第二篇 两汉文学批评史
第一章 诗的崇高与没
一 诗的崇高
两汉是功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而《诗经》却很荣耀的享受那时的朝野上下的供奉，这不能不归功于儒家送给了它一件功用主义的外套，做了他的护身符。
这件外套，不但不是一人所作，亦且不成于一个时代；我们于此喊句顾颉刚先生治古史的口号吧，是“层累而上的”。
自从有人受着功用主义的驱使，将各不相谋的三百首诗凑成一团，这功用主义的外套便有了图样；从此你添一针，他缀一线，由是诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汩没了。
在第一篇第二章里，我们已经说过周秦诸子的诗说是染有浓厚的功用主义的色彩的。但那仅是站在功用的观点，使诗有了文学以外的价值；或者是“断章取义，予取所求”。汉代便不同了，它使《诗经》的每一首诗有了圣道王功的奇迹，使《诗经》每一句话有了裁判一切礼俗政教的职责与功能。
陆贾《新语·慎微》篇云：
故隐之则为道，布之则为文诗，在心为志，出口为辞，矫以雅(当为邪)僻，砥砺钝才，雕琢文邪(当为雅)，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治。
贾谊《新书道德说》云：
诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。故曰，诗者，此之志者也。
董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇云：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质。……
这自是上承了荀子的诗说，然鲜明的主张诗为道德的表现，而且为君子在位者所以服人的工具，则谓诗有圣道王功的奇迹，诗为一切的裁判者，都有了根据了。
孔孟述诗，虽有尊重诗句的意向，但究竟只是一种引证的作用，到荀子便逐渐有引作论准的倾向了。他在一段文章的末尾，喜欢引几句诗作他的结论。这种倾向到《孝经》《说苑》《新序》《列女传》《韩诗外传》(此乃离经之传，故介于著论与注疏之间)而极矣。《说苑》《新序》还不厉害；《孝经》《烈女传》《韩诗外传》，差不多每一章的结论都是《诗经》。近人尝骂古人的文章总是“《诗》云”“子曰”，以“子曰”作论准的风尚较晚，在秦汉，则“子曰”的势力，绝不敢与“《诗》云”的势力对抗。
二 诗的汩没
在汩没诗义的记功牌上，我们只得使著论家屈居第二位，因为第一位已被注疏家(就是经学家)占去了，他们不似著论家之仅仅崇高了《诗经》的地位，他们更能予《诗经》的每一首诗以圣道王功及其他的奇迹。
《汉书·儒林传》云：“汉兴……言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅。”这些人虽在训诂注释，但未必不可成功解释的批评。可惜他们一方面继承儒家的功用观念，一方面又受了阴阳家的影响，由是他们的解释，上者不出于圣道王功，下者且流于五行谶讳。如《关雎》明明是一首平淡的民间情歌，他们却要使之有“美”“刺”的大道理。据马国翰《玉函山房辑佚书》所辑，申培《鲁诗故》云：
后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康后不然，诗人叹而伤之。
后苍《齐诗传》云：
周室将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，德不双侣，愿得周公妃，以窈窕防微渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。
薛汉《韩诗章句》云：
诗人言关雎贞洁慎匹，以声相求，必于河之洲，隐蔽于无人处之。故人君退朝，入于私宫，后妃御见，去留有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时也。
差不多每一首都有了作者，都有了微言大义的美刺，圣道王功的奇迹。而最奇的奇迹要算《齐诗》。《汉书》卷七十五《翼奉传》云：
察其所繇，省其进退，参之六合五行，则可以见人性，知人情，难用外察，从中甚明，故诗之为学，性情而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。
“诗之为学，性情而已”，这是如何正确的见解；但其所谓性情因于历律，真是奇之又奇了。叙述至此，应当与千古诗人，同声一哭。
今文家如此，古文家亦何独不然。如《关雎》，《毛诗序》说是“后妃之德也”，虽异于齐鲁韩的说是刺康后，然究竟逃不出“美”“刺”的故套，仍然不给予它以诗的位置，仍然给予它以圣道王功的奇迹。
自然啦，《诗经》中是有刺诗的，如《魏风》的《葛屦》云：“维是褊心，是以为刺。”(引见一篇二章一节)所以以美刺说诗，也不是完全无根据，也不是完全错误。但每一首都替它加上美刺的作用，而加上的美刺又以圣道王功为准绳，则《诗经》中的诗，得到了“不虞之誉”，同时也背上了“不白之冤”。
读者不要说我“下笔千言，离题万里”吧？须知因了这种观念，不惟崇高了《诗经》的地位，汩没了《诗经》的真义，以美人香草解《楚辞》，以忠君爱国释《古诗十九首》，以至以一切礼教的道德的观念曲解古往今来的诗文词曲，都是此义的适用与演绎，在鉴赏文学上虽是障碍物，在鉴赏的历史上则有非常的地位!
三 卫宏《毛诗序》
握有诗学权威的《毛诗序》便是在这种空气之下产生的。《毛诗序》的作者，后世虽是言人人殊，然《后汉书·儒林传》已云：“谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。卫宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”
前一节引的“《关雎》，后妃之德也”是《关雎》诗的序，全文很长，总论《诗经》一书，人称之为《大序》；其余每篇都有数言以至数十言的短序，人称之为《小序》。《小序》仅是美刺与作者的附会；《大序》说诗可分此下三点：
(一)诗言志——《毛诗序》云：
诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
这自然是《虞书》说诗的演绎。不过此种演绎，不始于《毛诗序》，而始于《礼记》中的《乐记》。《乐记》云：
诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。
又云：
故歌之为言也，长言也；说之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故不知手之舞之，足之蹈之也。
不过《乐记》的侧重点在乐，《毛诗序》的侧重点在诗，所以略有不同。有的人以为《乐记》本之《毛诗序》，实则《毛诗序》出于东汉，《乐记》既编入《礼记》，不能晚于西汉，所以是《毛诗序》本之《乐记》。至后世的研究诗产生的论文，则本之《毛诗序》者很多，俟后分叙，兹不预述。班固的《白虎通义·礼乐》篇云：“乐所以必歌者何？夫歌者，口言之也。中心有乐，口欲言之，手欲舞之，足欲蹈之。”也是在讨论乐舞与诗之不能分离的关系。
麦更西(A.S.Mackezie)在《文学的进化》一书中，说跳舞、音乐、诗歌，是原始艺术的三位一体。《毛诗序》所谓“永歌之”的歌词是诗歌，“永歌之”的声调是音乐，手舞足蹈便是跳舞。不过依麦更西的意见，这种三位一体的艺术，产生于人类的走进团体生活，遂因为不能安静，由是自然歌舞。依《毛诗序》的意见，则不必等待团体生活，个人的情动于中，也自然要口歌、手舞、足蹈。当然啦，团体的歌舞更来得热烈，但在没有走进团体生活以前的个人生活中，也可有独奏的歌舞。所以麦更西之说，自然是论证详明，但《毛诗序》之说，恐更合原始的实际情形。
(二)诗与政教的关系——《毛诗序》云：
情发声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。是故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异俗，而《变风》《变雅》作矣。
这种说法，亦本于《乐记》。《乐记》云：
情动于中，故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。
与此如出一口；不过彼以论乐，此则由乐渡之于诗而已。此种社会的历史的批解，自是上本于孟子所谓“论世”。但孟子所谓“世”如何，未加申说，其范围极广漠而游移，此则鲜明的指出世教王化。既然诗与世教王化有关，当然先王要“以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，而诗便纯为圣道王功而作了。
(三)诗的六义四始——《毛诗序》云：
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。……国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也：是谓四始，《诗》之至也。
六义之说，也并不始于《毛诗序》，《周礼·春官》已云：
大师掌……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。
虽然《周礼》不是“周公致太平之书”，但决不会在《毛诗序》之后。“风”“雅”“颂”是诗的分类，“赋”“比”“兴”是诗的作法。“风”“雅”“颂”的区分是很古的；不过古代好像不止“风”“雅”“颂”三种，还有一种叫“南”的。所以《小雅·鼓钟》云，“以雅以南”；孔子也尝说：“人而不为《周南·召南》，其犹正墙面而立也与？”但到荀子时代似乎便已经将“南”忘掉了，已经将“南”附在“风”里了，所以他提到诗时，只说“风”“雅”“颂”，没有说“南”。
“南”“风”“雅”“颂”之先后次序，有没有意义在内，我们无从知道；释诗者总以为是有很大的道理吧？汉代有所谓“四始”之说，论理应当是“南”“风”“雅”“颂”四诗的各类首篇。但是不然，他们已经不知道有“南”了，所以他们的“四始”没有“南”，而分大小“雅”为二。由此知古代似乎亦有“四始”之说，以故汉代虽因忘了“南”而只剩了“风”“雅”“颂”三种，仍要凑成四种。《史记·孔子世家》云：
《关雎》之乱，以为“风”始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为“颂”始。
《毛诗序》所谓“四始”，大概也就是这样了？
至于赋比兴的说法，大概起于汉初的经师。汉初有三家诗，《齐诗》亡于魏，《鲁诗》亡于晋，只有《韩诗》尚存其半。《韩诗》是采用赋比兴的说法的。解为兴者，如《芣苜》，《韩诗序》云：
伤夫有恶疾也。
薛君《韩诗章句》云：
芣苜，泽舄也。芣苜，恶臭之草。诗人伤其君子有恶疾，人道不通，求已不得，发愤而作。以是兴芣苜虽臭恶乎，我犹采采而不已者，以兴君子虽有恶疾，我犹守而不离去也。
解为比者，如《鸡鸣》，《韩诗序》云：
谗人也。
薛君《章句》云：
鸡远鸣，蝇声相似也。
解为赋者，如《伐木》，《韩诗序》云：
伐木废，明友之道缺，劳者歌其事。诗人伐木自苦，故以为文。
以《韩诗》推《齐》《鲁》二家，大概也有此种解说。不过各家的解说不见得一致，尤其《毛诗》与《韩诗》更显然不同。如《芣苜》，《韩》认为是兴；《毛》认为是赋；《鸡鸣》，《韩》认为是比，《毛》也认为是赋；《伐檀》，《韩》认为是赋，《毛》却认为是兴。但赋比兴的说法，总是各家所同的。可见不始于卫宏，也不始于毛公。至再早的渊源，我们不大知道。孔子曾说，“诗可以兴”。但那只是泛论诗对读者感发兴起的力量，与赋比兴之就方法而分者，实大相径庭。
《毛诗序》只解释“风”“雅”“颂”，未解释赋、比、兴，齐、鲁、韩有无解释不可考。郑玄注《周礼》云：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以劝喻之。”又引郑司农云：“比者，比方于物也；兴者，托事于物。”这是否合《毛诗》的意思不可知，是否合齐、鲁、韩三家更不可知，可知者这是汉人的说法而已。依郑司农的说法，比是比方，兴是托事；依郑玄的说法，则比用于刺恶，兴用于劝善，二郑已经不同。至后世的解说，无价值的不必谈，有价值的大抵都是一种“以述为作”，换言之，就是一种文学新说，都当各还作主，所以俟后分述，兹不征论。
四 郑玄《诗谱序》
郑玄的《诗谱》，也是这种空气下的产物。《诗谱》的本书只见谱“南”“风”“雅”“颂”的古地理。如《周南召南谱》云：“‘周’‘召’者，《禹贡》雍州岐山之阳地名。”《鲁颂谱》云：“鲁者，少昊挚之墟也。国中有大庭氏之库，则大庭氏亦居兹乎。”至对于诗的意见，都表现于序：
(一)诗的起源——《诗谱序》云：
诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则诗之道，放于此乎？
这自是错的，但注意到这个问题的，要算郑玄为最早，则他的功绩亦不可磨灭了。
(二)诗的功能——《诗谱序》云：
迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶：各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。
郑玄的这种论调，又见于他的《六艺论》：
诗者，弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其恶。(引见孔颖达《毛诗谱序正义》)。
汉初的美刺说，已经使诗有了文学以外的美刺作用，郑玄更进而说：“论功颂德，所以将顺共美；刺过讥失，所以匡救其恶。”则美刺的作用，不仅在美刺过去的事实，而要顺匡未来的行动，诗之功用的价值更崇高，诗之文学的旨趣更汩没了。
(三)诗的正变——《毛诗序》已说到诗的正变，《诗谱序》说的更为详明：
周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末中叶，公刘亦世修其业以明民共财；至于太王、王季，克堪顾天；文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政、有居、有时。《诗·风》有《周南》《召南》，《雅》有《鹿鸣》《文王》之属。及成王、周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之繇此风雅而来，故皆录之，谓之诗之“正经”。后王稍更陵迟，懿王始受谮亨齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之“变风”“变雅”。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而勿用，则被劫杀大祸如此。知吉凶之所繇，忧娱之渐萌，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。
这也是说的诗与政教的关系。不过《毛诗序》侧重诗的产生，谓政有治乱及亡国之别，由是诗亦有安乐怨怒及哀思之分。此侧重诗的作用，谓为上者“勤民恤政，昭事上帝”，则有正风、正雅及颂声的赞美；“若违而勿用”，则有变风、变雅的讥刺。所以仍是美刺的另一说法。这是文学鉴赏上的一个强有力的障碍物，但这个障碍物便遮住了数千年来的一部分的创作家与批评家，由此你不能不颂扬它在文学批评史上的伟力了!
第二章 “文”与“文章”及其批评
一 文学文的兴起
文学批评——狭义的文学批评——的“下层建筑”是文学，以故必先有某种文学，然后才有某种文学的批评。在孔墨孟荀的时代，只有文献之文和学术之文，所以他们的批评也便只限于文献与学术。到晚周秦汉才有了文章之文(现在可以叫做文学之文)，所以汉代的文学批评便不只限于文献和学问，而渐及于文章。当时的文章有两种，一是散文，一是辞赋。文献和学术的散文虽起源很早，而文学的散文(所谓文献、学术、文学，乃比较言之)，则产于战国的晚年。章学诚《文史通义·诗教》上云：
纵横之学，本于古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非行人辞命之极也。……子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴。
除谓“纵横本于行人之官”以外，其论文学散文的兴起，是很合实在情形的。至于辞赋的兴起，无疑的源于屈宋，而盛于西汉的辞赋家如司马相如、扬雄之流。
二 所谓“文”
著作界既于学术文外有了文学文，批评界不能不为之“作新名”。其所作新名，一为用周秦旧名之“文”，以名当时的文学文，而以“学”名周秦所谓“文”。一为袭周秦之旧，以“文学”名学术文，而另以“文章”名文学文。
“学”字之在先秦，大率用作动词。《论语·学而》篇所说“学而时习之”，是不用说的了。即同篇所说“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣”，也是动词。此外若荀子，是很重学的了，其书发端首篇就是“劝学”。但其所谓“学”，亦泰半为“学习”之意，也是动词。《儒效》篇谓：“纵性惰而不足问学，则为小人矣。”“问学”似为名词，但其上文为“知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣”。两者正相对为文，知仍为动词。《韩非子》所谓“显学”之“学”，当然是名词了；但是指的“学者”，不是指的“学术”或“学问”。至《中庸》说“尊德性而道问学”，自然是名词，但此段并非先秦之书(冯友兰先生说，见《中国哲学史》页四四六—四四八及拙编《古史辨》第四册页一八三、一八四)。
至两汉，以用“文”括示文学文的缘故，由是“学”遂用作名词，以名周秦所谓“文”，就是现在所谓“学术”或“学问”。如扬雄《法言·学行》篇云：“有学术业。”《史记·儒林传》云：“劝学修礼。”其所谓“学”与“学术”，自然就略同于现在所谓“学”与“学术”，也就相当先秦所谓“文”与“文学”了。
至于所谓“文”之不同于先秦所谓“文”，而指文学之文，刘天惠已经说过了：
《汉书·贾生传》云：“以能诵诗书属文闻于郡中。”《终军传》云：“以博辨能属文闻于郡中。”《司马相如叙传》云：“文艳用寡，‘子虚’‘乌有’。”《扬雄叙传》云：“渊哉若人，实好斯文，初拟相如，献赋黄门。”至若董子工于对策，而《叙传》但称其属书；马迁长于叙事，而《传赞》但称其史才：皆不得掍能文之誉焉。盖汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。《艺文志》先六经，次诸子，次诗赋，次兵书，次术数，次方技。六经谓之六艺，兵书术数方技亦子也。班氏序诸子曰：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。(诗赋家有《隐书》十八篇，盖隐其名而赋其状，为射覆之类。至于设问，亦赋之流：故皆谓之文。《东方朔传》载《答客难》《非有先生论》二篇，结之云“朔文辞此二篇最善”，是其证。)
然非独西京为然也，《后汉书》创立《文苑传》，所列凡二十二人，类皆载其诗赋于传中。盖文至东京而弥盛，有毕力为文章而他无可表见者，故特立此传。必载诗赋者，于以见一时之习尚，而文苑非虚名也。其《传赞》曰情志既动，篇辞为贵；抽心呈貌，非雕非蔚；殊状共体，同声异气：言观丽则，永监辞费。”章怀注：“扬雄曰：‘诗人之赋丽以则。’”是《文苑》所由称文，以其工诗赋可知矣。然又不特《文苑》为然也，《班固传》称能属文，而但载其《两都赋》；《崔驷传》称善属文，而但载其《达旨》(拟《解嘲》)及《慰志赋》。班之赞曰：“二班怀文。”崔之赞曰：“崔氏文宗。”由是言之，东京亦以诗赋为文矣。(《文笔考》，见《学海堂初集》卷七)
刘氏谓汉代不以经子为文，这是很对的；但谓文专指赋颂，则不尽然。汉代所谓文，自然包括赋颂，但赋颂不是所谓文的全体。谓《汉书·贾生传》所说的文专指颂赋，还有根据，就是《汉书艺文志诗赋略》载有贾谊赋七篇；谓《终军传》所说的文也专指赋颂，则苦于无法证明，因为《汉志》没有著录终军的赋颂。至《后汉书·文苑传》所列二十二人，固然“类皆载其诗赋于传中”，但也载其诗赋以外之文。如《杜笃传》称：“所著赋诔吊书赞七言女诫及杂文，凡十八篇，又著《明世论》十五篇。”《王隆传》称：“所著诗赋铭书，凡二十六篇。”又称：“沛国史岑子孝亦以文章显……著颂诔《复神说疾》，凡四篇。”《黄香传》称：“所著赋笺奏书令，凡五篇。”《李尤传》称：“尤同郡李胜亦有文才……著诗诔颂论数十篇。”《苏顺传》称：“所著赋论诔哀辞杂文，凡十六篇。”《葛龚传》称：“著文赋诔碑书记十二篇。”《王逸传》称：“其赋诔书论及杂文，凡二十一篇。”《崔琦传》称：“所著赋颂录诔仪吊论九咨七言，凡十五篇。”《边韶传》称：“著诗颂碑铭书策，凡十五篇。”(以上《文苑传》上)《张升传》称：“著赋诔颂碑书，凡六十篇。”《赵壹传》称：“著赋颂箴诔书论及杂文，十六篇。”《张超传》称：“著赋颂碑文荐檄笺书谒文嘲，凡十九篇。”所谓书论笺策杂文，都不能纳于赋颂之内。至《侯瑾传》称：“覃思著述，以莫知于世，故作《应宾难》以自寄。又案《汉记》，撰中兴以后行事，为《皇德传》三十篇，行于世。余所作杂文数十篇，多亡。”(以上《文苑传》下)固然以其文久佚，无由证明是否为赋颂，但《皇德传》，决非赋颂：所以汉代所谓文固包括赋颂，而亦包括赋颂以外的文学作品。
括示辞赋及文学的散文之“文”，当然含有美的意味。所以《说文·文部》云：“文，错画也，象交文。”《释名·释言》篇云：“文者，会集众彩以成锦绣，会集众义以成辞义，如文绣然也。”周秦没有传下来的文字学书，所以无从比较，但由孔子释“敏而好学，不耻下问”为“文”看来，也可以知周秦所谓“文”重实质，两汉所谓“文”重形式了。
三 所谓“文章”
先秦所谓“文章”是最广义的，盖指一切表现于外的文彩而言。如孔子称尧：“焕乎其有文章。”(详一篇三章三节)《韩非子·解老》篇云：“礼者所以貌情也，群义之文章也。”然也有含义较狭的。如子贡称孔子“之文章，可得而闻也”。《荀子·非十二子》篇云：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣人之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”其所谓“文章”，皆有指现于语言文字者之意。但先秦无文学之文，故其狭义的“文章”，与其所谓“文学”无大异，不涡较重形式而已。
基于这种原因，汉代遂用“文章”称文学之文。如扬雄的《法言·渊骞》篇云：“七十子之于仲尼也，日闻所不闻，见所不见，文章亦不足为矣。”《史记·儒林传》载“博士等议曰：‘……臣谨案诏书律令下者……文章尔雅，训辞深厚。’”《汉书·公孙弘卜式兒宽传赞》云：“汉之得人，于兹为胜；儒雅则公孙弘、董仲舒、兒宽……文章则司马迁、相如。……孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六艺，招选茂异，萧望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进；刘向、王褒以文章显。”《后汉书·班彪传》载彪上言选置东宫及诸王国官属云：“及至中宗，亦令刘向、王褒、萧望之、周堪之徒，以文章儒术，保训东宫。”班固《两都赋序》亦云：“至于武宣之世，乃崇礼官，考文章。”又云：“故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣，御史大夫倪宽、太常孔臧、大中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。故孝成之世，论而录之，盖奏御者千有余篇，而后大汉之文章，炳焉与三代同风。”崔瑗《河间相张平子碑》亦云：“道德漫流，文章云浮。”至《后汉书·文苑传》里，“文章”一字，更举不胜举。固然作者范晔为刘宋时人，而所称论者则皆是东汉之文人与其作品。总观上述所谓“文章”，形式方面是“训辞深厚”，内容方面是“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，已略同于后世所谓“文章式”的“文学”了。
至于广义的文章，就是指一切表现于外的文彩而言的文章，在汉人的著作中也时常见到。如陆贾《新语·资质》篇云：“夫梗楠豫章……在高柔软，入地坚强，无膏泽而光润生，不克画而文章成。”《淮南子·原道训》云：“是故圣人之治也，掩其聪明，灭其文章。”《白虎通义·天地》篇云“道德生文章”之类，皆是。但以与文学无关，与文学批评更无关，故兹从略。惟《周礼·考工记》“画缋”：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五采备谓之绣。”文章与黼黻绣并言，当然指文彩的文章，但后世论文学的文章者，每喜引用。《周礼》传出周公，但依近人考订，知作于汉人，故叙述于此。
先秦所谓“文学”本不同于我们所谓文学，而是指广义的学术，但以其为后世文学所从出，故不能不论；两汉既已有了文学文，又有了“文章”一名以括示文学文，则其括示学术的所谓“文学”，在文学批评史上似乎没有它的地位了，故亦从略。
四 扬雄的意见
汉代虽有了文学之文，也有了括示文学之文的“文”与“文章”的名词，但以于时尚用的关系，所以那时的批评家，对文学之文的“文”与“文章”是反对的。关于这，在西汉可以扬雄为代表，在东汉可以王符与荀悦为代表。(至于王充，则另有专章论述。)
扬雄在《法言》卷二《吾子》篇设或曰：“君子尚辞乎？”他的答复是：
君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经，足言足容，德之藻矣。
所谓“事之为尚”，就是因为事是有用的。在这几句话里虽似不极端排弃文辞，但同篇或曰：“女有色，书亦有色乎？”扬雄的答复则毫不客气的说是：
女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。
又或曰：“有人焉，自姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”扬雄云：
其文是也，其质非也。……羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎也。
此外于卷十二《君子》篇批评淮南、太史公、司马相如云：
淮南说之用，不如太史公之用也，太史公圣人将有取焉，淮南鲜取焉尔。必也儒乎!乍出乍入，淮南也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。
又卷六《问明》篇“或曰：‘亦有疾乎？’曰：‘摭我华而不食我实。’”
卷七《寡见》篇痛斥“今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨”，则其反对重形式之“文”可知。所以于《太玄》卷四云：
大文弥朴，质有余也。
又云：
雕韱之文，徒费日也。
既反对重形式之“文”，当然即提倡重内容之“学”，而且是儒家之“学”。所以主宗经、征圣、尊孔：
舍舟航而济乎渎者末矣，舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？(《法言》卷二《吾子》篇)
好书而不好要诸仲尼，书肆也；好说而不见诸仲尼，说铃也。(同上)
万物纷错则县诸天，众言淆乱则折诸圣。(同上)
大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。(卷五《问神》篇)
惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江河以涤之，浩浩乎其莫之御也。(同上)
言心声也，书心画也。声画形，君子小人见矣。画者，君子小人之所以动情乎？圣人之辞，浑浑若川，顺则便，逆则否，其惟川乎!(同上)
或曰：“淮南、太史公者，其多知欤？曷其杂也？”曰：“杂乎杂，人病以多知为杂，惟圣人为不杂，书不经，非书也；言不经，非言也；言书不经，多多赘矣。”(同上)
而他所提倡之经，虽然“浑浑如川”，虽然“虞夏之书浑浑尔，商书灏灏尔，周书噩噩尔”(《问神》篇)，但不是华文的，而是简易的。所以《法言》卷八《五百》篇或问“天地简易，而圣人法之，何五经之支离？”扬雄云：“支离？盖其所以为简易也。已简已易，焉支焉离？”
五 王符荀悦的意见
就著作界的情形而论，东汉较西汉尚文，所以《史记》《汉书》都只有《儒林传》，《后汉书》始于《儒林传》外，别立《文苑传》。但评论者却仍走着西汉尚用的故道。王符《潜夫论·务本》篇云：
教训者以道义为本，以巧辨为末；辞语者以信顺为本，以诡丽为末。……今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人(汪继培云“品人犹言众人”)鲜识，从而高之，此伤道德之实，而或(通惑)矇夫之大者也。诗赋者，所以颂善丑之德，泄哀乐之情，故温雅以广文，兴喻以尽意。今赋颂之徒，苟为饶辨屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悖孩童之思，而长不诚之言者也。
《释难》篇亦云：
夫譬也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。物之有然否也，非以其文也，必以其质也。
《交际》篇亦云：
情实薄而辞厚，念实忽而文想忧(汪继培谓想忧当作相爱)……此俗士可厌之甚者也。……士贵有辞，亦憎多口。故曰：文质彬彬，然后君子。与其不忠，刚毅木纳(《论语》作讷)，尚近于仁。
《释难》篇与《交际》篇所言，自非对表现于文字的文章而言，但反对巧言，当然亦反对巧文。谓“物之有然否也，非以其文也，必以其质也”，重质轻文，其意甚显。至《务本》篇所言，更是彰明较著的反“雕丽之文”，倡道义之教了。
荀悦《申鉴杂言》下云：
辩为美矣，其理不若绌；文为显矣，其中不若朴；博为盛矣，其正不若约。
又云：
或曰：辞达而已矣，圣人以文其隩也有五，曰玄、曰妙、曰包、曰要、曰文。幽深谓之玄，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。圣人之文成此五者，故曰不得已。
虽要文，却须“辞约”，“文为显矣，其中不若朴”，也是尚用不尚文了。
第三章 对于辞赋及辞赋作家的评论
一 辞人的意见
诗人自言作诗的动机与目的，一是言志，一是美刺的功用(详言一篇二章一节)。辞人自言作辞的动机与目的，则在发愤抒情。就以屈原作例吧。他的《离骚》云：
怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古？
又《抽思》云：
结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。
道思作颂，聊以自求兮；忧心不遂，斯言谁告兮？
《惜诵》云：
惜诵以致愍兮，发愤以抒情。
恐情质之不信兮，故垂著以自明。
《思美人》云：
申旦以舒中情兮，志沈菀而莫达。
类此的话，在屈原的作品里举不胜举，与诗人的自述比而观之，主志主情的区别，便益发显然。《诗经》中的诗并不是没有文学之美，但我们不能名之为唯美的文学。辞赋则的确是唯美的文学。屈原云：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能。(《离骚》)
民生各有所乐兮，余独好修以为常。(同上)
文质疏内兮，众不知余之异采。(《怀沙》)
芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出；纷郁郁其远承兮，满内而溢外扬；情与质信可保兮，羌居蔽而闻章。(《思美人》)
青黄杂糅，文章烂兮；精色内白，类可任兮；纷缊宜修，姱而不丑兮。(《橘颂》)
这本来不是指文学而言，我们似不应据此谓其文学为唯美的文学；但事实是这样：唯美的文学，大半产生于唯美论的作家。屈原既如此的提倡唯美，对文学亦自然主张唯美，其作品亦自然走入唯美的路上了。
我们知道了辞赋作家有抒情与唯美的倾向，则后来的辞赋评论容易了解了。
二 刘安司马迁的批评
在汉文帝时候已有贾谊作《吊屈原赋》，不过仅是伤悼他的身世，并没有批评他的作品。对屈原的作品加以批评者，以今所知，莫早于刘安。班固《离骚序》云：
淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱；若《离骚》者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。
《楚辞》——原始的《楚辞》——是楚越民族的创作文学，与《诗经》的渊源关系，并没有后人所想象的深切具体。屈原是爱好文学的，他的《离骚》和《天问》，征引了很多的古代神话故事，但见不到《诗经》的踪迹。《惜往日》云：“惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗。”《悲回风》云：“介眇志之所感兮，窃赋诗之为明。”不知是否指《诗经》而言。宋玉的《九辨》云：“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”当然是引用的《诗经·魏风》所谓“彼君子兮，不素餐兮”。但较北方学者，如孔、墨、孟、荀的服膺《诗经》，相差远甚。但汉代的评论家，偏要说《楚辞》完全源出《诗经》。刘安以《国风》的“好色而不淫”，和《小雅》的“怨诽而不乱”，解赞《离骚》，虽是就性质而言，不是就渊源而言，但总是将对于《诗经》的观点，移用于《楚辞》，而后来的《楚辞》源于《诗经》之说，当然受其影响。
司马迁的《史记》有《屈原贾生列传》，将刘安此言，完全载入，并且说：
其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其旨大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容。
以《国风》《小雅》释《离骚》，仍是继承刘安之说；至于这种称赞其芳洁的批评，一方面固然是读了《离骚》所得到的印象，一方面也是受了屈原的唯美论的提示。这虽然是几句抽象的赞语，而后来的批评《楚辞》者，差不多皆未能越此范围，不过更加邃密或具体而已。
在屈原的自述里，除有唯美的倾向以外，便是发愤抒情。关于这一层，到了司马迁的评赞，特别的偏重发愤一点。他说楚怀王因了上官大夫的谗毁而疏远屈原，由是屈原：
疾王听之不聪也，谗论之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。“离骚”者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极未尝不呼天也，疾病惨怛未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君；谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
此种论调，固是受了屈原所说“发愤以抒情”的影响，而所以特别的偏重“发愤”一点者，大概缘于司马迁的发愤著书，“借他人酒杯，浇自家块垒。”所以不惟以“离忧”释《离骚》，对于古今的一切著作，皆释以“抒其愤思”。《报任安书》云：“西伯拘而演《易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修明；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为也。”(《太史公自序》亦云)其实，屈原的赋《离骚》，固确在放逐之后；其他诸人的著书，则与司马迁所言未必尽合。《周易》是否文王所演，《春秋》是否孔子所作，姑置不论。有人说《国语》与《左氏春秋》原为一书。司马迁于《史记十二诸侯年表序》云：“惧弟子(孔子弟子)人人异端，各安其意，失其真，故因孔子《史记》，具论其语，成《左氏春秋》。”则左丘明之作《春秋》《国语》，并不是“抒其愤思”。《吕览》的编著，司马迁于《吕不韦传》云：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下，吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪。”《孤愤》的著作，司马迁于《老庄申韩列传》系于入秦之前，说“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》《五蠹》之书”云云。凡此皆司马迁自己之说，而《报任安书》全与相反。实因他的著作《史记》，确是在“抒其愤思”，思所以张大其军，由是对古人的著作，亦遂予以“抒其愤思”的解释。至屈原，其自述已谓在“发愤以抒情”，则对其所作之《离骚》，更可以说是“抒其愤思”了。“离骚”的意义是不是“犹离忧也”，苦于没有屈原自己的话作证。王应麟《困学纪闻》卷六云：“伍举所谓‘骚离’，屈平所谓‘离骚’，皆楚言也。”(案《国语·楚语》：“伍举曰：德义不行，则迩者骚离，而远者距违。”)虽亦无确证，而据此知解为“离忧”，不无司马迁的主观成分在内。其《太史公序自序》云：“作辞以风谏，连类以争义，《离骚》有之。”则屈原作《离骚》的动机，似乎又不全在“忧愁幽思”。盖“忧愁幽思而作《离骚》”，和“‘离骚’者，犹离忧也”，固未必不对，但司马迁所以必要如此说者，其自己之发愤著书，实为主因；恰好屈原又有“发愤以抒情”的话，更触动了他的内心的悲哀，故益发引为同调了。
但这种的文学产生说，便演为桓谭的“贾谊不左迁失志，则文彩不发”(详下章二节)及韩愈的“不平则鸣”(详四篇七章四节)的学说。就是现在的一部分人所说的“文学是苦闷的象征”，其详略的程度，自然相差远甚，但究其极至的结核的意义，也实是“小异”而“大同”了。
三 司马相如的“赋心”与扬雄的“赋神”
《西京杂记》卷二载盛览向司马相如问作赋的方法，相如云：
合纂组以成文，列锦锈而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。
由此知道司马相如之赋的方法论，是特别注重“赋心”。固然《西京杂记》乃小说家者流，未必可信，但司马相如之提倡“赋心”，并非不可能。司马迁谓屈原“其志洁，故其称物芳”，已有一点略迹重心的倾向。西汉本来是道家有相当势力的时代，道家的文论本来有神秘的味道，而“赋心”更是极鲜明的神秘主义的文论。
我们相信司马相如可能有“赋心”的提倡，还有一个证据，就是司马相如以后的扬雄有“赋神”的方法论。《西京杂记》卷三云：
司马长卿赋，时人皆称其典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至邪!”子云学相如为赋而弗逮，故雅服焉。
读者或许要说这是以《西京杂记》证《西京杂记》，根本不能成立。还有桓谭《新论》云：
扬子云工于赋……余欲从……学，子云曰，“能读千赋则善赋”。(《指海》本页十、十一)
这固然有所谓“熟”的理由在内，但也是神秘主义的方法论了。他的《法言》里特辟《问神》一篇，发端便混合“神”与“心”云：
神心惚恍，经纬万方。
又云：
或问神，曰“心”。……昔仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类；人心其神矣乎!(《法言》卷五)
这虽不是对赋而言，然若以适用于赋，亦当然是“赋神”了。
“神”的方法论之视“心”的方法论，从一方面讲更神秘一些，从另一方面讲却又较具体一些，就是“心”是不传之秘，“神”则“潜心”可得，能“潜心”“读千赋则善赋”了。
四 《汉书·艺文志》的辞赋分类
扬雄谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”(引见下节)，已隐分辞赋为诗人之赋与辞人之赋两类。至班固取刘歆《七略》为《汉书·艺文志》，其《诗赋》一略，分为五类；诗一类，辞赋四类。诗一类今可不论；辞赋四类是屈原赋、陆贾赋、孙卿赋和杂赋。章学诚云：
《汉志》分艺文为六略。……每略各有总叙，论辨流别，义至善也。惟《诗赋》一略，区为五种，而每种之后，更无叙论，不知刘班之所遗耶？抑流传之脱简耶？今观屈原赋二十五篇以下，共二十一家为一种；孙卿赋十篇以下，共二十五家为一种；各类相同，而区种有别，当日必有其义例。今诸家之赋，十逸八九，而叙论之说，阙焉无闻，非著录之遗憾欤!(《校雠通义》卷三《汉志·诗赋》第十三之十)
又云：
诗赋前三种之分家，不可考矣；其与后二种之别类，则晓然也。三种之赋，人自为篇，后世别集之体也；杂赋一种，不列专名，而类叙为篇，后世总集之体也。歌诗一种，则诗之与赋，固当分体者也。(同上第十五之四)
杂赋为赋总集，余三种为赋别集，自无疑义。至三种的区别如何，章氏谓无法考索。刘师培《论文杂记》谓屈原赋为述怀之赋，陆贾赋为骋词之赋，孙卿赋为阐理之赋，似乎合理，而并无根据，所以只可算为刘氏的意见，不能认作刘班的义例。刘班的义例，现已无法知道；所可知道的，他们分辞赋为三类，为辞赋分类之祖而已。
五 “爱美”“尚用”的冲突与融合
《楚辞》和《诗经》的关系较浅，赋则是“受命于诗人，而拓宇于《楚辞》”的文学。《楚辞》的作者，意欲以美好的形式，表达内心的情愤。《诗经》的作者，则对形式不十分考究，只是很质实的“言志”，或者还有“美刺”的企图。由战国至汉代，“言志”已成了“志德之理而明其指”，“美刺”更涂上了浓厚的道德色彩。赋秉承了这两种不同的遗志，造成“美美”与“尚用”的内在矛盾。加上汉代所演唱的本来就是一幕“南北合”的滑稽剧，而滑稽剧的急须演唱，就是在调解南北不合。因此批评辞赋者，有的站在北方的“尚用”的立场，有的站在南方的“爱美”的立场。这种矛盾现象，竟会显现于西汉殿军之扬雄的一人意识。他的《法言·吾子》篇云：
或曰：“吾子少而好赋。”曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而曰：“壮夫不为也。”
或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”
或问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？”曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣；如其不用何？”
或曰：“君子尚辞乎？”曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足经，德之藻矣。”(《法言》卷二)
很显然的在以“尚用”的观点，非斥辞赋。“尚辞”之“辞”当然指“辞藻”，非指“辞赋”，然谓“辞胜事则赋，事辞称则经”，显见是重“经”，轻“赋”。又谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，则就赋而言，又显见是更轻视“辞人之赋”。但《汉书·扬雄传》云：
尝好辞赋。先是时，蜀有司马相如作赋，甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋尝拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。
《法言·吾子》篇亦云：
或曰：“屈原智乎？”曰：“如玉如莹，爰变丹青，如其智，如其智!”
则又以“爱美”的观点，赞羡辞赋。他斥赋为“童子雕虫篆刻”，说是“壮夫不为也”，似童年好赋，壮年卑赋。但他所作的赋姑不一一详考，最有名的《甘泉》《羽猎》《长扬》三赋，宋祁谓前二赋奏于元延元年(引见《汉书》本传注)；刘歆谓《羽猎》奏于永始三年，《长扬》奏于绥和元年(引见《文选·羽猎赋注》及《长扬赋注》)；班固谓校猎长扬在元始二年(《汉书·成帝纪》)。扬雄生于甘露元年，至永始三年四十岁，元延元年四十二岁，元延二年四十三岁，绥和元年四十六岁，已经是壮年，不是童年了。就算他的好赋卑赋由于年岁关系，而好卑的矛盾心理，也不能不说是由于当时的“爱美”与“尚用”的冲突使然。
根据辩证法则，矛盾的对立，可以产生统一的融合。“爱美”与“尚用”的冲突，既交战于扬雄意识，则扬雄不能不设法调解。调解的方法就是使赋同于诗；诗有“美刺”之用，赋亦有“讽谏”之功。
《法言·吾子》篇云：
或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎。讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”
这样，则辞赋不止是美丽，且有功用，“爱美”与“尚用”的矛盾，可以得到融合了。
六 讽谏说
不过理论上虽得到融合，事实上仍是失败。《汉书·扬雄传》云：
雄以赋者将以风(同讽)之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于止，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似徘优淳于髡、优孟之徒，非法度所存贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。
观此，知扬雄自己也认为是一败涂地。王充《论衡·谴告》篇云：“孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上乃仙仙有凌云之气；孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神力乃可成，皇帝不觉，为之不止。”由此知不但司马相如的赋欲讽反谀，扬雄的赋也一样的欲讽反谀。本来辞赋是一种唯美的文艺，无奈汉人虽赏识它的优美，而又薄弃它的无用，所以不得不承受“美刺”的领导，装上“讽谏”的作用。但唯美文艺装上“讽谏”，很容易使人“览其文而忘其用”，所以“相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志”。扬雄“上《甘泉颂》”，“若曰非人力所能为”，“皇帝不觉，为之不止”。既“览其文而忘其用”，则一班人的观感，仍然是美而无用。汉宣帝云：“辞赋，大者与诗同义，小者辞辩丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞娱耳目；辞赋比之，为有仁义风谕鸟兽草木多闻之观，贤倡优博弈多矣。”(《汉书·王褒传》)以之与绮縠郑卫倡优博弈相比，其爱玩而轻贱的态度，可以代表一代的辞赋观念。无怪汉武帝对东方朔、枚皋，都“俳优畜之”(《汉书·严助传》)，东方朔、枚皋也便止有“诙啁而已”(同上《东方朔传》)，而枚乘更很悲愤的“自悔类倡”(同上《枚乘传》)了。
不过失败尽管失败，“讽谏”政策却仍然为后人承用，这是因为除了使有“讽谏”作用以外，则辞赋更无法满足时人的“尚用”的要求。所以班固《离骚赞序》云：
《离骚》者，屈原之所作也。……屈原以忠信见疑，忧愁幽思，而作《离骚》。离犹遭也，骚忧也，明已遭忧作辞也。是时周室已灭，七国竞争，屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情怀不能已，故作《离骚》，上陈尧舜禹汤文王之法，下言羿浇桀纣之失，以风(同讽)襄王。终不觉寤，信反间之说，西朝于秦，秦人拘之，客死不还。至于襄王，复用谗言，逐屈原在野，又作《九章赋》以风谏；卒不见纳，不忍浊世，自投汨罗。
又于《汉书·司马相如传赞》云：
相如虽多虚辞滥说，然其归引之于节俭，此与诗之风谏何异？扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声。典终而奏雅，不已戏乎？
同书《艺文志·诗赋略》亦云：
传曰：“不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫也。”言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。周道寝坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之意。其后宋玉、唐勒、枚乘、司马相如，下及扬雄，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。
东汉初年的班固持此论调，东汉末年的王逸仍然持此论调。他的《楚辞章句叙》，首先抬出孔子的“定经术，删《诗》《书》，正《礼》《乐》，制作《春秋》，以为后王法”。又慨叹“战国并争，道德陵迟，谲诈萌生”。然后才说到“屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以风谏，下以自慰”。又云：
夫《离骚》之文，依托五经以立义焉“帝高扬之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜嫄”也；“纫兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“龙潜勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书·咎繇》之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷士也。
又谓《离骚》“独依道德，以讽谏君也”(《离骚经序》)；《九歌》“上陈事神之敬，见己之冤结，托之以风谏”(《九歌序》)；《九章》“风谏怀王，明己所言与天地合度，可履而行也”(《九章序》)；《招魂》“外崇四方之恶，内崇楚国之美，以风谏怀王，冀其觉悟而还之也”(《招魂序》)。总之是合乎经义的风谏。
七 讽谏说的作用及价值
扬雄的调解方法，只是取法诗之美刺，使辞赋从讽谏着笔。班固却说“讽谏”是诗已有的，辞赋的未可厚非，就在“要其归引之于节俭，此与诗之风谏何异”？王逸也说屈原“依诗人之义而作《离骚》，上以风谏，下以自慰”。我们知道《楚辞》是楚越民族的创作，赋是诗辞的混合体。班固却说辞赋的产生是：“学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”在《两都赋序》更干脆说，“赋者，古诗之流也”。春秋时，各国士大夫聘问诸侯，往往赋诗以见意(详一篇二章三节)。但“赋诗”之“赋”，是动词，不是名词，是赋诵之赋，不是辞赋之赋。班固却用来解赞辞赋。以今视之，全出附会。但我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如欲在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产儿。汉初的学艺界，初以南北合一，哲学方面，儒道并重，文学方面，诗辞兼收。但不久便遭了汉武帝与董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，由是儒学成了当时的学艺权威，而其他学艺遂不能不设法托庇于儒学之下。《诗》三百篇是一部古代诗歌总集，和儒学的性质并不相近，但竟能列为经典，成了儒学的中坚，自然不能不感激晚周学者，特别是儒家，送给它的功用主义的外套，但汉代经生之在这件外套上绣上道德的花纹，确是使它得居儒学首席的最大原因(详一章各节)。
文学的《诗》三百篇既列为儒学经典，蔚为学艺权威，文学的辞赋自然也要设法与之接近。所从渊源上言，则说辞赋是古诗之流；从性质上言，则说辞赋的归于节俭，同于诗的讽谏；从作用上言，则说赋就是古代赋诗；无非是以诗的观点批评辞赋，使辞赋不殊于诗而已。以今观之，辞赋的独特价值就是在不同于诗；但他们的称赞辞赋，却要说与诗相同。这犹之中国学艺的独特价值本在不同于西洋学艺，但论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是现在的学艺权威。
这样一来，辞赋的本身品性，当然被他们埋没不少，辞赋的当时地位，却赖他们提高好多。——自然它不能高于《诗经》，因为《诗经》是那时的学艺权威，辞赋不过是依赖《诗经》的提拔而在学艺界站一位置而已。
辞赋的本身品性由他们埋没，可也由他们开拓。《诗》三百篇是有刺诗的，但美刺之成为诗的一种作风，——如白乐天作《新乐府》五十篇，自序说其中的《七德舞》是“美拨乱，陈王业也”；《太行路》是“借夫妇以讽君臣之不终也”；《西凉使》是“刺封疆之臣也”——则不能不归功于汉儒以降的以美刺说诗。屈原和司马相如的辞赋是否意在“讽谏”不可知，扬雄和班固的辞赋则确寓“讽谏”之意；而讽谏之成为辞赋的一种作风，自然要归功于他们的以“讽谏”解说辞赋了。
八 讽谏说下的作家批评
既注重“讽谏”之义，则对屈原之浪漫式的作风，自然不甚赞同。班固《离骚序》云：
今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚、宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载，谓之兼《诗》风雅，而与日月争光，过矣。然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容，自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴枚乘、司马相如、刘向、扬雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。虽非明智之器，可谓妙才者也。
一方面斥其“非法度之政，经义所在”；一方面又称其“弘博丽雅，为辞赋宗”；前者由于“尚用”，后者基于“爱美”，两者的冲突，究竟未能十分融合。
班固谓司马迁对于屈原的颂扬过高，王逸又谓班固的贬抑过甚。《楚辞章句叙》云：
今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己，竞于群小之间，怨恨怀王，讥刺椒兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沈，是亏其高明，而损其清洁者也”。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死，岂可谓复有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上曰：“呜呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳。”风谏之语，于斯为切，然仲尼论之以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为“露才扬己，怨刺其上，强非其人”，殆失厥中矣。
