,提出自己的看法,但刘勰的用意并非作《楚辞》论,而是要在充分肯定《楚辞》成就的基础上,总结“文之枢纽”五篇所论,提出自己关于文章写作的基本思想。

需要稍加说明的是,这里“骚”不是仅指屈原所作《离骚》,而是代指《楚辞》。在本篇中,提到的作品除《离骚》外,还有屈原的《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》、《大招》,宋玉的《九辩》、《招魂》,以至汉代拟作王褒《九怀》以下诸篇。在《物色》篇中,所说《离骚》或《骚》,也是将《九歌》和《楚辞》中的汉代作品都包括在内的。这种称法,汉晋已然。如《礼记·檀弓上》“舜葬于苍梧之野”条郑玄注:“《离骚》所歌湘夫人,舜妃也。”《湘夫人》为《九歌》篇名,而郑玄称为《离骚》。晋代郭璞注《尔雅》和《山海经》,曾引用《楚辞》的《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》,还引王逸的《九叹》,而都称为《离骚》。还有“离骚天问”、“离骚九歌”的提法,如注《山海经·北山经》“其兽多兕牦牛”时说:“或作朴牛。朴牛见‘离骚天问’。”又注《中山经》“帝之二女”时说:“‘离骚九歌’所谓湘夫人称帝子者是也。”可见郭璞是以《离骚》代指《楚辞》的。这一习惯说法为后人所袭用,唐宋时依然如此。

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