第二章 北宋之前士人探讨文道关系的历史进路
通过本书第一章的梳理可见，由于特定时代环境、言说者的表达习惯、不同学派的核心用语等多种因素的影响，致使先秦时期表达与“文”、“道”相同或者相近含义的词语及命题呈现出多样性。如与“文”含义或者语言功用相近或者相同的就有：文辞、文饰、礼乐文化制度、纹理；言、辞、诗、乐、文字、说、名、象、八卦等。与“道”含义或者语言功用相近或者相同的就有：无、心、气；礼、仁、仁义、仁政、仁义道德、践行；本体、本质、规律、进程；天道、人道等。以此而言，先秦时期，各学派对文道关系的探讨，自然就涉及对上述两者多个词语之间关系的论述。通过文献梳理，先秦学派对文道关系比较重要的论述有：文与道、文与辞、文与理、文与质、文与气、文与言、象与言、理与气、辞与理等。这里值得注意的是，由于历史上各个学派普遍重视的“正名”传统，尤其是经过魏晋时期如《文心雕龙》等“体大思周”的专门性文学批评著作的影响，大约从南北朝开始，士人对于文道关系的探讨基本上固定化为“文—道”关系的表述上。先秦时期那种以不同的“名”共同指向于同一个“实”的现象基本上消失了。
自先秦时期之后，直到北宋中期理学家登上文化舞台之前，先贤对文道关系的探讨是不绝如缕的。按照历史发展的历程，把先秦时期到北宋中期前人关于文道关系的论述梳理如下。
第一节 先秦两汉时期士人对文道关系的认识
先秦时期，儒家学派代表人物主要是从礼乐文化制度的角度来看待文道关系的，当然，他们的相关探讨是不自觉的。这一时期的儒家典籍及儒家代表人物的相关论述有：
1．《周易·系辞》。《周易·系辞上》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”
强调的是“象”—“意”关系问题。《周易·系辞上》的作者认为，作为形式的“象”，是可以完全表达作为内容的“意”的。《周易·系辞上》又讲：“圣人之情见乎辞。”这里，强调的作为内容的“情”，是作为载体或者形式的“辞”表现的对象。
2．《尚书》。《尚书·舜典》：“命汝典乐，教胄子……诗言志，歌咏言，声依永，律合声。”《尚书·舜典》虽然出于后人的追述，但其中也反映出先贤对诗歌与所表达的内容、情感的关系的认识。
3．《左传》。《左传·襄公二十五年》追述古书的记载云：“言以足志，文以足言。”强调作为“文”的“言”与传达的“志”的关系，应该是“文”服务于“志”。又《左传·襄公二十七年》记载，赵孟参加郑伯宴会，请陪同的七位郑国大夫赋诗以观其志，反映出春秋时期人们对于诗歌与所传达的情志关系的认识。类似的用法，在稍晚于《左传》的《国语·周语上》也有所表现：“使公卿至于列士献诗，瞽献曲。”这里的“诗”、“曲”都是为了讽谏政治的需要，可见，当时的人们是非常重视诗歌这种文艺形式与其社会功用之间的关系的。
4．《诗经》。“家父作诵，以究王訩。”（《诗·小雅·节南山》）“心之忧矣，我歌且谣。”强调诗歌与所表达的事或者产生于“心”的情感之间的关系。显然，《诗》之作者认为，事或者产生于“心”的情感，是先于诗歌本身而存在的，诗歌的功用在于抒写、表达它们。
5．《论语》。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”强调作为外在修饰的礼容要与内在的道德品性相一致。孔子又说：“辞达而已矣。”表达出重视言辞的内容的意味。其他如“巧言令色，鲜矣仁！”则分明有贬斥远仁而只重视言辞技巧的意味。对此，朱熹认为：“好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”可见，程颐之“作文害道”说可能就来自对孔子上述言说的发挥。
6．《孟子》。《孟子·公孙丑上》：“（孟子）曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’……其为气也，配义与道。……诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”朱熹注：“盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无疑；养气，则有以配夫道义，则于天下之事无惧。”显然，孟子所讲的“知言”、“养气”是并列关系，因为“知言”所以能够洞悉道义，而因为“养气”所以无惧，才能够坚守道义。因为“知言”，所以孟子使用了分类的方法来认识文辞、言语。“知言”、“养气”作为认知、践行道义的方法而得到了统一。
7．《荀子》。《荀子·儒效》：“言必当理，事必当务。”强调“言”必须表达“理”，亦即强调“文”对于“道”的承载、表达功用。《荀子·礼论》则强调了文采条理与情意、实用的配合统一：“文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”当然，这里的文、情的统一，是为了实现“礼”的“中道”。
由上可见，先秦时期儒家典籍及儒家代表人物关于文道关系的探讨，其基本的观点是把外在的文辞、文饰等形式，看作服从、服务于对礼、仁、义以及政治意图的“道”之表达。
先秦时期，道家代表人物的相关论述，也涉及后世所重视的文道关系问题。只不过，道家代表人物所论及的文道关系问题，如同儒家代表人物一样，只能算是先贤探讨文道关系的萌芽，还算不上对这两者的自觉探讨。
1．《老子》。《老子·第五十六章》提出：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”强调知者保持静默而融合于世俗：“处无为之事，行不言之教。”（《老子·第二章》）《老子》又云：“言，善信；政，善治；事，善能；动善时。”强调语言要像水一样“善利万物而不争”，这样才能取信于人。而要做到语言如水般“善利万物”，必定得对语言技巧等进行推敲才行。可见，《老子》对于“言”的态度是，“不言”与“言”只是方法，其共同的作用都在于传达“道”。服从、服务于“道”，是“言”的目的和作用，“言”与“不言”皆准此。
2．《庄子》。《庄子·天道》指出：“世之所贵道者，书也。……意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。”强调文字是不能传达道的。与此相关，庄子又提及“言不尽意”、“得意忘言”等问题。不过，庄子为了说明“道”，又注重使用“寓言”、“重言”、“卮言”等来阐明其主张。这说明，庄子关于“文”、“道”关系的认识是有矛盾的。
先秦时期，除了儒道两家之外，法家、墨家也都提到“文”与其推崇的“道”之间的关系，当然，同样也只能是不自觉地涉及，还没有达到思想的自觉。
《韩非子·解老》：“礼为情貌也，文为质饰也，夫君子取情而去貌，好质而恶饰。……夫物之待饰而后行者，其质不美也。”这里强调的是，文应为礼、质服务，礼、文都应该服从、服务于情、质。韩非又在《五蠹》中讲到：“范且、虞卿庆之言皆文辩辞胜而反事之情，人主说而不禁，此所以败也。夫不谋治强之功，而艳乎辩说文丽之声，是却有术之士而任‘坏屋’、‘折弓’也。”此中所见，表明韩非重视治功而贬斥“文辩辞说”的态度。
较之《韩非子》，《墨子》虽更加重视具体的社会实践，却对“文”亦非常重视。《墨子·小取》提及：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也，此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓也者，同也。吾岂谓也者，异也。
此中所见，墨子为了表达其思想主张，十分注重对辩、说、辞、名等与表达的技巧、方法等问题的探讨。在《墨子》中，“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“非攻”、“节用”等“道”，与其表达“道”的技巧、方法等，都同样得到了重视。可见，《墨子》对于其“道”与表达“道”的方法、技巧等类似“文”的关系问题，给予了关注。
战国时期的屈原，在《离骚》的开头提出了“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”的人生追求。这里的“内美”，指的是优美的思想品德，是人的本质性的东西，“修能”指的是才华，包括丰富的知识、内政外交才能、文辞创作能力等。屈原对于上述人生追求的陈述，表现出重视内在的品质、能力、知识与外在的文辞表达的取向，“道”与“文”两者不分孰轻孰重。这显然要比当时的儒墨道法等“显学”更为符合历史发展的潮流。
上述可见，先秦时期各学派已经自觉或者不自觉地展开了对“文”、“道”关系的探讨。其中，为后来理学家重视的“重道轻文”思想在孔子、老子、荀子已经有所展开，而理学家“调和文道”的文道观也在孟子、孟子、屈原等人的著作中有所体现。至于理学家“文道两分”的文道观，则没有在先秦时期各学派代表人物的相关论述中展开。
秦汉时期，经过短暂的秦、汉初的“百家争鸣”之后，汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家”建议，儒家思想经过了子学向着经学发展的重大转变，而成为具有支配地位的主流文化形态，各家之“道”逐渐被吸收、同化为儒家之“道”。在汉代建国之后，由于士人阶层不复有战国之士的自主的政治选择，加之最高统治者的提倡，因此，汉代士人开始具有了“文”的自觉意识。凡此种种，都影响到这一时期人们对文道关系关系的探讨。
1．《吕氏春秋》。《吕氏春秋·听言》提到了“言”与“察”的关系：“听言不可不察，不察则善不善不分。”书中又讲：“善不善本于义，不于爱。爱利之为道大矣。”这里的“爱、利”，如书中所言，乃是“保全其本性，养息其生命”。显然，《吕氏春秋》认为“言”是应该用来载“道”的。《吕氏春秋》又论及“乐”与政治教化的关系：“形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。……务乐有术，必由平出。……故惟得道之人其可与言乐乎！”其中可见，《吕氏春秋》提倡乐应“和适”于正道，以“中和”之音感化、熏陶人们。这里，“乐”要以落实“道”为前提。
2．《淮南子》。《淮南子·原道训》提及：“道者一立而万物生焉。”因此“文”亦当为“道”的产物。其《原道训》又云：“知与物接，而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己而天理灭矣。”为了杜绝“不能反己而天理灭”这一发展可能，《淮南子·原道训》接着提出了“灭文章”的主张：“视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚……是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。”这里，为了求道而“灭文章”，与两宋理学家“重道轻文”的路径是一致的。
不过，《淮南子》因其“出入各家”而以道家为主的理论指导，故其文道关系处理方式是存在矛盾的。在强调“依道灭文”的同时，全书却以大量的笔墨论及具体的文道关系。如“乐可通道”、“乐致以和”、“礼乐无常”、“异转同乐，殊声皆悲”等。这说明，《淮南子》在处理文道关系方面，所持观点是不一致的。
3．《礼记》、《毛诗序》等儒家著作。《礼记·乐记·乐本》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使然也。感于物而后动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”这里强调的是自然万物、社会生活之物等的刺激和推动，引起了创作者的创作冲动，从而，“乐”才能反映出“物”。从这个角度而言，《礼记·乐记·乐本》认为，“物”是“乐”的发生基础和产生前提。因为儒家之“道”，如孟子所言则有“仁政”之说，因此，社会政治制度、社会政治实践等都可作“物”，这样算来，《乐记·乐本》论及“乐”与“物”的关系就与文道关系发生了联系。《毛诗序》亦云：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖。”认为“政”是“乐”的发生前提和基础，可以看作儒家代表性著作对文道关系的另外一种理解。与上有所不同，《礼记·表记》提及：“情欲信，辞欲巧。”是把“情”与“辞”作为两种独立的“物”来看待的。这说明直到汉武帝时期，儒家代表人物对文道关系的探讨，仍然是有不同的路径的。
4．董仲舒。董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中提到，“王者不虚作乐……制礼作乐之异，人心之动也”，强调“乐”由心生。他又在元光元年的举贤良对策中，提到：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。……故王者功成作乐，乐其德也。”这里的“道”，按照董仲舒的说法，是“天道”，这天道需要“圣者法天，贤者法圣”来“传其法于后世”（《春秋繁露·楚庄王》）。上述说明，董仲舒更为重视“道”对“礼乐”的核心作用。而他又在《春秋繁露·玉杯》中提及：“志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安适质？质文两备，然后礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。……然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。”这里明确提出，理想状态的“文”、“道”关系是两者齐备的，内容与形式都应该完善才好。如果两者不能齐备完善，那么就应该“先质后文”了。
5．刘向。刘向在《管子书录》中称：“《管子》书务富国安民，道约言要，可以晓合经义。”《晏子叙录》又云：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”统合上面这两条文献，可见重视“晓合经义”与“文章可观”是刘向关于文道关系处理的重要观点。如果按照这一观点继续发展，刘向的文道关系处理方式就会呈现为统摄文道而又充分注意各自特征。但实际情况是，刘向的文道观却呈现出鲜明的矛盾性。一方面，他在《说苑·反质》中提出“先质而后文，此圣人之务”，强调“质”居于“文”的支配、统率地位；另一方面，他又在《说苑·修文》中强调“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野”，表现出兼顾文道的倾向。在另外一些文献中，他又高度评价“文”的重要性。他在《列女传·楚江乙母》中，发表评论说：“君子以乙母善于譬喻。”显然，这里表现出刘向重视语言文辞的态度。上述可见，刘向的文道关系处理方式观点是有矛盾的，但其在重视“质”对“文”的支配、统率地位的同时，给予“文”独立的地位，注意到“文”的作用、价值与规律，其历史地位值得重视。
6．扬雄。扬雄关于文道关系的探讨，是有矛盾的。主要表现在：“他一方面强调文以明道……一方面他又强调至道无体。”明道莫如圣人，圣人法天，而天道多变，因此“圣人固多变”（《法言·君子》）。由此，作为文辞而言，应该“玄之辞也，沉以穷乎下，浮以际乎上，曲而端，散而聚，美而不尽于味，大而不尽其匯，上连下连非一方也”。这里已经突破了“文以明道”而有强调文辞的独立性之意了。
扬雄对“文”与“质”关系的探讨，也表现出矛盾性。如他一方面强调，“大文弥朴，质有余也”（《太玄·玄莹》），提倡“质”对“文”的支配作用；另一方面又认为，有必要突出“文”的独立性：“或问：‘君子尚辞乎？’曰：‘君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德文藻矣。’”（《法言·吾子》）这里在提倡事、辞相符的前提下，对“辞”的独立地位有所重视。至于扬雄的文道关系处理方式，论者认为，“扬雄则尽可能融合儒道，强调文质统一，既合乎儒家经世致用之道，又因道家‘自然’之论，发现了‘文’如无涯岸之水，随地赋形，无所不通，不能以一定框框加以限制”。扬雄把赋分作“诗人之赋”与“辞人之赋”，也表现出其文道观念的特征，“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”（《法言·吾子》）。这里，强调了赋的特点是“丽”，因为“赋”与“道”结合的密疏不同，所以才体现出“则”与“淫”的风格、特征来。
7．王充。王充批评过于重视文采而不顾及内容的现象：“人主好文，佞人丽辞，外内不相称，名实不相副。”（《论衡·答佞篇》）他把文质关系等同于名实关系：“名实相副，犹文质相称也。”（《论衡·感类篇》）他重视“质”对“文”的支配作用，但是又强调“文”对“质”的承载功用，“物以文为表，人以文为基。”（《书解篇》）不过，王充也特别重视对“文”的独立性的探讨。他提出的“反模拟而贵独创”、“斥华伪以求真美”，强调“言文一致”等，表现出思想者的独立精神。
除了上述已经提及的秦汉时期代表性人物或者著作论及文道关系之外，如司马迁、班固、王逸、郑玄、何休等人也有一些探讨文道关系的记载。就他们的论述来看，其观点大都不出上述内容。值得注意的是，这一时期，人们已有“文学”、“文章”之分，或者“文”、“学”有所区分，大致以美丽动人的文辞称“文”或者“文章”，以博学之义称“学”或者“文学”。
由上梳理，我们可以对秦汉时期人们论及文道关系的观点作一小结：秦汉时期，人们对于文道关系的探讨，主要受到了儒、道、墨、法等学派的影响，强调“道”对“文”的支配和制约作用，但与此同时，一些代表性人物开始注意到了“文”的独立性，对“文”的特征、功用，以及“文”对“道”的承载方式等展开了探讨。尤其是，两汉时期的一些重要人物如扬雄、班固、王充等对文道关系的探讨已经具有了自觉意识，他们的若干观点成为后世士人探讨文道关系的重要理论来源而得到了普遍的重视。
第二节 魏晋南北朝时期士人对文道关系的认识
这一时期，伴随着对于文学自觉性认识的逐渐深入，人们对文道关系的探讨也发生了变化。尤其是，与先秦两汉时期有所不同，魏晋南北朝时期伴随着人们对“文”的独立地位的重视，人们对文道关系的探讨，往往在立足点上侧重于对“文”之现代意义上的“文学”、“文章”的独立地位与属性的探讨，而较为忽视对“道”以及对“文道关系”的探讨。
曹魏时期的论文文献现存较少。依《文心雕龙·序志》所列，考察其所提及的曹丕《典论·论文》、曹植的《与杨德祖书》、应玚《文质论》（见严可均《全后汉文》）以及仅有论气内容的刘祯之文，可见曹丕、曹植的相关论述较有代表性。
曹丕强调“文章经国之大业，不朽之盛事”，强调“故西伯幽而演易，周旦显而制礼”，这里的“文章”当然是包括礼乐典章制度在内的“文明”、“文化”义。但曹丕也注意到了“文”具有特定属性“文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭尚实，诗赋欲丽”，强调“文以气为主”等，而这里的“气”，依郭绍虞先生所言，乃是混“才气”、“语气”而言。这说明，曹丕对“文”的认识还处于从泛化的“文明”、“文化”义向着专属性的“文章”、“文学”之文转化的阶段。与曹丕有所不同，曹植强调“辞赋小道，固未足以揄扬大义”，“吾道不行，则将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”，显然他更为推崇“建永世之业，流金石之功”的“道”。而他论“文”，则“本重修辞的技巧”，显示出他论文时不再考虑把道、文相联系的取向。本此，曹植论文的上述观点，被刘勰批评为“辞高而理疏”。刘勰还对这一时期其他人的文道关系处理方式作了评论，“自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上……或文丽而义睽，或理粹而辞驳”，指出此期士人“七”体赋作不能做到“文”与“道”相合的弊端。这里，刘勰之论虽然是针对曹魏时期的“七”体赋作的，但以之来评价这一时期其他文学作品，也是可以的。由上述曹丕、曹植论“文”文献及刘勰对他们的相关评述可见，曹魏时期士人并不注重对“文”、“道”关系的研究。以“三曹”为代表的魏晋时期的士人，普遍重视在建功立业的人生目标下，展开对“文”的文学艺术性和表达技巧的探讨，以实现其“不朽”的人生追求。
两晋时期，陆机《文赋》代表了士人论文的新高度。他在《文赋》中论及了选辞、谋篇、择体、定旨等写作文章的方法、技巧等，也论及了文学创作时个体情感对于表达其内在思想的重要性，强调灵感、想象、感兴等关乎文学艺术的特质，把作为文艺的“文”的属性认知极大地推进了。在文道关系方面，他强调“要辞达而理举，故无取乎冗长”（《文赋》），这里的“辞”为“语辞”义，而“理”为“道理”、“规律”之义，表现出陆机推崇文道并举而不偏重其一的文学思想。他又指出“碑披文以相质”的文体特点，这说明陆机并不是只关注作为艺术的“文”的特征，而是从文艺之“文”的内容与形式的角度，对文道关系有所认识。稍后的挚虞则坚持了儒家的主张，强调文章之功用在于宣示儒家之道：“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也。”（《全晋文》卷七十七）同样，虞溥也继承了儒家之文道观，强调“君子内正其心，外修其行，行有余力则以学文。文质彬彬，然后为德”，主张先质后文。值得注意的是，这一时期，葛洪强调文与德行无本末先后之分：“文章与德行，犹十尺之于一丈”，“文章虽未德行之弟，未可呼为余事也”，给予了文与道的平等地位，“文可以废而道未行，则不得无文”。
与人们对“文”的独立性认识逐渐“自觉”相一致，南北朝之文道关系，范晔开其先而刘勰董其成，表现出这一时期人们对文道关系问题的深入探索。范晔有《狱中与诸甥侄书》，强调说：“夫患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。……常谓情，志所托。故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其玉石耳。”这里，范晔强调，为文应该首重“意”，做到“以文传意”，才能很好地表达文之意旨。这里的“意”当然是人的思想、观念，也就是“心”的“用”层面上的功能。因此，“意”相当于宋代理学家杨简、陆九渊等人所认为的“道”之一端。梁萧子显则强调“谈家所习，理胜其辞”，指出了当时玄学家为文“理”胜“辞”的弊病，看到了如果为文过于重视“道”而忽视“辞”所带来的后果。梁钟嵘也指出“东京二百载中，惟有班固《咏史》，质木无文”，所见正与萧子显相同。这一时期，梁萧绎对文道关系的认识已经比较深刻：“夫世代亟改，论文之理非一，时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省，存华则失体，从实则无味……能使艳而不华，质而不野，博而不繁，省而不率，文而有质，约而能润，事随意转，理逐言深，所谓菁华，无以间也。”此中所论，已经涉及作为文章之内容的“理”、“实”、“质”、“事”等与作为语体形式的“文”的关系问题。不过，限于作者所论及的内容，还没有论及形而上的“道”问题。
这一时期，刘勰《文心雕龙》所论及的文道关系，无疑是最有系统的。他在《原道》、《征圣》、《宗经》中已经比较显豁地表达出对于文道关系的认识。刘勰在《原道》篇中提到：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
这里，刘勰以《易》之“法天则象”为其文道关系的逻辑展开，把自然万物乃至社会生活都看作“道”的外化存在。由此而言，“言立而文明”的“立”与“明”，只有彰显“道”才是合乎“自然”的。这里的“道”，依张文勋先生看来，是“客观唯心主义”的“形而上”的东西，类似黑格尔的“绝对理念”、“绝对精神”，是生育、派生万物的原始。刘勰后文又讲道：“玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。”这里，刘勰把“道”作为为理论发生的元点和为“文”应该追寻的终极归宿。但这个“道”非一般人所能把握，只有圣贤才能认识“道”。由此他讲：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”因而，刘勰所推崇的文道关系，在“文原于道”的基础上，就变成了“为文”以“明道”了。当然，这里的“道”是儒家之“道”。可以说，“文原于道”、“作文明道”，构成了刘勰关于文道关系认识的基础。继此而发展，刘勰又在《征圣》篇提出了“征之周、孔，则文有师矣”的观点，强调儒家经典之伟大。他推崇儒家经典，认为是“文章奧府”、“群言之祖”，表达出对楚汉以来日益艳侈文风的“正末返本”的文学思想诉求。
值得注意的是，刘勰的《原道》述及“文”、“道”相合而发展的历程，后来引导出唐代韩愈等倡导的“道统”与“文统”思想。他在《原道》中概括论述了自传说时代到孔子时期“文章”的发生发展历程：
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》……唐虞文章，则焕乎始盛。……夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜……重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
这里的“文章”，当然是包括文化、文明在内的中国先民创造的一切文化成果。举凡礼乐制度、诗书教化、文学艺术等，都是“文章”的内容。刘勰于此提到的“文章”发展历程，说明他重视“文”与“道”的相合。唐宋时代，由韩愈发端而由宋代文学家、理学家所倡导的“文统”、“道统”问题，据刘勰上文所标示，在孔子之前是统一的。
刘勰在推崇“文原于道”、“作文明道”的同时，还强调“理”对于“文”的决定作用。他在《议对》篇强调“若文浮于理，末胜其本，则秦女楚珠，复在兹矣”，以《韩非子·外储说左上》所举秦穆公嫁女而晋人爱其美媵（陪嫁女），以及同书中提到的郑人“买椟还珠”的故事，强调作为“质”的“理”，是为“文”的决定性因素。这里的“理”，当然是前文所强调的“枢纽经典，采故实于前代，观通变于当今”，“理”包括了儒家之“道”与前代历史经验的“故实”，以及当今时代的“通变”。具体到“议对”文体而言，则要做到“郊祀必洞于礼，戎事必练于兵，佃谷先晓于农，断讼务精于律”，则“理”包括了具体社会生活的已有规则、习惯与制度。显然，刘勰在处理文道关系方面，在“文原于道”、“作文明道”的前提下，还强调“文以明理”。
总的看来，历经魏晋南北朝四百多年探索，这一时期的士人对文道关系的探讨有了新的进展。尤可注意者，这一时期人们对于“文”的探讨，较之以往有了很大不同：“文”出现了现代意义上的“文章”、“文学”义。从此，现代意义上的“文章”、“辞章”、“文学”意义，与自先秦所形成的“礼乐教化”、“政治制度”、“文采”等义，就固定化成为文道关系中的两条基本的主线，为后来者所继承，一直影响到两宋。两宋理学家文道观念的生成与发育明显具备了这一特点。
第三节 隋唐五代时期士人对文道关系的认识
不同于魏晋南北朝士人大多注重探讨基于“文”的独立性及其价值性基础上的文道关系，隋代一些掌握了政治话语权的文化精英，大都关注文学与政治教化、文学对政治起到何种作用等与政权统治息息相关的问题。隋人的这一文化选择取向一直延续到唐代初年，并发展成为贯穿于整个唐代士人探讨文道关系的一条重要线索。
基于对梁、陈“好乐”亡国的认识，隋文帝重视推扬雅正之乐而黜斥流行于民间里巷的“俗乐”。这说明，自先秦到南北朝末年为士人所逐渐重视的文道关系，伴随着大一统王朝的建立与巩固，开始上升为国家的意识形态而被空前地重视起来。其背景在于，一方面，历经魏晋南北朝四百多年的发展，“文”具有了现代意义上的“文学”、“文章”、“文辞”义而具备了独立性价值，士人创作“文”乃至以文学立身或者谋生已经成为可能，文学的审美欢愉功能成为不可忽视的文化存在；另一方面，“文”过于向着审美欢愉功用倾斜，就有可能与其有关“正人心，明教化，崇礼义”的政治功用脱离，从而削弱了传统儒家之“道”在维系人心、巩固统治的作用。有鉴于此，隋代统治者十分警惕“淫乐”。隋文帝开皇八年伐陈，即以陈主乐“淫声”为说。隋文帝与群臣就说过：“闻公等皆好新变，所奏无复正声，此不祥之大也。自家形国，化成人风。……存亡善恶，莫不系之。”（《隋书·音乐志》）表现出鲜明的重治崇“道”倾向。与之相应，当时的士人大都重视“道”而黜“文”。如隋代的李谔，强调政治家不应该喜爱、沉溺于“文”中，他指责曹氏父子“忽人君之大道，为雕虫之小艺”（《上书正文体》），表达出他对文道关系的认识。卢思道《北齐兴亡论》也举了武成帝之“耆音”、后主之“淫声”来把北齐之亡归咎于好“淫乐”。限于认识水平，这些士人只能对前代帝王的“所乐”而不是从帝王本身来寻找失政亡国的原因，自有其局限性。但由此导引出整个隋代占据话语权的士人都推崇“治道”而黜“文”的文道关系的认识，不能不说是一种历史倒退。
这一时期，值得重视的是隋人王通关于文道关系的若干认识。据考察，王通写作《中说》等是出于“对汉魏以下数百年的历史发展，作出自己的评论，从而为大一统的封建王朝的巩固提供思想理论的基础”。王通的文道观，在其《续书》中有所记载。《续书》是王通模仿《尚书》“记言”所作，其编撰目的与《中说》同。《续书》的编纂体例，是按照制、诏、志、对等文体系纂而成。从王通的《中说》、《续书》可见，他在崇尚“道”而黜“文”的同时，也对不同文体的特征给予高度重视。如其《中说》推崇“道”而贬斥“文”：“学者，博诵云乎哉？必也贯乎道。文者，苟作云乎哉？必也，济乎义。”（《天地》）强调“道”为根本。又如《续书》论“诫”云：“切而不指，劝而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？”（《问易》）对“诫”这种文体的特征把握很准确。王通推崇“道”而贬斥“文”以至于到了如此程度，他把作“文”的文士与其品行相联系，批评“文士”之“无行”：“子谓文士之行可见，谢灵运小人哉，其文傲，君子则谨。沈休文小人哉，其文冶，君子则典。……子谓颜延之、王俭、任昉有君子之心焉，其文约以则。”（《事君》）这种联系作者作品与其德行来论述“文”与“道”之关系的认识，已经把“崇道”而“抑文”发挥到了极致。
入唐之后，唐初史学家、政治家对文道关系的认识，在很大程度上延续了隋代王通的观点。这固然是王通弟子等入唐后有一定影响，但更重要的当是唐代最高统治者对“以史为鉴”作用的认识。太宗贞观三年，下令由令狐德棻、岑文本等修周史，由李百药修齐史，姚思廉修梁、陈史，魏徵与颜师古、孔颖达、许敬宗等修隋史。魏徵作《隋书》序及梁、陈、齐三史也有他写的总论。《隋书》、《北齐书》、《梁书》、《陈书》有《文学传》或《文苑传》，《周书》则有著名文人王褒、庾信的合传，《隋书·经籍志》集部、《梁书》、《陈书》中的帝纪总论等，都有一些关于文道关系的论述。至于李延寿的《北史》、《南史》中的《文学传》或《文苑传》，持论多袭用前述诸史书，刘知几《史通》等并无论及文道关系的内容，因此本书不作论述。
初唐时期，史籍所见时人对文道关系的认识，主要集中于以下几点：
其一，史学家普遍重视“文”的作用，把“文”看作“查时变”、“化成天下”、“明天人之际”的重要途径和手段。如《北齐书·文苑传序》云：“夫玄象著明，以察时变，天文也；圣达之言，化成天下，人文也。达幽明之情，明天人之际，其在文乎！”这里的“文”，是“文明”、“文化”义。显然，此中之“文”具备了传达、承载、化育“道”（包括天道、人道、幽明之道）的功用。《梁书·文学传序》亦云：“经礼乐而纬国家，通古今而述美恶，非文莫可也，是以君临天下者，莫不敦悦其义，缙绅之学，咸贵尚其道。”这里的“道”虽未明言，但其含义近乎“治道”是非常明显的。可以说，唐初史学家推崇“文”的出发点，是把“文”看作承载“治道”的工具和手段，而不是其他。
其二，史学家对作为“文章之学”的“文”给予了关注，开始重视总结其特征及发展规律，表现出重视作为现代意义上“文学”之“文”的规律性等的倾向。相应地，这时候士人对“文”之“道”的关注，就转化为对当今意义上“文学”、“文章”之规律性的探讨上来。如《隋书·文学传序》：“自汉、魏以来，迄乎晋、宋，其体屡变，前哲论之详矣。暨永明、天监之际，太和、天保之间，洛阳、江左，文雅尤盛。于时作者，济阳江淹……巨鹿魏伯起等，并学穷书圃，思极人文，缛彩郁于云霞，逸响振于金石。英华秀发，波澜浩荡，笔有余力，词无竭源。方诸张、蔡、曹、王，亦各一时之选也。”这里提及“文”之“体”，显然已有明确的“文体”意识。并且，《文学传序》中已经注意到这些“文”之“体”有“缛彩”、“逸响”等特质。同样，《隋书·经籍志》提及“宋玉、屈原，激清风于南楚，严、邹、枚、马，陈盛藻于西京，平子艳发于东都，王粲独步于漳滏。……宋、齐之世，下逮梁初，灵运高致之奇，延年错综之美，谢玄晖之藻丽，沈休文之富溢，辉焕斌蔚，辞义可观。……其中原则兵乱积年，文章道尽。后魏文帝，颇效属辞，未能变俗，例皆淳古。齐宅漳滨，辞人间起，高言累句，纷纭络绎，清辞雅致，是所未闻。”明确提及“文章”之“道”问题。这里的“道”，自然是“盛藻”、“错综”、“富溢”等有关文学的内容、形式与风格等问题，也就是当今意义上“文学”的属性、规律性等问题。由上可见，唐初史学家对当今意义上“文学”之独立性及规律性等特质的认识已有一定的自觉性。
初唐时期，除了史学家对文道关系有所关注之外，从当时的文人而言，则似乎更为重视作为当今意义上的“文学”的样式、写作规律、风格特征等方面的探讨。如上官仪“好以绮错婉媚为本”，又据《文镜秘府论》记载，崔融、元兢等人论及对偶、病犯等诗歌写作技巧。这种情况说明，初唐时期的一些士人，继承了南朝时期的若干观点，对“文”的独立性地位有所认识，而不再把传达、弘扬儒家之“道”当成文学的主要目标。但是另一方面，初唐时期很多文人由此又走向了歧途。这种过于强调文学本体之规律、本质的倾向性，最终导致了此际之“文”的日益审美化、形式化的取向。
初唐时期文人对文道关系的这一取向，到了陈子昂才发生了明显改变。陈子昂注意到了“文章”之“道”的问题，但是他对“道”的理解显然与同时代史学家、文学家以及前代人都有不同。他在《修竹篇并序》中提及：
文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。……见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音复睹于兹，可使建安作者相视而笑。
他的文章之“道”，推崇的是“汉魏风骨”、“风雅”、“正始之音”、“建安作者”，重视的是“兴寄”。从陈子昂所讲而言，他是立足于文学本体而言及文学的主题、风格、技巧、表达方式等。这里的“道”自然是作为具有独立性的类似于当今文学艺术的独立艺术门类的“文学”本身的规律性和本质属性。不过，作为具有深厚儒学素养的陈子昂而言，毕竟具有浓厚的事功德业意识。他在《上薛令文章启》中又言及：“文章薄伎，固弃于高贤……岂非大人君子以为道德之薄哉！……文章小能，何足观者。”当然，作为急于进取而又有良好文学素养的士人，陈子昂此言也许有自谦和自愤的味道。
值得注意的是，这一时期士人关于文道关系的探讨，也有推崇儒家经典以及儒家之“道”而鄙薄作为艺术的“文”的观点。这一观点虽然在初唐时期并不占据主流地位，但是却为中唐时期以韩愈、柳宗元为代表的提倡“古文”一派的士人所推崇。如卢藏用强调孔子“文章粲然可观”，批评因为楚辞的倡导而“婉丽浮侈之法行”；推崇贾谊、司马迁“宪章礼乐”，而严厉批评初唐时期的上官仪等人，认为“风雅之道扫地尽矣”。
盛、中唐时期，士人对文道关系的探索在初唐的基础上，又有了进一步推进。盛唐时期，论及文道关系的士人并不多，其代表性的士人有王昌龄、李白、杜甫、殷璠等。不过，盛唐时期上述士人所推崇的风骨、兴寄、文质等，大都是与艺术本位的“文学”特征和规律相联系，与之相应，他们所述及的“文”之“道”，基本上是作为艺术的文学的特征和规律。不过，杜甫诗歌重视用乐府诗体裁来反映社会现实和人生苦痛，在一定程度上表达出儒家所提倡的“仁政”理想，如《兵车行》、《丽人行》、《三吏》、《三别》等，都很好地实现了“文”与“道”的统一性问题。而李白诗句“大雅久不作”，以及若干诗篇中对于安史之乱带来的政局动荡、民生凋敝的叙述，也在很大程度上实现了“文”、“道”的一致性问题。总的看来，盛唐时期士人对文道关系的处理方式，表现出理论创新少而诗文实践却部分地实现了两者的有机统一。
与盛唐时期有所不同，中唐时期士人对文道关系的探讨取得了很大的成就。这一时期，元结、白居易、元稹等人提倡写作讽喻诗，力图实现以诗歌的讽喻功能影响政治，大力提倡风骨；韩愈、柳宗元、李翱、皇甫湜等倡导“文以明道”，在某种程度上体现出文质兼顾、“文道相合”的特质。皎然等人也注意到了作为艺术的“文”具有自身规律的特征。可以说，中唐时期士人对文道关系的把握与探讨取得了很大成绩，标志着唐代士人对文道关系的认识提升到了一个新的高度。尤其值得注意的是，中唐时期，士人出于尊道、求道的需要，而自觉地开始了探讨文道关系的步伐。表面上看，这一时期士人尊崇“道”似乎与刘勰径路相一致，但实际上，中唐士人对文道关系的探讨，其目的与《文心雕龙》把“文”的根源归于“道”以尊崇“文”是完全不同的。
这一时期士人对文道关系的探讨，留存至今的文献是非常丰富的。其中，元结对文道关系的认识，具有代表性的意义。天宝六年，元结写作了《二风诗》十篇，包括《治风诗》和《乱风诗》各五篇，其《二风诗论》强调“欲极帝王理乱之道，系古人规讽之流”。显然，《二风诗》是作者自觉地以诗歌的形式实践其影响政治的意图。这里，作为形式的“文”承担了实践其治国之“道”的功用。天宝年间，元结又写作了《系乐府》十二首，也体现出其对国事民生的关心。他在晚年把自己的诗文编为《文编》十卷，其序文也说明了他对文道关系的认识，他自称早年诗作就贯穿了“可戒可劝，可安可顺”的理想，贯穿了儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”的人生追求。他在760年编成的《箧中集》，其序文就指出，近世“风雅不兴”，“拘限声病，喜尚形似，且以流易为词，不知丧于雅正”，是其编纂此书的动机。从此集来看，元结过于重视古雅的五言，而有意识地摒弃当时已经取得巨大成就的七言近体，不能不说是他保守、落后的文学观念所限。不过，此中体现出的元结对文道关系的认识，尤其是推崇“道”而对“文”的压制，在很大程度上影响到当时以及稍后的白居易、元稹、韩愈、刘禹锡等人的文道观念。
白居易、元稹等人在文道关系处理方式上，除了具有与元结“文道相合”相一致的自觉文道追求之外，也重视作为文学艺术的“文”的独立性特质，尤其是诗歌的抒情性。特别应该注意的是，这一时期，白居易等人已经自觉地把“文”与“道”并提，在观念上开始探讨两者之间的关系问题。如白居易在《与元九书》中强调：“大丈夫所守者道，所待者时……故仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽喻诗，兼济之志也。谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗，知仆之道焉。”这里，白居易的讽喻诗、闲适诗，显然具有了文道相合的意味。不过，值得注意的是，白居易同时强调，其“杂律诗，或诱于一时一物，发于一笑一吟……但以亲朋合散之际，取其释怀佐欢”，显然具有表达情感的功用。可见，白居易在推重文道相合的同时，也注意到了作为文学艺术的“文”所具备的表达情感的功用，较之元结，他的文道观念表现出进步性。
这一时期，一些士人对文道关系处理方式的探讨具有比较自觉的意识。刘禹锡在《董氏武陵集纪》中强调：“片言可以明百意，坐驰可以役万景，工于诗者能之。风雅体变而兴同，古今调殊而理具，达于诗者能之。工生于才，达生于明，二者还相为用，而后诗道备矣。”他指出“工”与“达”是“诗道”的基本内容，而“风雅体变”是实现“达”的必备因素。由此可见，刘禹锡此论明显具备了有意识调适“文”与“道”的因素。当然，这里的“文”，是指富有表现技巧的诗歌表达艺术。除了重视调适文道关系之外，刘禹锡也表现出明显的重道倾向。他强调：“古之为书者，先立言而后体物。”（《唐故衡州刺史吕君集纪》）这里的“立言”，是秉承传统观念，强调文章有裨于政教。这里的“体物”，指的是抒写物象的作品。刘禹锡又把文章分为两大类：文士之词、润色之词，两者分别以才丽与识度为要旨：“公未为近臣以前，所著词赋……皆文士之词也，以才丽为主。自入为学士至宰相以往，所执笔皆经纶制置财成润色之词也，以识度为宗。”显然，此中所论，明显地把文章分为“才艺之文”与“载道之文”。这里，隐约透露出刘禹锡对“文”、“道”关系的另一种认识，那就是“文道二分”的问题。
不过总体而言，中唐时期大多数士人的文道观似乎没有如刘禹锡这般复杂。就现存文献来看，大多数士人的文道观基本上倾向于重“道”而轻“文”。如萧颖士就明确提出，只有“宪章典法、膏腴德义”才可谓之“学”，而讲究辞藻俪偶、形似比类的“文”，是无关乎“学”的：“学也者，非云徵辨说……輮厥词意。……所务乎宪章典法、膏腴德义而已。文也者，非云尚形似，牵比类，以局夫俪偶，放于奇靡……所务乎激扬雅训、彰宣事实而已。”（《送刘太真诗序》）“文”仅因为可以“激扬雅训、彰宣事实”而具有了存在的价值。坚持“重道”而“轻文”的士人，大概在中唐时期是比较多的。其他如李华、贾至、独孤及、崔祐甫、崔元翰、柳冕、权德舆、吕温、独孤郁等人，在文道关系处理方式上，基本观点也表现为重道轻文。而此际梁肃对于文道关系问题的认识，以文章与道、气、辞的逻辑联系方式，继承了孔子、孟子等人的学说而又有新的发展，为这一时期占支配地位的士人“重道轻文”的观点作出了最为精微的逻辑阐释：“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”（《补阙李君前集序》）梁肃在此中强调的“道”，已经与自孔子、孟子以及《文心雕龙》中所重视的政教礼乐所不同，这里的“道”已然具有了个体道德修养的意味。这一路径，直接导引出韩愈、柳宗元的文道观念，并为宋人所继承发扬。
韩愈的文道观念，在唐代非常有代表性。虽然在宋儒看来，他过于强调“道”之用而对“道”体有所忽略，又不能割舍对于文学艺术的“文”的喜爱，并最终形成了文道兼顾的文道观特色，但实际上，韩愈文道观是非常复杂的。宋人只不过突出了他文道观念的某些方面，而对其文道观念的产生背景、实践价值和历史贡献缺乏足够的认识。
韩愈非常重视“文”的作用，常常使用“古文”这一概念。对他而言，“古文”就是与句式整齐划一、讲究偶对的骈文相对的文学样式。如他在《题欧阳生哀辞后》中就反复提及“君喜古文”、“愈之为古文”，这里的“古文”，本意就是指的先秦、西汉以散行为主的文体。不过值得注意的是，韩愈已经自觉地把“道”与“言辞”相并列，显示出了在思维上重视这两者及其关系的倾向。如他讲“愈之志在古道，又甚好其言辞”（《答陈生书》），这里的“言辞”自然具有“文章”之义。他在《答李秀才书》中又强调：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”以此而言，他对于文道关系的处理方式，自然是重视这两者的和合。而他对于文与道这两者的调适，却是耐人寻味的。
韩愈反复强调，对于文与道的处理方式，最好能够做到两者都不偏废。他所讲的“古道”，大致有两部分内容：“一是古圣人教给人们的相生相养之道，即生产、交换、医药等等，二是圣人所制定的礼乐刑政制度和所规定的君臣父子、统治与被统治者之间的伦理关系。”不过，由于韩愈对“道”的过于推崇，按照其表述的中心来看，他最终还是重道而轻文了。如他讲：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道而欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”（《题欧阳生哀辞后》）显然，“志乎古道”才是他的目的。但是，韩愈似乎对“文辞”仍然情有独钟，并不过于压抑，他讲：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道。”（《争臣论》）这里，“修辞”对于“明道”承担了探讨、阐发“道”的功用。显然，这里的“文辞”只是因为“明道”才具备了价值。
尽管如此，韩愈对于作为文学艺术的“文”的写作技巧、构思方法及审美取向等问题也表现出高度的重视，甚至常常以自己具备高超的文学艺术才华而倍感自豪。在一定程度上，他推崇西汉以前的所谓“载道”之文，目的在于远绍先代，以创造新的文学样式，从而实现他超越流俗的理想。他在《知名箴》中给自己定了标准：“矜汝文章，负汝言语，乘人不能，揜以自取。”显而易见，“文章”、“言语”被他看作超越他人的重要凭借而被赋予了重要的地位。他在《答刘正夫书》中就告诫说：“用功深者，其收名也远。若皆与世沉浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。……今后进之为文，能深探而力取之以古圣贤人为法者，虽未必皆是，要若有司马相如、太史公、刘向、扬雄之徒出，必自于此，不自于循常之徒也。若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立，不因循者是也。”这里他特别提到“自树立”、“不因循”之“文”，在一定程度上显然指的是作为文学艺术的“文”的技巧及艺术追求。其实，韩愈在重道的同时并不废讲求作为文学艺术的“文”，对其功用、价值等多有发明，倒是显出了其思想观念的进步性和超越性。亦因如此，宋代理学家往往对韩愈有所批评，如程颐就讲：“学本是修德，有德然后有言。退之确是倒学了。”（《二程语录》卷十一）朱熹亦言韩愈，“第一义是去学文字，第二义方去穷究道理”（《朱子语类》），“只是要做好文章，令人称赏而已”（《沧州精舍谕学者》）。后人往往以程颐、朱熹之言为依据，批评韩愈重文轻道。韩愈产生上述文道观念，在很大程度上是因其对文道关系的探讨，所重视的是文、道各自的功用，而对其“体”并不过于深究。这固然是韩愈文道观念的不足，但在宋代之前，人们对文道关系的探讨大致如此。
中唐时期，柳宗元的文道观念也值得重视。首先，柳宗元的“道”较之韩愈有所不同。与韩愈固守传统儒学之“道”相比，柳宗元推崇的“道”，既为天道亦为人道，而天道为恒久常行之道，又为幽深高远之道，但天道是不能干预人道的。比较而言，柳宗元更为重视的是人道。他强调“以生人为主”、“以生人为己任”为人道的特质，他把人道概括为大中之道，包括：三纲五常之道、守常执中之道。在讲到大中之道时，柳宗元已经注意到从体用方面来探讨。他讲：“凡化人，立中道而教之权。”（《南岳弥陀和尚碑》）他又讲：“经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。”（《断刑论下》）这说明，柳宗元是按照天人两分的路径来认识道的，与原始儒家相同，他对道的关注仍然在于人道。
具体到文道关系的处理上，柳宗元强调“文以明道”。他在评价柳浑之文时，指出柳氏的“为文”追求：“凡为学……以知道为宗。凡为文，去藻饰之华靡，汪洋恣肆，以适己为用。”（《柳常侍行状》）在称赞独孤申叔时又强调：“其为文，深而厚，尤慕古雅，善赋颂，其要咸归于道。”（《校书郎独孤君墓碣》）显然，柳宗元推崇的是“道”对于“文”的核心与枢纽的地位。他在《与韦中立论师道书》中对此总结道：“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务彩色，夸声音而以为能也。”不过，与后世片面重视“道”而把“文”视为工具有所不同，柳宗元也给予了“文”一定地位。他说：“文章未必为士之末，独采取如何耳。”（《与杨京兆凭书》）由此，柳宗元强调重视学习儒家经典：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒……此吾之所以取道之原也。”（《与韦中立论师道书》）因为重视向古人文章学习的缘故，他对包括老庄等在内的典籍亦不排斥：“参之《谷梁氏》以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端。……此吾所以旁推交通而以为之文也。”（《答韦中立论师道书》）本于对“文”的重视，柳宗元强调“文有二道”：“文有二道，辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽喻，本乎比兴者也。”（《杨评事文集后序》）他认为，作为“著述”之“文”的散体文，长于说理、论事、记叙等，与宣达情性、讽谏美刺的诗歌是有区别的，能够全面把握诗与文，对于创作者而言很难实现。这说明，柳宗元对作为文学艺术的“文”，有意识地对其本质进行了探讨。可见，柳宗元的文道观，与同时代的韩愈相近，虽然重视“文”对于“道”的阐明和传达功用，但并不忽略或者轻视“文”的价值与功用。尤应注意的是，柳宗元对于“文”的本质、规律等“体”的方面较之韩愈更有推进，而不仅仅停留在对“文”之“用”层面与“道”之“体”层面关系的探讨上。显然，柳宗元文道观念探讨的这一路径，也为宋代一些理学家对文道关系的探讨提供了重要的参考。
韩愈、柳宗元之后，中唐士人对文道关系的探讨，虽有李翱、皇甫湜等人顺承了韩愈等人的文道观而有进一步的发展，但总的来说，其观点大致在韩愈等人所笼盖的范围内。较之韩、柳，这些人的文道观更为突出了政治教化功用，而对“道”之体用、“文”的价值等并不太在意。此外，中唐时期，皎然的相关诗论，大致推崇“文”的技巧、风格、演变等，而对“道”几乎没有涉猎，表现出唐代文人推崇“文”而忽略“道”的一面。
晚唐五代时期，士人对文道关系的探讨较之中唐变化不大。总体而言，晚唐士人缺乏中唐士人那种锐意求新、兼顾文道的处理方式，而多重视对作为文学艺术之“文”的表现技巧、艺术风格、文体特性等方面的探讨。在这方面，产生了司空图《诗品》、韩偓《香奁集》、齐己《风骚旨格》、张为《诗人主客图》、徐寅《雅道机要》等代表性著作。这些诗论及诗歌总集，往往特别重视诗歌的文学艺术性，而对其内容、风格等与“道”相关的方面缺少必要关注。当然，晚唐五代之际，一些士人也对文道关系给予了一定的重视。如杜牧在《上知己文章启》中，强调自己的一些作品都是因时艰而有感所发，如“往年吊伐之道未甚得所，故作《罪言》”，“宝历大起宫室，广声色，故作《阿房宫赋》”等。这标明作者自觉地履行了诗歌的讽谏传统，有意识地强调了“文”对于“道”的承载与阐发作用。与之相似，李商隐多次推崇宋玉的赋，因为宋玉能以赋而对楚襄王施以规劝。此外，这一时期如孙樵的《骂僮志》强调“上规时政，下达民病”。陆龟蒙《蚕赋并序》强调“诗人硕鼠之刺，于是乎在”。吴融为贯休作序，也强调：“夫诗之作，善善则颂美之，恶恶则风刺之。苟不能本此二道，虽甚美，犹土木偶不主于气血，何所尚哉！”这说明，晚唐五代时期，一些士人对“文”与“道”的关系问题也给予了一定的关注。不过，总的看来，这一时期士人对文道关系的认识和处理大致继承了传统儒家的诗教观念，较之中唐时期元稹、白居易、刘禹锡、韩愈、柳宗元等人的各具特色的文道观念而言，无论是格局还是疆域，都逊色了不少。
由上可见，隋唐五代时期，士人对文道关系的关注，较之前代有了很大进步，尤其是在文对于道的承载、阐明与传达等方面，亦即“文”的“用”对于“道”之“体”的功用关系上有较大突破。这一时期的大多数士人对于“文”的发生元点问题、本体性特征等事关“文”的“体”与“道”之体用关系等，则缺少实质性的考察。另外也可以看出，隋唐五代时期士人对文道关系的探讨，其关注点随着时代的变化而变化。隋唐五代人对文道关系的探索，在很大程度上为宋人的文道关系考察提供了借鉴。尤其是，韩愈、柳宗元、白居易等人的文道关系探索，在很大程度上，为宋代理学家提供了可以继续探索的广阔空间。
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