论文衡史
造人·“伪士”·日常生活
——重读《伤逝》，兼及“五四”新文化运动的意义
托多罗夫《启蒙的精神》一书设专章讨论“求真”与“向善”这一启蒙内部最复杂纠缠的命题[162]，《伤逝》中也留下过“善”/“爱”与“真实”之间惊心动魄的搏斗痕迹：
我要明告她，但我还没有敢，当决心要说的时候，看见她孩子一般的眼色，就使我只得暂且改作勉强的欢容。但是这又即刻来冷嘲我，并使我失却那冷漠的镇静。
当面对子君“孩子一般的眼色”，涓生曾经尝试换上“欢容”以示慰藉，在这一个瞬间，“爱”差点突破“真实”的樊篱，但随即人格分裂，另有一个“我”——一个由“五四”启蒙理性及真实律令所支撑的“我”——登场，对上述举动抱以“冷嘲”。从涓生忏悔的话语—“我为什么偏不忍耐几天，要这样急急地告诉她真话的呢？”“我没有负着虚伪的重担的勇气，却将真实的重担卸给她了。”——来看，他所有“悔恨”展开的前提，是认定两个人的感情已经死亡，这是不容置疑的“真实”。他需要“悔恨”的“错误”，并不是当两人日渐淡漠的时候无法让爱情重新创生，而仅仅是在“真实”和“说谎”之间，时机不当地选择了“真实”。“爱”的问题，在此被置换成了关于“真实”的问题。启蒙精神对科学求真的崇拜引发“信服的伦理”：“它有一种绝对无条件的禁欲主义态度，从不追问它自己的意义和它行动的后果。它是没有责任的，它也应该没有责任。”[163]正是对启蒙理念的坚执，视“真实”为至高无上的法则，促使涓生无视责任而不惜抛弃子君。在鄙弃这个男人负心薄幸之余，我们也必须看到涓生对子君感情“变化”的背后是他对启蒙理念不变的忠诚[164]，由此才能体察到启蒙的困境、启蒙理念内部的冰冷与残忍。
鲁迅有着强大的叙述自觉，在《伤逝》中，作家的态度似乎介于“可靠的叙述者”与“不可靠的叙述者”之间，有的时候鲁迅分享着涓生的困境与无奈，有的时候又起身与涓生展开辩难，正是这种游移/犹疑的姿态造成了《伤逝》的歧义性以及巨大的阐释空间。或许更有意思的追问是，这种游移到底是鲁迅在表达形式上精心甚至是理性的选择？抑或本就源自作者自身的内在困惑和分裂？鲁迅是新文化运动最伟大的体现者，也是这场运动最深刻的批判者。我把《伤逝》理解为启蒙领军人物对“五四”启蒙的反思。鲁迅的批判和反思，主要从如下几个方面展开。
“从解放中把自己解放出来”：“造人”神话的反省
涓生是《伤逝》文本世界里的第一主体，以创世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生创造出子君这样的新生主体。“人类在启蒙运动之前所受的监管首先是宗教性质的”，启蒙运动将人从宗教监管下解放出来，将人的创造力量和理性能力绝对化。子君的诞生令涓生一度感到“震动”和“狂喜”，这样的感受，既包含了涓生自我印证为创世者之后的优越感，也流露出他引领子君协同进步、趋向完善的自信心。启蒙伴随着“祛魅”，但创世者在造人过程中启蒙心态的意识形态化，使得启蒙的信仰往往也会成为“关于上帝意图的基督教教义在世俗空间中的一种移植”[165]。类似造人故事在“五四”所开启的时代中当不少见，张恨水《啼笑因缘》第五回：家树拿着凤喜的照片，端详那“含睇微笑的样子”，“踌躇满志”地开始设计造人计划：“等她上学之后，再加上一点文明气象，就越发地好了。我手里若是这样地把她栽培出来，真也是识英雄于未遇，以后她有了知识，自然更会感激我……”这个细节进一步敞亮了造人故事中权力意志和男性思维的勾连。
霍克海默和阿多诺早就论证过，启蒙是在对神话的“祛魅”过程中确立自身的，但是两者之间又存在隐秘关联，“启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理”，“启蒙精神摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，直接的统治权，但同时又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中，使这种统治权永恒化”[166]。我们不妨来勘查涓生如何处置与子君的“关系”，如何维护其“统治权”，如何将启蒙反转为了神话。涓生的“启蒙”导致了“新人”子君的诞生，前者的世界由于后者的出现而一度生气勃勃，意义充盈；更有趣的是，涓生曾经想过，子君要求独立的思想，“比我还透彻，坚强得多”。然而，当子君日益获得自身的主体性去成长和行动时，涓生发现，“她不仅日渐脱离了自己的控制，建立起她的‘功业’和一个属于她自己的世界，而且大有反过来凌驾于他之上，以她的规则来规划他的生活的趋势：‘这是我积久才看出来的……自觉了我在这里的位置：不过是叭儿狗和油鸡之间。’”。诚如张业松指出：“创世者竟然沦落到与叭儿狗和油鸡争位置的地步，这样一种主体性的沦丧当然不可容忍”[167]，所以涓生要奋起“抗争和催逼”，在他的要求下，油鸡被杀掉，阿随被抛弃，一步步剥除掉子君周围的事物，终于宣布“我已经不爱你了！”，导致子君二度出走，抑郁而终。
造物主/涓生在“虚空”当中创造出新的主体/子君，但最终，又以“不爱”的名义亲手剥夺了附丽于子君的意义，导致新生主体的隐匿，“从虚空中创生，复归于虚空”，“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”，启蒙行动的后果蛀空了启蒙过程本身的意义。这样的结局，对于涓生来说，在“悔恨和悲哀”的同时，是促使其自觉：“像自己这样的‘创世者’和‘救世主’说到底只是‘僭主’，不仅外强中干，而且根本无法承担自己的行为所导致的后果”。创造者亲手“杀死”了自己的创造物，一个轮回下来，这个创造者陷入“更深的虚空”，还负担了毁灭的罪孽，这是“涓生的焦虑和痛苦根源，也是鲁迅的焦虑和痛苦根源；为了抵御这一焦虑和痛苦，‘我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……’一种反对‘瞒和骗’、以‘揭出病苦，引起疗救的注意’为目的的反抗遗忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遗忘和说谎做我的前导’的地步……《伤逝》让涓生陷入的，是极其复杂难言的处境和‘后果’，而这个处境和‘后果’，却是由他自己一手造成的。而‘涓生’（谐音‘捐生’？）也正是鲁迅自己和整个新文化先驱阵营的镜像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整个处境和‘后果’，也正是他们的。由此，这个作品所表达的鲁迅内心之苦，其苦何如，不问可知。”
诚如小说副题所示，这是“涓生的手记”，而非“涓生和子君的故事”，鲁迅既呈现涓生在自由恋爱和结婚时的所思所想，又呈现涓生事后对当日所思所想的解释甚或修饰[168]；既让“悔恨和悲哀”穷形尽相，也使得隐秘心计无处遁形，有意以子君沉默不言来成全涓生“独霸”舞台，而造人神话的专断与暴力由此显露无遗。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及发展成熟却香消玉殒。三年后，茅盾在《创造》中续写/改写了发生在子君身上“早夭”的故事。此时造物主的名字叫君实，找来“一块璞玉”，准备“亲手雕琢而成器”，将娴娴“造成为一个理想的女子”。于是在短短两年内，娴娴“读完了君实所指定的书”，“以他的思想为思想以他的行动为行动”，君实当然“自以为创造成功”。然而渐渐地，娴娴“跳了出去，有自己的思想，自己的见解了”，“对于丈夫的议论常常提出反驳”。非但君实“觉得夫人是精神上一天一天的离开他，自己再不能独占了夫人的全灵魂”，也如子君一般，创造物反过来干涉造物主的生活，君实“看见自己的世界缩小到仅存南窗下的书桌”，甚至创造物反转了启蒙和训导的主权，甚至在旁人眼中，“娴娴近来思想进步，而君实反倒退步”。最终造物主痛苦地承认“煞费苦心自以为按照了自己的理想而创造的，而今却发现出来完全不是那么一回事”！茅盾日后在《创作生涯的开始》一文中指出此篇“暗示了这样的思想：革命既经发动，就会一发而不可收，它要一往直前，尽管中间要经过许多挫折，但它的前进是任何力量阻拦不住的。被压迫者的觉醒也是如此。”[169]其实除了几处零碎语句暗示“革命”意味之外，整个文本更像是用甜腻、肉感的语言编织成的小资市民通俗剧。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置换成“新人”主体性的成长，创造物“既经发动，就会一发而不可收”，“任何力量”包括创造者都“阻拦不住”，就像弗兰肯斯坦无法控制自己创造的巨人怪物。《伤逝》讲述的故事是：启蒙者塑造出一个新的主体，新生主体日益成长，日益有摆脱原先创造者的意志而自行独立的倾向，此时创造者出面干涉，导致了被创造者中途夭折。我们可以为《创造》拟一个副标题——子君们的复仇：新生主体被创造出来以后，渐渐不受创造者的掌控，终于以强旺的生命意志“推翻统治”，反过来带给创造者沉重的挫败感[170]。此外，在基督教的创世神话中，上帝创造的亚当、夏娃在试图反抗上帝的意志后被区分出了性别，而《伤逝》与《创造》呈现的是，女性/创造物的独立给予男性/造物主沉重的挫败感[171]。
将眼光转向历史情境，在小说文本之外，现实中的“造人”事件及悲剧不绝如缕地上演。比如1920年的袁舜英自杀事件[172]：袁舜英与其丈夫李振鹏在新婚后有过“一段安乐的日子”，冲突开始于李到城市读书，接受新思潮后“眼界渐高”，假期回家“对于女士很严厉的督责她读书”，并安排进城求学，李对袁说：“你不要再学那乡里大娘的样子，总要学城里的女学生”。袁此前从来“没有开过眼识过字”，尽管遵照丈夫的指令发奋读书，成效却不显著。终于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，顶好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正远，她我何能管得许多。……”李振鹏所规划的“造人”工程，是把“乡里大娘”改造成“城里的女学生”，但是，袁舜英以自杀说明了“造人”的失败。再比如1923年东南大学教授郑振埙将自己的婚姻史写成长文刊于《妇女杂志》，引发热议。郑希望自己的妻子“改良”，但见效甚微，“郑在北京读书，其妻留在家中，与之共处的邻居和女仆都是旧式女子，如果妻子改变了习惯，她在女伴中必然受到孤立。郑开导她说：‘别人的妻学时髦旁人会笑她，你是我的妻，你有资格可以学时髦，没有人笑的。’”这番话一方面见出启蒙精英对自身文化领导权的极度自信，另一方面也让人联想起涓生，他对于子君在狭小的寓所中、在房东太太的嗤笑与冷眼下“终日汗流满面”的生活，不会有同情而尽责的理解。“造人”过程耗尽了丈夫的全部耐心，郑最终将妻子送回老家（如同涓生对子君的处置），决定离婚：“近年来，我因失了爱情，觉得世界上一切富贵功名，都没有竞争之兴趣，非与她离婚，不能恢复我的竞争性与奋斗性。”——这口吻，与涓生的辩解“我一个人，是容易生活的，……只要能远走高飞，生路还宽广得很”，如出一辙。
肖特曾指出，18世纪的启蒙运动对女人的看法是矛盾的，“既对女权主义的出现提供了鼓励，又提供了将它缴械的武器”。“虽然康德说‘要有勇气运用你自己的理性！’，但这个勇气究竟从何而来，它在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现，对这些问题，康德漠不关心。他的计划是要正式把启蒙宣称为个人对理性使用的一个要求；理性，就像康德的批判著作所证明的那样，被看作是一个普遍的、非历史的才能。”[173]同理，“五四”启蒙也可能忽视了子君这样的特殊群体“在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现”。1916年美国无政府主义者艾玛·高德曼在赴华计划失败后，请求巴金将其著作译成中文“贡献于中国的青年”，《妇女解放的悲剧》刊发于1926年《新女性》杂志，恰好与《伤逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，妇女解放运动的效果完全和其目的背道而驰，“解放的目的是要使女子成为一个真正的人，她的判断力和活动力应该达到完全的地步，一切人造的障碍都应该来毁坏掉，并且向较大的自由去的道路上的千百年来压制和奴役的迹印都应该洗清的”，“然而现在所达到的结果反囚禁了她的精神，把她所重视的幸福之泉源阻塞了。仅仅表面的解放把近代妇女弄成了一个不自然的人造的东西”，她们改变自己的天性换来枯涩的生活，最终变成“人造的新女子”，而“所谓智识界”女性受误导尤深，恰如子君。为纠正这种趋势，“她们第一步便应该从解放中把自己解放出来”[174]。“从解放中把自己解放出来”，前一个“解放”指向一套抽象人为的价值观念，后一个“解放”才真正体贴女性的身心感受。
“造人”神话的反省，一方面如上所言指向女性的自由自决，另一方面也指向启蒙者的自省。“启蒙运动假设人性是无限可塑的”[175]，这是启蒙的逻辑起点，但是否也隐含着启蒙的限度。至少《伤逝》提醒我们启蒙降落在现实境遇中有可能导致的复杂性。鲁迅在这一文本中探索性地试验了长篇内心独白的叙述方式，这一方式赋予涓生的叙述以强力的话语覆盖，而我们必须深入去辨析作者与叙事者的多重关系。简单地说，一方面，鲁迅“入乎其内”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以鲁迅自身为代表的整个新文化先驱阵营的镜像。另一方面，鲁迅又从这个阵营中“选择出自己”，拉开一定的间距，以此“出乎其外”的超越性视角（《伤逝》中不时出现反讽语调）来审视现代启蒙的缺陷，甚至在实践中已有“自别异”的尝试，由此需从“伪士”批判说起。
拒绝“从外部被赋予的救济”：“伪士”批判的形象化书写
“伪士”批判是贯穿鲁迅思想与实践历程的一根通轴。我将《伤逝》理解为对这一批判命题的文学化、形象化。鲁迅在早年的文言论文《破恶声论》中提出：“伪士当去，迷信可存”，“当”字显示出斩钉截铁的决断，故而首要问题是：何谓“伪士”？
“今之中国，其正一扰攘世哉”[176]，中国现代是大规模输入西潮的时代，也是一个名词爆炸的时代，各种口号、学说、主张、思潮、主义……如过江之鲫。在喧嚣的舆论场域中，形形色色的人发表五花八门的意见，这些“扰攘”的言论，被鲁迅归纳为“恶声”。作为“恶声”的理论后盾，“则有科学，有适用之事，有进化，有文明”，这四者都是当时最典型的启蒙话语，代表着进步的意识形态，“腾沸于士人之口”，但何以它们会转变为“恶声”？如同鲁迅说“新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团”[177]，而这就跟“伪士”有关。当新名词在中国传播的时候，当读书人与知识分子在接受新名词的时候，往往会发生如下几种情形：“辁才小慧之徒”对新学话语一知半解，什么“德先生”、“赛先生”，根本没有深入钻研与独立思辨，而仅止于浮光掠影地皮相了解，就在“函胡不明”中汲汲运用于现实。也有的人是被“众嚣”所挟持，“莫能自主”，随波逐流般摇旗呐喊，实则自欺也欺人。还有更等而下之的，为私欲所蒙蔽，“号召张皇”新学话语者大抵假“公名”而“钓名声于天下”。1922年的时候，郁达夫写过一篇小说《血泪》，第一人称叙事者“我”自日本留学归国后，每每遇到青年们追问：“你是主张什么主义的？”、“足下是什么主义？”当“我”再三表示无法作答时，其中一位“主义的斗将”就谆谆告诫：“现在中国的读书人，若没有什么主义，便是最可羞的事情，我们的同学，差不多都是有主义的。……现在有一种世界主义出来了。这一种主义到中国未久，你若奉了它，将来必有好处。”这是普遍情形，1929年柔石在《二月》中写小镇中学里一群青年教师热衷谈论“主义”，“好似这时的青年没有主义，就根本失掉青年底意义了”。上述作品真切描绘出当日的时代风气：“主义”成为判明个体类属甚至安身立命的重要依据，大多数“主义”自西方移植，而且成为与个人利益息息相关的象征资本。《血泪》中的“我”恰因为于“主义”无所属而潦倒不堪，而一位“主义的斗将”因为其所提倡的“主义”“现在大流行了”而“阔绰得很”。不过，与其说这是相信、宗奉“主义”，不如说是投机、消费“主义”，诚如沈定一所言：“只是借传播主义来维持生活，就活现一个择肥而噬的拆白党。”[178]
据此可以发见“伪士”的特征：“伪士”是一批炮制、传播、推广新名词、新话语的人。这些新名词、新话语的内容往往基于科学、进化论等新思想；而鲁迅“伪士”批判的锋芒所向，是将口号、名词、言论、学说、主义等同主体相剥离，勘查实际操守，结果往往发现“提倡者思想不彻底，言行不一致”[179]，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其实毫无实际”[180]。此即流弊所在，因为“倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”[181]。这种知人论世的方法，可以视作“鲁迅思想的原点”[182]。伊藤虎丸先生对“伪士”有过一个经典的归纳：
鲁迅所说的“伪士”，（1）其论议基于科学、进化论等新的思想，是正确的；（2）但其精神态度却如“万喙同鸣”，不是出于自己真实的内心，唯顺大势而发声；（3）同时，是如“掩诸色以晦暗”，企图扼杀他人的自我、个性的“无信仰的知识人”。也就是，“伪士”之所以“伪”，是其所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。[183]
章太炎在《辨性》中论“伪”：“计度而起，不任运而起，故曰伪。……伪者，谓心与行非同事。”[184]“伪士”口头播弄的话语，与内心（“自己或民族的内心”）没有关联。我们其实可以再细分清楚一些，借名、盗名以“遂其私欲”者，是“伪士”群体构成中最等而下之者。例如，上海《民国日报》副刊《觉悟》“评论”和“通信”栏中曾经展开过一场关于“浮荡少年”的讨论（自1920年8月到1921年4月）。受过新式教育的学生，满口“自由恋爱”、“妇女解放”，依靠这些新名词构成的“象征性资本”来诱骗女学生，老舍小说《赵子曰》就讽刺过“浮荡少年”，他们标举“美名词”而满足私欲，等同于“伪士”。然而，问题并不是仅仅纳入道德论范畴就可以解决的。有一类“伪士”，我们考察其“精神态度”时，发现弊端并非出于“欺瞒的心”、“欺瞒的嘴”之类道德素质的低劣，症结在于名词符号是新的，精神态度与思维方式却是旧的。在此我们必须重温康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中的告诫：“一场革命也许能够废除专制的政府及其私利的追求。但革命本身不能够改变思维方式。新的偏见如同它们所取代的旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”舒衡哲在讨论“五四”启蒙时提醒道：“关于自然和社会的新的科学知识本身不足以对抗长期以来形成的屈服于专制权威的习惯。这样，启蒙就不仅仅意味着是新的知识，而是意味着一种新的思维方式。”[185]启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现[186]，但是“一场革命”爆发与“新的知识”出现并不必然确保思维方式的更新，诚如王元化先生所言：“思维模式和思维方式，是比立场观念更具有稳定性和持久性的东西。它在相当长的时间内，不会随着时代的不同和社会条件更易而变化，因此成为文化传统的一个重要基因。在一定的条件下，相同的思维模式和思维方式也会出现在立场观点完全相反的人身上，也就是说，有些人虽然立场观点迥然不同，但他们的思维模式和思维方式却是一模一样的。因为后者是一种抽象的传承，并不涉及立场观点的具体内容。”[187]思维方式很可能跨越时代鼎革而持久地延续下来，甚或出现以“旧的思维方式”去接受、运思“新的知识”的情形。不幸这样的情形为现代以来中国的历史实际所一再印证，也被老舍等敏感的文学家写入小说加以讽刺[188]，钱玄同就曾感慨：“改变中国人的思想真是唯一要义。中国人‘专制’‘一尊’的思想，用来讲孔教，讲皇帝，讲伦常……固然是要不得；但用它来讲德莫克拉西，讲布尔什维克，讲马克思，讲安那其，讲赛因斯……还是一样的要不得。”[189]而今天的史家也观察到：“通观中国启蒙运动发展的全过程，不能不痛苦地承认，人们在更多的场合，其实仍在继续使用着传统的思维方式，包括对于进化论、人权论及社会主义这样一些西方启蒙运动最具体的卓越成果，人们也经常是以传统的思维方式来对待来处置的。”[190]上述情形，被鲁迅形容为“皮毛改新，心思仍旧”[191]，所谓“旧”，是指并没有在主体内心培育出坚实的接受、含纳、消化新名词的根基。打个比方，“伪士”批判的实质，类似一个“接球手”[192]的问题：当“球”迎面飞来时，首先应该有主动“迎击”、吸收、消化的意愿与行为（鲁迅讽刺过不敢直面“球”的人：比如神经“衰弱过敏”者，“每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团”[193]，“有力量，有自信力的人是不至于此的”[194]）。接下来要自我追问：当“球”迎面飞来时，是否已经做好准备伸手牢牢地接住它；当遭遇那些代表着科学、进步价值的名词、话语之后，主体是否有健康的精神态度、坚实的根基去接受，并且“把它变成我自己的”[195]。我们再深入一步，“名”（学说、主义、思想……）在现代中国的创制——新的字词符号以及其所代表的崭新的概念、思想内容的出现、撒播——大抵离不开一个翻译、引介西方现代思想知识的过程。所以，“接球手”问题的特殊性在于，它粘连着后发国家在特殊时代中的困境，这是“一个离开了中国近代化问题就不存在”[196]的问题。具体而言：一方面，“接球手”面对的“名”，大多是在西方历史发展中已然产生的“名”，其中蕴含着“无论是在物质文明还是精神文明方面都优越于亚洲的价值”[197]，也就是说，这些“名”是现成的（已经产生），优越的（已被证明）[198]；而另一方面，在中国与亚洲，又往往缺乏产生这些“名”、思想与价值的社会经济基础、制度条件等。这个时候，“近代主义”式的“伪士”往往应运而生，“近代主义”是竹内好独创的概念，主要指“在残存着等级制意识的前近代社会里，将欧洲近代思想作为权威从外部拿来时产生的意识形态”，“也就是说，基督教也好，马克思主义也好，存在主义也好，被拿来的确实都是欧洲近代思想，但是，接受这些思想的主体方面的意识，仍残存着前近代的等级制意识，即尊卑观念、权威主义，欧洲近代思想是被作为权威接受下来的”[199]，借用上文所述正是新的知识勾连着旧的思维方式，这并不是真正的、充分的启蒙。那么鲁迅的态度是怎么样的？这就是竹内好提炼的关键词——“挣扎”、“抵抗”：“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。……总而言之，他并不相信从外部被赋予的救济。”[200]真正的启蒙，就是要摆脱“伪士”而成为“真的人”。
我们把上述这番思考落实到《伤逝》文本内部：
默默地相视片时之后，破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽。
《伤逝》中的这番叙述，也许是极具代表意味的“五四”启蒙图景吧：一个渴望学习新观念的年轻女性，无助地爱上了类乎上帝般存在的男性。子君将涓生视为启蒙者，涓生通过从西方文学中获得的观念、价值征服了子君，以至于涓生求爱的动作都是沿袭自西洋电影（“我含泪握着她的手，一条腿跪了下去……”），而这个“食洋不化”的举动竟然成为子君后来无数次怀旧、温习的对象。还有一个细节：涓生热爱散步，而“散步”作为一种极富浪漫主义色彩的资产阶级文化生活方式（或者说，将“散步”标举为生活方式），也有可能移植自西方[201]。
“五四”启蒙者的绝大部分说服力源自他们的欧美和日本文学知识，由这些知识组织出来的现代性话语无疑具有一种威权，如杜赞奇所说，因为它的表达者可以用现代性的名义来压制他人[202]。启蒙者通过翻译的供给（注意涓生的职业身份：译者）获取了文化与象征资本，又在播撒现代性话语的过程中取得了一种想象性的领导权，涓生正是其中的一个。其实即便在当时，启蒙运动的领袖也隐隐地对此生出了某些质疑，1920年9月，胡适在北大开学典礼上的演讲中，就以为这是“浅薄的‘传播’事业”：
现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放，改造，牺牲，奋斗，自由恋爱，无政府主义……你递给我，我递给你，这叫做“普及”。这种事业，外面干的人很多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。[203]
鲁迅在《伤逝》中的叙述，以及胡适的不满，其实指向同一幅图景——“半生不熟的名词”的传递。在这些经典的启蒙图景中，完成的只是话语的翻译、编排、传递与默认，这些自然也是必须的，但问题在于这样的启蒙完全只是观念形态的存在（到这一步是远远不够的），《伤逝》告诉我们这种观念形态的存在甚至凌驾于生命与死亡之上。一个类似上帝般的启蒙者在宣谕（“破屋”里“充满了我的语声”），一个被启蒙者默然地接受（“总是微笑点头”）。喊着“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名词”的意义上被涓生从西方文学中贩卖的观念所征服，而没有将这些观念内化为自身的血肉。“他们谁也没有干涉我的权利！”，但这恰恰是一个被干涉、被权威从外部导入而塑形的“自我”。
所以，只停留于名词传递式的启蒙——准确地说，未经生命机能化的启蒙——是脆弱而不堪一击的；子君是一个不合格的“接球手”，没有勇气或能力贯彻他们一切类似“我是我自己”一般的伦理冲动。这样的理解对子君来说确实非常残酷。我把《伤逝》解读为“五四”启蒙领军人物对“启蒙”未经合法化的深刻质疑。自然，这里质疑的矛头，更主要地指向涓生，由他所主导的启蒙是失败的，本质上这就是“伪士”的启蒙。甚至可以说，子君的缺陷，几乎毫无例外地也集中在涓生身上。
先前关于《伤逝》的理解中，有一种具有代表性的意见，在讨论悲剧何以发生时归咎于“历史原因”：“宣扬个人解放爱情自由的资产阶级民主主义思想，在反对封建制度和封建思想的斗争中，曾经起过进步的历史作用，在中国，在五四前后，它构成了反封建革命潮流的一个部分。但是，这种思想有着严重的局限。当革命形势向前发展，特别是在十月社会主义革命以后，中国无产阶级登上历史舞台，马克思列宁主义开始在中国传播的历史条件下，它愈来愈显得软弱无力了。”这样的意见着力于在历史条件的变迁中考较思想的科学性与革命性，它集中于“思想”而对获得、运思“思想”的“主体”关注不够，我要追问的是：即使涓生“跟上形势”，选择了正确的思想解放武器，他是否一定就能避免成为“伪士”？如果回答是肯定的，即判断的最终根据只在思想的真伪，那么鲁迅在革命文学论战中与创造社与太阳社的辩难，胡风和阵营内部“航空战士”们的苦斗，意义何在？顺便说一句，胡风给“航空战士”勾勒出这样一副嘴脸：“急于坐着概念的飞机去抢夺思想锦标的头奖”[204]，“把思想概念当作一面大旗，插在头上就可以吓软读者的膝盖。旗子是愈高愈好，于是他自己也就腾空俯视了”[205]——“航空战士”分明可以纳入鲁迅诊断的“伪士”谱系中。
“重返人间现实”：日常生活的辩证法
涓生是一个发现了旧社会黑暗根源的独醒者、先觉者，但还不能说他已经获得了真正的主体性，在这个阶段，“他虽然确实摆脱了过去自己深信不疑并且埋没于其中的‘被赋予的现实’，但他是被作为‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”[206]。对于这样一批独醒者的心灵世界，可以借用俄罗斯宗教哲学家弗兰克的话来描述：
企图“逃避”世界的虚华琐事，以便在与世无争的孤独中安享平静的生命，这种感伤主义——田园式的愿望是虚伪的和错误的。这种愿望的基础是一种暗自的信念：我之外的世界是充满邪恶和诱惑的，而人本身，我自己，是无罪孽的和善良的……然而实际上，这个恶的世界就包含在我自身之中，所以我无处可逃……谁还生活在世界中和世界还生活在他之中，谁就应当承担世界所赋予的重担，就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动……[207]
《伤逝》的叙事中让人颇感费解的是，先前可以使涓生“骤然生动起来”的子君，何以在涓生的视域中，那么快地显现出退步、保守，甚至庸俗：“子君竟胖了起来……管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步”，“她近来实在变得很怯弱了”，“子君又没有先前那么幽静，……子君的功业，仿佛就完全建立在这吃饭中……她似乎将先前所知道的全部忘掉了”，“子君很颓唐，似乎常觉得凄苦和无聊，至于不大愿意开口，我想，人是多么容易改变呵！”，“但子君的识见却似乎只是浅薄起来”……如果我们参照弗兰克的论述，这可以理解成：从一个有着“我自己，是无罪孽的和善良”的信念、依借着“新的‘思想’和‘普遍真理’”从原先身在其中的现实世界脱离出来、“企图‘逃避’世界的虚华琐事”的“我”的眼光看出去，仍然处于世界内部和世俗形式中（在相识初期，涓生就认为子君“大概还未脱尽旧思想的束缚”，显然涓生意识中子君和自己在启蒙结构中的位置是不同的，他原本就高高在上），并且担负着“虚华琐事”（“喂阿随，饲油鸡”）的子君，无可避免地变得“怯弱”、“无聊”、“浅薄”……
为什么在涓生看来，一个抗争者和现实的日常世界必须是脱离的？
关于这个问题，日本学者伊藤虎丸先生有过至为精彩的论述：“获得某些思想和精神，从已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体），以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去，直到生命终了之日为止。——这是比较困难的。”[208]准此理解，《狂人日记》中“然已早愈，赴某地候补”的惊人逆转，就能获得不同一般的正面解读：“鲁迅轻描淡写地交代的狂人的痊愈，不可不谓是意义重大的新生”，“标志了‘超人’的‘精神界之战士’重返人间现实的再次自觉。……从表面上看个人主体从上向下的位移，内部却发生了对现实世界真正构成意义的变化：一个多少带着浪漫色彩、处于脱离状态的主体，质变为一个‘对世界负有真正自由责任的主体’”，鲁迅没有“让他的狂人坚持他的狂并以此作为空泛的批判之所——在另一个意义上也正是逃避现实之所，而是让他清醒地认识到他的失败，并且进一步从狂中走出来。走进复杂的现实中，从而与他置身的环境恢复有机的联系”[209]。
从伊藤虎丸先生上述这番话中可以分析出两个不同阶段，而我们会发现涓生恰恰还处于第一个阶段：
在第一个阶段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”从上面或从外部被赋予、所占有，他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中，其个人的存在越是容易从他置身的世界中、从他与周遭事物的交互关系中抽离出来。这个时候，“如果价值外在于己身，如果身外强力迫使我们行动，那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。”[210]在这个阶段，他常常以“先觉者”自负（涓生在子君面前陶醉于“独自觉醒”的优越感），因独握真理而对“后进者”示以轻蔑、焦躁（涓生对子君日益生出的“鄙弃感”，但鲁迅通过祥林嫂的追问深刻地颠覆了启蒙者精神和道德上假想的领导权），又往往因“独异”而感受到来自社会的伤害（涓生总是感觉到被“讥笑，猥亵和轻蔑的眼光”所包围）。满足或止步于这一阶段的个体，一方面，在这个世界内部找不到自己的位置（涓生四处碰壁，“不知道怎样跨出那第一步”），他越是沉迷于观念形态的存在，越是与日常生活格格不入，但是，“记住某种一般性教条，熟读某种普遍性理论，并且去信奉它们，并不是具有思想”[211]，“强迫的敬重”反而“限制一个人”、“狭隘其自由”[212]。另一方面，他对现实的批判往往会沦为“抽象的姿态”而“逃遁到空空荡荡的世界里去”[213]，他的实践无法进入历史，甚至可谓无效，涓生自叹“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”。于是，由于启蒙的结果蛀空了启蒙本身的意义，如涓生这般被“悔恨和悲哀”所缠绕的启蒙者很快地坠入疲劳、颓废……总之，这一阶段的个体并未将“半生不熟的名词”内化到血肉机能中，如果对此无所自觉则止步于不合格的“接球手”，甚或变成“伪士”。
所以，进入第二个阶段的意义不言自明。必须在这个阶段获得再次的“觉醒”，此时的“觉醒”并不是抛弃在第一个阶段获得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“从被一种思想所占有的阶段，前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段——真正获得主体性的阶段”[214]。他将“外在于己身”的主义、思想、学说等收归于个人，甚至化为一种生命感觉，持存着这样的生命感觉，将主体位置降落到现实境遇中，投入现实世界成为负有自由责任的主体。这个时候他已经完全滤去了疯狂、焦虑、忧郁等在“五四”文学中经常可以发现的“现代主义者”似的症状，而置身于具体的世界中，脚踏实地、沉稳坚毅、埋头苦干，鲁迅笔下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。
为什么操劳着日常家务的子君在涓生视野中变得“不可爱”？根源在于“人生要义”与日常生活的分裂，涓生反复表达过类似的悔悟：“回忆从前，这才觉得大半年来，只为了爱——盲目的爱——而将别的人生要义全盘疏忽了……”在“五四”的典型话语尤其是青年人的话语表达中，日常世界以及与此相关的具体性事务往往遭到贬斥。日常生活与“人生要义”的分裂，往往还与性别结构相比附：女性意味着家庭、传统、现世、安稳、日常；男性意味着社会、现代、未来、创进、超越。由此，日常生活中的女性，承受着多重转喻：一是象征着落后的“分利者”。以梁启超、郑观应、严复等为代表的思想界将男女两性塑造为“生利者”与“分利者”的二元对立，“当现代意义上的经济发生时，妇女的家务劳动因其只有使用价值而没有交换价值从而被视为一种没有创造性的劳动”[215]，涓生不时流露出对家庭生产和劳动的轻视，子君任劳任怨操持家务却只落得“识见浅薄”的评价。二是被视为必要的牺牲品。女性一旦埋没于日常生活，昔日的斗志与激情就完全涣散，甚至沦为男性前进的负累。“五四”以来不少作品涉及这一主题，比如1920年代叶圣陶的《春光不是她的了》、1940年代路翎的《谷》。这些作品，一方面表达男性启蒙者对作为一度的启蒙对象与同盟军的女性最终“掉在无边的空虚里”的不满，如同《谷》中林伟奇在“艰难的理想的道路”上行进时无法忍受左莎“所需要的日常的家庭生活”；另一方面，更隐微的企图，也为“五四”高潮时狂飙突进却又在现实重压下疲软虚脱的男性主体作自我开脱。如同为了确保肌体的健康，必得排除已被感染的痈疣，将退守日常生活的女性批判为负面象征，由此才能修复、重塑男性的自我形象。故而涓生才不惜一切要与子君“分离”：“我觉得新的希望就只在我们的分离；她应该决然舍去……”
由此可知，“重返人间现实”、“回到这个世界的日常生活中”，在“五四”以来的氛围中并不容易达成，甚至不妨说这种主体下降的方式隐含着对“五四”启蒙的反思。涓生的困境当非孤例，再以丁玲创作于1929年的中篇小说《韦护》作参照。两篇小说几乎用同样的人物结构与情节元素“编码”而成：一对“新人”恋爱、同居，但好景不长，男方渐渐在童话般的爱情与事业之间感到难以两全，同时也感受到周围环境的压力，当女方（子君/丽嘉）仍然沉浸在爱情的梦幻中时，男方（涓生/韦护）开始转变（毫无例外，男方终于“看不惯”女方），最终男方离开了女方。对《韦护》这一革命加恋爱的作品当然有多种解读，但韦护同样可以被理解为“被一种思想所占有”却无法将主体位置降落到现实境遇中的个体。涓生宗奉民主与科学，韦护更为“先进”地接受了马列主义，但一致的是，这些信仰对于他们而言更多是一种抽象名词，正如丽嘉近乎直觉般地对韦护们的批评：“你们有些同志太不使人爱了。你不知道，他们仿佛懂了一点新的学问，能说几个异样的名词，他们就也变成只有名词了……”瞿秋白曾经说过，中国现代的“文人”、“书生”“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感。……对于实际生活，总像雾里看花似的，隔着一层膜”[216]。这是作为“抽象名词的化身”的启蒙者的幡然自省吧。无法赋予“抽象名词”以“实感”，习惯于关注大问题，习惯于被崇高感、使命感所感召，与此同时，对真实的日常生活问题、对切身的身心状态问题往往无法处理与安置，无法将历史、政治的大课题安放在“实际生活”的情境中展开。
顺着这个思路，我们尝试着来理解《伤逝》中最让人费解的段落之一——
我看见怒涛中的渔夫，战壕中的兵士，摩托车中的贵人，洋场上的投机家，深山密林中的豪杰，讲台上的教授，昏夜的运动者和深夜的偷儿……。子君，——不在近旁。她的勇气都失掉了，只为着阿随悲愤，为着做饭出神……
发出此番自白之前，涓生已经产生了“独自开溜”的想法，“其实，我一个人，是容易生活的……只要能远走高飞，生路还宽广得很”，每当他这么想的时候，就在向往中依稀“看见”种种生活，这种种生活组成了远方的乌托邦，投身到这一乌托邦之中就能兑现自身价值与“人生要义”；而相比之下，子君却是在浪费生命。但是，涓生的自白并不等于鲁迅的态度，正是在这一刻，叙述者和作者发生了分裂，鲁迅在其间设置了反讽：涓生认识不到，子君的“吃饭”、“家务”其实和“怒涛中的渔夫，战壕中的兵士”并无区别。涓生所设想的种种生活与子君的生活似乎有高下之别，我想理解这一语段的关键是暂且放弃价值上的褒贬而寻找到这几者之间的共同点——各安其位，子君和“渔夫”、“兵士”一样，各在“当下之行”中从容尽着生命之理。鲁迅其实是通过涓生这面反思之镜来启示读者：扎根当下，“斗争总要从此时此地前进”[217]，“我”的脚站在哪里，生命的意义就从哪里开始创造。这并非闭塞掉人类超越性的精神向度，而是将“向上之需要”拉回到“此岸”的实践中，如同“过客”一般，在不断的行走中使过去和未来收入当下以生成化、生命化。
可相参证的是，鲁迅在逝世前不久写下感人至深的《“这也是生活”……》，临近生命的终点，发现“外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们。都和我有关”[218]。初看这个表达—“无穷的远方，无数的人们”，似乎和《伤逝》中浮现在涓生眼前的种种生活很相像，但鲁迅马上把由“无穷的远方，无数的人们”所组成的远方乌托邦世界紧紧地拉回到了最切身的生命经验上。下面这段话特别具有警醒的意味——
第二天早晨在日光中一看，果然，熟识的墙壁，熟识的书堆……这些，在平时，我也时常看它们的，其实是算作一种休息。但我们一向轻视这等事，纵使也是生活中的一片，……我们所注意的是特别的精华，毫不在枝叶。给名人作传的人，也大抵一味铺张其特点，李白怎样做诗，怎样耍颠，拿破仑怎样打仗，怎样不睡觉，却不说他们怎样不耍颠，要睡觉。其实，一生中专门耍颠或不睡觉，是一定活不下去的，人之有时能耍颠和不睡觉，就因为倒是有时不耍颠和也睡觉的缘故。然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。……删夷枝叶的人，决定得不到花果。
强行区分生活的整体性，比如像涓生那样区分“吃饭”、“家务”与“读书”、“散步”的生活，进而凌然地设定价值高下，“决定得不到花果”。《“这也是生活”……》的最后一句话发人深省：“战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。”
日常生活的辩证法，这一反思性态度可从以下层面把握。首先，“五四”启蒙张扬的个人主义，斩断自我与世界、与他人的纽带，轰毁与家庭、传统和社会的关联，先觉者饱尝依归无所之苦，同时也无法重建与社会环境新的有机联系以展开有效的历史实践。涓生的遭遇告诉我们，由“伪士”所引导的启蒙并不具备合法性，必须身经第二次觉醒。而鲁迅的文学，是一种关乎生命具体性的文学，“今天和当下的事业以及我对自己周围人的关系，是与我生命的具体性，与生命的永恒本质相联系的……我就必须完成切近的具体事业，因为生命的永恒因素就是表现在这些具体事业之中。”[219]所谓“生命的具体性”，在我的理解，是不将“个人”凝固成一个自外于现实世界、高高在上而又一尘不染的封闭“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污浊罪孽的现实中，通过“完成切近的具体事业”——哪怕它们是平庸、烦琐的（往往如此）——来担负起变革现实世界的责任。这也接通了知识分子岗位意识对此前高蹈的广场取向的反思[220]。其次，“五四”启蒙的主流所追求的个人解放，事实上关注的是那个普遍意义上的“人”，而非现实生活中具体鲜活的生命个体。实则启蒙是整体性的工程，其变革必然通过日常生活的细密纹路渗透进“人生安稳的一面”中去。《伤逝》追问的正是，如何将宏大叙事允诺的解放目标，从抽象名词的状态中解脱出来，与具体个人的在场体验相对接。“生活的意义就在它的各种可能生活中展开和呈现，生活的意义就在于生活自身，而不可能在别处，人没有必要生活在别处，无须多此一举地去以纯属幻想的某种高于人的目的为目的，但这并不意味着生活的意义会成为无解的困惑，因为生活本身就先验地包含生活意义的答案。”[221]
结语
我把《伤逝》理解为“五四”启蒙领军人物对“启蒙”的反思，至少包括以下几个方面：“造人”神话的反省、“伪士”批判的形象化书写、日常生活的辩证法。
詹姆斯·施密特曾经将孟德维尔、德·萨德、尼采、霍克海默等对启蒙运动的历史演变进行过无情的“否定主义”的批评者，视作启蒙运动的“黑暗作者”，辩证的是，恰恰只有经过上述批评，“才有可能赎回启蒙运动的希望”，“这些黑暗的作者对启蒙运动与支配的同谋关系的无情揭露，‘把隐含在康德的理性概念以及隐含在每一个伟大的哲学那里的那种乌托邦从它的外壳中释放出来……’这样，悖论性地，只有通过吸收和占据启蒙运动的最激烈的批评者的论证，才有可能让启蒙的希望永葆生机”[222]。亦如托多罗夫所言：“正是通过批判启蒙思想我们才能始终忠实于它，才能发挥它的教益。”[223]
同样，“五四”的一系列基本命题（比如自由、民主、个人主义等）乃至具体的展开方式（比如“名词传递”的启蒙、学生运动等），都遭遇过挑战，但是借用余英时先生的话来说，这些来自反面的力量并不是Anti-May Fourth，而是Counter-May Fourth [224]。也就是说，“五四”开启的传统并非稳固不变与日趋僵化的，在外部有强大的“对手方”，在内部诞生“自反性叙事”[225]，甚或怀疑的声音往往来自“五四”时期的领军者。于是，不断在辩难中深化，不断面对怀疑和反思，最后把这些怀疑、反思也吸纳到自身的传统中。在这一意义上，“五四”新文化是一个具有内在紧张性的传统，其中既包含着明确的主张，也不断生成对这些主张的重新检讨，唯其如此，这才是一个具有韧性和回旋空间的“活的传统”。
原载《南方文坛》2015年第5期
