绪论：东西文化冲突与中国的启蒙运动

人们常将中国的“五四”新文化运动比作欧洲的文艺复兴运动，因为两者都是启蒙运动，呼唤着人的意识的觉醒。

但是，两者又有明显的不同之处：文艺复兴运动是借用古人的名字、战斗口号和衣服来演出世界历史的新场面；而“五四”新文化运动则是从西方吸取灵感，来建构中国历史新格局。

无论是借用古人的衣冠，还是从西方吸取灵感，究其根源，还是现实运动的需要。倘无现实的要求，古人的东西既难复活，外来的事物更难生根。既然一切古代东西的复活和外来事物的生根，都是由于现实需要所致，那么，我们也就大可不必计较“五四”新文化运动的口号和理论是从哪里吸取过来的，也不必忙着为“五四”新文化运动作阶级定性，要紧的还是应该去考察，由于什么样的现实需要，促使先驱者去吸取那些理论和口号的。

一、新文化运动：历史的呼唤

中国的启蒙思潮并不是从“五四”开始，晚清时期各种新思想的介绍，就为它做了准备，再往前推，则可以追溯到晚明。

晚明时期的思想变化，以及它和后来新思潮的关系，早已经有人看到了。梁启超撰写《中国近三百年学术史》，就从晚明时期写起；周作人则将中国新文学的源头追溯到晚明的公安派和竟陵派。我们且不管他们的具体论点是否都切合实际，但至少他们对晚明时期重大思想变动的重视是值得肯定的。

欧洲的文艺复兴运动是市民思想的反映，中国晚明时期文化思想的变动也反映了市民的要求。这一点，在文艺思想上表现得最为明显。短篇小说《三言》、《二拍》以及长篇小说《金瓶梅》，一反唐宋传奇和《三国》、《水浒》的古代写法，将市民的日常生活作为主要描写对象，从奇瑰走向平实。诗文上性灵派的张扬，戏曲上主情派的传播，绘画上大写意的出现，从不同角度反映了个性解放的要求。思想解放的急先锋李卓吾被称为儒教叛徒，而遭逼死；文艺改革的多面手徐文长，则被逼疯，历尽人间的艰辛。可见当时文化思想领域中新旧双方的斗争是何等激烈！晚明时期，已有西方传教士进入中国，利玛窦、汤若望是有名的代表人物。作为传教的辅助手段，西方的天文、历算、理化、医学，也相继传入。但是，初期的西学对于思想界似乎并未产生很大的影响，或者说，还来不及产生很大的影响。作为晚明文艺新思潮思想基础的，不是西方哲学，而是儒学的一个新支——陆九渊、王阳明的心学。陆王心学是与程朱理学相对立而出现的哲学派别，哲学史家们总喜欢抓住其“心外无理”、“心外无物”等言论，扣上主观唯心主义的帽子而加以批判，但唯心唯物、主观客观只是本体论与认识论上的区别，并不能反映该哲学流派所代表的历史要求。晚明进步思想家和新潮文学家们喜欢王阳明并不是偶然的，他们从王阳明所强调的“本心”和“良知”中，读出了对人本身的重视，感受到发展个性的时代要求。李卓吾的“童心说”，就是由此发展出来的，而公安派的袁中郎等人，又是继承了李卓吾的余绪。

但是晚明的经济发展和思想发展都被改朝换代的政治大变动所打断。清初的文字狱更把知识分子推向绝境。考据学的兴起，正是文化高压政策的产物，桐城派的出现则适应了宣扬儒道的要求。不过即使在清朝初叶和中叶，晚明的文艺新思潮也没有绝脉。《红楼梦》深得金瓶壸奥，不但写法上愈趋平实，而且从贾宝玉、林黛玉的思想倾向上看，也显然是反对礼教束缚而追求个性自由的。袁子才、李笠翁虽属帮闲文人，但从袁子才的广收女弟子、李笠翁的组织家庭戏班子等行径看，显然有异于正统文人，袁子才在《随园诗话》中重标性灵说，李笠翁在《一家言》的戏曲论中讲独创性、通俗性、娱乐性，在生活论中讲园林建造、讲享乐艺术，都具有浓厚的市民情趣。袁子才为扬州盐商帮闲是有名的；李笠翁带着戏班子在达官贵人间周旋演出，也明显具有商业性。扬州八怪活跃在乾隆年间，画风怪异，与“四王”正统画派大相异趣。他们为扬州商业经济所滋养，深受盐商和市民的钟爱。该派上承青藤画风，下启海上画派，是绘画领域内张扬个性的重要流派。就学术领域而言，乾嘉考据学虽然打着汉学的旗帜，但据梁启超等人的看法，从乾嘉诸子的治学方法上看，还是反映出一种新的科学精神。

不过真正的思想大变动，还是到了晚清时期才出现。首先反映在开风气的诗人龚自珍身上。

龚自珍生在乾隆末年，活动在嘉、道之际，而于鸦片战争爆发的后一年去世。这正是中国封建社会急剧解体，并开始变为半封建半殖民地的年代。敏感的诗人感到了沉闷、窒息，他想打破这万马齐喑的局面，忍不住发出了急切的议论。“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸引暮气，与梦为邻……”——这就是龚自珍对他所处时代的描绘，而且预示必将有风暴来临，并认为掀起这风暴的，不是“寡助失亲”的“朝士”，而是“一啸百吟”的“山中之民”：“夜之漫漫，鹖旦不呜，则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”[1]

龚自珍的文章讲究“诚”和“情”，这就是追求真实性和个性的表现。追求真实性导致他对现实大胆的暴露，而个性思想则必然要冲决封建网罗的束缚。他的《乙丙之际箸议》、《壬癸之际胎观》、《古史钩沉论》、《明良论》等文，对于现实的批判是何等大胆，《己亥杂诗》所表现的感情是何等深沉，而《病梅馆记》中对解除束缚的要求又是何等明确！

时代的病情一旦被点破，立即引起普遍的反响。梁启超在《清代学术概论》中评述其影响道：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。”这浅薄的毛病，未必完全是梁启超所说的作家所学不深的主观原因，更主要的恐怕还是时代条件使然。龚自珍所处的时代，新学还未盛行，他只能从旧学中寻找理论根据，这就是他自己所说的：“何敢自矜医国手？药方只贩古时丹。”

龚自珍虽然仍在儒学里打转，但是他的自我变革还是大胆的。作为古文经学家段玉裁的外孙，他自幼承袭家学，这是他一向感到自豪的：“张杜西京说外家，斯文吾说段金沙。”但是，为了变革的需要，壮岁之后，他毅然抛却虫鱼之学，却从刘逢禄学《公羊春秋》，改治今文经学。此无他，就是因为公羊三世说讲“变”，比较适合于做革新派的理论武器。这种做法，一直持续到康有为。

不过到鸦片战争前后，士大夫对西方的了解已经有所增加。林则徐被称为睁眼看世界的第一人，他为了与外国侵略者斗争的需要，必须要了解“夷情”，于是主持编纂了《中西纪事》、《华事夷言》、《四洲志》等书，而魏源又在《四洲志》的基础上，写出《海国图志》。这些都是我国早期了解西方的重要著作。魏源有一句名言，表达了他们了解夷情的目的：“师夷之长技以制夷。”但腐败的清政府没有让他们发挥自己的作用，夷人不是单靠夷之长技所能制服的，鸦片战争终于失败了。鸦片战争的失败，更激发起先进的中国人向西方国家学习的急切心情。洪秀全借用西方基督教原理，创立“拜上帝会”，发动了声势浩大的太平天国农民革命。但是，太平天国的实际做法还是中国式的，直到洪仁玕提出了《资政新编》，才算是有了真正吸取西法的施政纲领。可惜这时已是太平天国的后期，这个纲领还来不及实施，天国就被剿灭了。

靠镇压太平军起家的湘、淮各派军阀，也在向西方学习。他们学的是洋枪洋炮、机器制造，即所谓形而下的器，而非形而上的道。在这些洋务派看来，器是可以变的，而道则不可变。早期洋务派冯桂芬在《校分庐抗议》中就说过：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”这就是所谓“中学为体，西学为用”的路线。他们也给中国带来了一些新的东西，如机器制造局、造船厂的设立，报纸和新式学堂的出现，而且还开始向西方派遣留学生，去学习军事和技术。但是，单是学习一些技术性的东西，而不改变腐朽的政治体制和落后的思想意识，要图富强是不可能的。甲午一战，培训多年的北洋水师全军覆没。这说明单靠“器”的改变是无济于事的。于是遂有维新变法的要求。

维新派比洋务派前进了一步，他们不满足于改变“器”，而且要求改变“法”了。他们介绍西学的范围也远较以前开阔。严复被派往英国原是学习海军的，他却对彼邦的人文思想和法政制度产生了兴趣，先后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、穆勒的《名学》和《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》、斯宾塞的《群学肄言》等名著，大大地打开了中国知识分子的眼界。特别是《天演论》的翻译，介绍了进化论观点，对人们思想观念的转变起了很大的作用。我们中国的儒家之徒，一向是讲“天不变，道亦不变”的，而《天演论》却说“天道变化，不主故常”，这是一个很大的差异，再加上译者所加的“案语”里，联系中国的现状发表了很多救亡理论，对读者的思想起了更大的刺激作用。

但作为维新派的主将康有为，他鼓吹变法的理论武器，却仍是儒学的一支——今文经学。他的《新学伪经考》、《孔子改制考》等几本主要理论著作，都是利用公羊学来为变法提供理论根据的。而他所写的《大同书》则还暂时秘而不宣。这固然与康有为本人的认识水平有关，同时也受当时历史条件的限制。在那个时代，如果不打着孔子的招牌，大概是什么事情也办不成的。

但即使如此，维新派还是失败了。接着起来的革命派，在政治思想和政治体制上，完全向西方学习，但在文化思想上，似乎并无多大建树。而在袁世凯窃取政权以后，民主共和国成为一个空招牌。没有多久，连这块空招牌也不要了。“中华民国”变成了“中华帝国”。袁世凯为了称帝，就积极尊孔，“孔教会”之类应运而生。新文化运动就是针对这种反动逆流的一个反拨，“打倒孔家店”的口号也正是在这样的背景上提出来的。

时代总要前进的，人们也总会不断总结历史的经验。既然器物的改革不能使中国富强，单靠政治体制的变革也解决不了问题，有识之士于是要进行文化革命了。正如鲁迅所说的：“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”[2]

对于文化思想改革的重要性，鲁迅比别人认识得早一些。还在1907年写的《文化偏至论》里，他就批判了“谓钩爪锯牙，为国家首事”的“辁才小慧之徒”，和那些持“制造商估立宪国会之说”者，并提出了“立人”的思想：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？”但那时留学生们还热衷于兵工法政，对此乏人呼应。直到“五四”时期，改革之士才普遍觉悟到这一层。他们从西方引进了新的学理，企图从文化思想上对中国进行根本性的改造。

所以说，“五四”新文化运动绝不是少数人随心所欲的创造，而是历史发展的必然结果。当时人们之所以能够接受新学理，也因为以前对西学的陆续介绍打下了思想基础，甚至对于孔学的批判，也是在明清以来历次思想变革的基础上进行的。在“五四”新文化战士们批孔的文章里，我们不难看到前人责难孔子的影子。没有以前的基础，就不可能产生“五四”新文化运动。

当然，“五四”新文化运动的反封建精神比以前历次运动都要彻底，这是因为它有了科学与民主的思想武器。这个运动也的确为中国的文化发展开辟了新生面。

二、中学与西学：传统与革新

中国由于长期闭关自守，以天朝大国自居，视世界各国为蛮夷小邦，所以思想趋于保守，再加上两千年封建专制主义的统治，人们习惯于在思想上定于一尊，对于新的思想总是视为异端。李贽、徐渭是作为异端受到迫害的，龚自珍被称为“言多奇僻”，而康有为则被视作说经家之“野狐禅”，“其貌则孔，其心则夷”，并说他居心叵测，因而“宁可以魏忠贤配享孔庙……断不可以康有为扰乱时政”。梁启超描述维新运动期间旧派反对新派的情况时说：“叶德辉著《翼教丛编》数十万言，将康有为所著书，启超所批学生札记，及《时务报》、《湘报》、《湘学报》诸论文，逐条痛斥。而张之洞亦著《劝学篇》，旨趣略同。戊戌政变前，某御史胪举札记批语数十条指斥清室、鼓吹民权者具摺揭参，卒兴大狱。嗣同死焉，启超亡命，才常等被逐，学堂解散。盖学术之争，延为政争矣。”[3]可见双方斗争的激烈。

而当西学东渐以后，旧学与新学之争也就演变成中学与西学之争。清朝初年，杨光先陷害汤若望一案，就是早期中西学之争的有名的例子。到了晚清，中西学之争就更加激烈了。民国初年，杜亚泉与陈独秀又就东西文化问题展开了争论。“五四”新文化运动声势浩大，取得了很大的成效，但同时也激起了旧派文人的拼命反对。甲寅派、学衡派都曾上阵反对过新文化，但在理论上都不成气候；林琴南因为不能论战，从横道里杀出来，做了两篇影射小说，企图请出军阀来镇压新文化战士——鲁迅讽刺他欲诉诸“武器的批判”。真正在理论上提出主张的，还是新儒家。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，开始了新儒学的宣传。梁漱溟由佛入儒，极其崇尚中国人的感情生活，而反对西洋人的理智生活。他说：“西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。……他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。……家庭里，社会上处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子。”正因为如此，所以梁漱溟直接提出反对新文化运动，他说：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起。”那么，他所说的是什么呢？“明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，如孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题。”这种见解，当然不能为当时经过文化启蒙的青年所接受，屡次受到批判是必然的。当年批判梁漱溟最猛烈的是陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人。

但新儒家的社会影响仍存在，新儒家的代表人物也不止于梁漱溟一人。1932年新儒家的另一代表人物熊十力出版了《新唯识论》，在学术界也产生了很大的影响。熊十力是辛亥革命的积极参加者，民国以来军阀混战的局面对他刺激很大，他想从哲学中寻求解脱。他也是由佛入儒的人物，他认为“佛家生灭不生灭折成二片”，“西哲则实体与现象终欠圆融”，他的理论要救两者之失，“脱然超悟吾人与宇宙本来同体，未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本。求心、养心与扩充心德之功日密。”熊十力讲的是中国式的个人体认，与天地万物同体的浑然境界。

尽管新儒家中不乏社会活动家，但这种学者式的社会活动家的影响力毕竟有限，在中国，文化思想如果不借助于政治力量的推动，是很难产生巨大的影响的，而文化运动一旦与政治力量相结合，则难免又要受到政治势力的支配，这也是一种悖论。如果说20世纪初叶的尊孔读经思潮是借助于袁世凯称帝、张勋复辟和北洋军阀政府的力量而推动的，那么，30年代的复古思潮则与国民党政府的推波助澜有关。蒋介石虽然没有理论，但是他有权力。蒋介石与新文化运动是格格不入的，他崇拜曾国藩，提倡以曾国藩为榜样，而且大讲儒家“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道，这必然要在现实生活中产生影响。他又提倡所谓“新生活运动”，要求“整齐划一”，实行思想统制，并且在实际生活中制定出许多规范。这个运动虽然最终流于生活形式，但仍对文化界产生着一定的影响。30年代复古思潮的出现，即与统治者的导向有关。蒋介石想用儒家思想来巩固他的统治，所以戴季陶等中央大员和何键、陈济棠等封疆大吏就出来提倡尊孔读经，各地都在修建孔庙，崇孔祀圣，教育界有人秉承上意，提出小学学习文言，初中读《孟子》，高中读《论语》、《大学》、《中庸》的建议。这当然要引起新文化界的反对，于是出现新的文言和白话之争。但就理论本身而言，新文白之争几乎是老文白之争的重复，双方都没有提出新论点，可见历史在倒退。要前进，就必须有所突破。不久，新的文白之争就发展成大众语问题的讨论了。据这场讨论发起者之一的乐嗣炳说，他们之所以要发起这场大众语问题讨论，就因为觉得若再纠缠在文白之争中，已经争不出什么名堂来了，而且仅仅为保卫白话文而战，很有点打被动仗的味道，不如跳出文白之争，提倡比白话更进一步的大众语，倒能开辟新局面，既保住了白话，又能推动语文的发展。大众语问题讨论开展得轰轰烈烈，取得了预期的效果。这场讨论，不但于语文研究有益，而且也是对复古主义的一个有力的打击。正如鲁迅所说：“读经，作文言，磕头，打屁股，正是现在必定兴盛的事，当和其主人一同倒毙。但我们弄笔的人，也只得以笔伐之。望道先生之所拟（按：指提倡大众语），亦不可省，至少总可给一下打击。”[4]但是，因为大众语运动的“左派”色彩太鲜明，所以吓退了一些语文学者。北平的一位语言学教授，在他一本新出版的语言学著作的序言里，就竭力要划清他与大众语运动的关系，并且给上海的大众语文学者扣上了红色的帽子。

到了1935年，又有何炳松、王新命、陶希圣、章益等十位与官方关系密切的教授，发表了《中国本位的文化建设宣言》，批判“五四”新文化运动的所谓“全盘西化”思想，提出要建设以传统思想为依据的中国本位文化。这个宣言不但受到左翼革命派的批判，而且也受到胡适等自由派的批判。胡适在《试评所谓“中国本位的文化建设”》里，就指责这些中国本位文化论者，是为保守的政治利益效劳，而重申他的启蒙主义见解。

与国内的复古思潮相呼应，日本帝国主义者也在那里提倡尊孔读经。在汤岛落成了孔庙，而且在东北将溥仪由伪执政变成傀儡皇帝，他们尊孔的目的也是非常清楚的。鲁迅针对此种情况，写了《在现代中国的孔夫子》，揭发现代中国从袁世凯以来的许多统治者尊孔的目的，都是用孔子来作为敲门砖，想敲开幸福之门，即为了扩大自己的权力和财富。鲁迅指出：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无关系。”“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”

由此看来，在当时，尊孔和反孔都不是一个纯学术问题，而是与某种政治需要相联系的。1936—1937年的新启蒙运动，正是当时抗日救亡运动的一个方面，发起者想承接“五四”传统，使救亡运动能深入文化思想领域中去。当时，进步文化工作者发表了不少文章，何干之还出版过专著：《中国启蒙运动史》，但这个工作只开了个头，就中止了。据王元化在《论传统与反传统》一文中说：“可是后来得到通知不要再用新启蒙的提法，这次出现不久的新启蒙运动也就夭折了。至今我还不明白是什么原因”。

抗日战争时期，冯友兰先后发表了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，合称“贞元之际所著书”。冯友兰是新儒家的代表人物，他所提倡的“新理学”，承续了宋明理学的传统，当然也有所发展。因为这些新儒家多少都还受过西方哲学的影响，梁漱溟、熊十力的著作中也有新的哲学术语，而冯友兰则是美国留学生，更是系统地学习过西方哲学，他的“新理学”就吸收了英美新实在论的东西。作者自称：“它虽是‘接着’宋明道学底理学讲的，但它是一个全新的形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新的路。”[5]“新理学”既然是宋明理学的承续，当然仍很注重“理”、“气”，强调提高人的精神境界，但力求建筑完整的逻辑构架，以形成自己的体系。冯友兰想使他的哲学能够指导现实生活，但实际上，他仍不过是个学院式哲学家。

这段时期，对“五四”新文化运动重新做出肯定的，是毛泽东。他在《新民主主义论》里，从历史的发展中全面地肯定了“五四”新文化运动和这个运动所产生的文化新军的伟大功绩；又在《反对党八股》中，赞扬“五四”时期一班新人物，反对文言文，提倡白话文，反对旧教条，提倡科学和民主的做法，说“这就是五四运动时期的一个极大的功绩”。

但毛泽东毕竟是政治人物，他必然要从政治需要出发来对待文化问题，并制定相应的政策。于是，他在《在延安文艺座谈会上的讲话》中，又提出了“从属于政治”的文艺路线，说是“在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的”。从政治需要出发，他提倡歌颂光明，而反对暴露黑暗，连鲁迅笔法也认为是过时的东西，不能再用了，这样，他又背离了“五四”文化的独立精神和直面人生的原则。作家和一切文化人，也不再具有启蒙的使命，他们所要做的只是向工农兵学习。党内高层之所以要停止“新启蒙运动”，大概就与这种文化观念有关。

长期以来，对于“五四”文化精神，就处于这种表面肯定而实际背离的情况之下。发展到“文化大革命”时期，却变成一场清扫一切文化的恶性风暴。要说这场运动仅仅是反传统文化，是不全面的，事实上它在“扫四旧”、“反对封资修”的名义下，不但清扫中国的传统文化，而且清扫外国的优秀文化，甚至连“五四”以来的新文化也不能幸免。但历史也真会捉弄人，有时你从前门送走的东西，它却悄悄地从后门溜了回来。以反对旧文化相号召的“文化大革命”，却使封建的旧意识恶性地泛滥起来。“三忠于”、“四无限”、“理解的要执行，不理解的也要执行”，以及“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”的血统论等，都是装饰着红色词句的封建意识。“文革”后期，虽然又有一次来势凶猛的“批林批孔”运动，但孔子的幽灵却仍在中华大地上游荡。此次“批孔”，显然别有用意，而把中国思想史劈为两半，归结为儒法两家的斗争，也是毫无道理的。这种无理的举措，不管声势多么浩大，也无法对人们的思想有真正的触动，无非是演出了一场闹剧而已。

但不明底细、缺乏切身感受的一些海外华人和港台地区学者，却以为这场“文化大革命”的灾难性的后果，真是“反孔批儒”所致，遂把他们退出中国大陆之后一直在提倡的新儒学重新送返大陆——其实，在中国台湾，以新儒家为代表的传统文化派和以胡适为代表的新文化派的论争，也一直没有停止过，并非新儒家的一统局面。而且，20世纪五六十年代的有些新儒家，就明确地声称自己是在“学术与政治之间”，也就是说，他们的学术思想是为政治服务的。当然，时代有变化，人事有更替，五六十年代的第二代新儒家，到了八九十年代，已演变为第三代新儒家了。

这种出口转内销的货物，必然会得到国内一些学者和非学者的响应。盖物极必反也。于是，在国内再一次掀起了国学热和儒学热，而对“五四”新文化运动的历史作用也提出了新的疑问。

但实践是检验真理的唯一标准。儒学能否救中国？“五四”新文化运动有无历史的必然性？我们只要看看中国近代历史的发展过程，就大抵可以明白。如果儒学能够解决近现代中国的社会问题，那么，从明清以来的这些仁人志士们的变革要求都是多余的了，而中国近代史也必须重写。不但革命没有必要，就是维新改良也大可不必。

然而，这将会是一个什么样的历史前途呢？

注解：

[1]　龚自珍：《尊隐》，《龚自珍集》，上海人民出版社1975年版，第87—88页。

[2]　鲁迅：《两地书·八》——1925年3月31日致许广平信。按：时下《鲁迅全集》版本较多，编排不一，查阅不易，而鲁迅自己编定之书则并无变动，故本书凡引用鲁迅文字，只注集名和篇名，不注《全集》卷数页码。

[3]　梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第85页。

[4]　1934年6月9日鲁迅致曹聚仁信。

[5]　冯友兰：《新原道》，商务印书馆1945年版，第113—114页。