先民对自然多存敬畏,祭祀天神地祇,以其能祸福人间,而名山大川,正是当然的崇拜对象。譬如泰山高接九天、雄临九地,就成了上访神仙、下探幽冥的所在。从对自然的崇拜敬畏中,又衍生出了审美的意味,于是古人措意于山光水色、系情于峰峦海波——山水就这样为人赋予了灵心智性。孔子东山小鲁、河洋命操,庄子身隐五岳、神游四海,都可见山之仁蕴,皆可觇水之知涵。“登山则情满于山,观海则意溢于海”,譬如靖节届高舒啸、临清赋诗,人物与山水就在吟咏情性中得到了统一。爰自儒门,暨乎二氏,佛国有浩荡灵山,老庄借汪洋喻道,山水之乐尚矣。
孔子谈山水
山水与文人士大夫的个人修养最直接的关联,自孔子而始。尽管比孔子略早的老子已经在《道德经》里提出了“上善若水”的命题,但老子的说法过于玄妙,反倒是孔子,以其“接地气”的态度,启发了文人士大夫对山水的审美和体悟。
在《论语·雍也篇》中,孔子说:“智者乐水,仁者乐山;智者动,仁者静;智者乐,仁者寿。”水的灵动轻盈、生生不息,山的巍峨稳固、坚实厚重,都容易让人联想到生命的本质。正因为人的情感、品质与自然山水的某些客观属性有着相通之处,所以孔子以此为例,提出了“山水—人性”的对应关系。西汉韩婴在《韩诗外传》中对“智者乐水,仁者乐山”进行了更详细的解读。他认为:智者之所以乐于水,是因为水“缘理而行,不遗小间”,人也应当像水这样,选择适宜的途径,志存高远,历经险阻而不犹疑,最终达成大业。而仁者之所以乐于山,则是因为山巍峨广大,包容万物,人也应当像山这样,以高峻的品格来使别人倾慕,同时又要有博大的胸怀,乐于奉献,宠辱不惊。
孔子当初在说这句话时,可能只是刹那的感悟,一种内心体验的不经意流露而已。但在此后漫长的时间里,儒家逐渐将个人的人格修养同山水之乐全面地关联在一起,这样一来,君子所有的美德,从大的方面来说都可以取譬于山水,也就是说,山水给予后世的文人士大夫以全方位的道德认同感。用钱穆先生《论语新解》中的话说,就是:“道德本乎人性,人性出于自然,自然之美反映于人心,表而出之,则为艺术……《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多,鸢飞戾天,鱼跃于渊,俯仰之间,而天人合一,亦合之于德性与艺术。”钱先生在此拈出“天人合一”一词来,实直击先秦儒家精神之要义。何谓“天人合一”？最直接的表述就是“山水—人性”,其内涵扩展开来,便成了“山水—人性—道德—艺术”,至此,一个完整的个人道德修养体系便得以构建。
然而,仅仅局限在山水与人性的对应上,那么儒家的个人修养,便纯粹是为个人的了,这显然不符合事实。概而言之,个人为“私”;而儒家的至高理想,则着落在“公”上。关于公与私的关系,千百年间,几乎每一位士人从幼年起便要熟读《大学》中的这样一段话:
大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
根据《大学》中这段名言的说法,个人私下的所作所为,都是为了将来为治国平天下做准备,也就是说,私是为了公。自宋代而后的儒家,这种道德体制内“扬公抑私”的倾向越发严重,以至于原本单纯的对山水的游赏,必然会与个人修养发生联系,并进而被赋予更重大的意义。这一点,从北宋范仲淹的名文《岳阳楼记》中便可见一斑。范氏的“登斯楼也”,并不是为了欣赏其“春和景明”抑或“浊浪排空”的景象,而是借观景,引申出士大夫的终极关怀——“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。此文的流传千古,也绝对不是因为其对山水风光的生动描写,而是范氏将个人的山水之好,同个人修养联系起来,进而赋予其“天下”的意义。
禅宗常用这样的话来描绘悟道的过程:起初,见山是山,见水是水;继而,见山不是山,见水不是水;最后,见山还是山,见水还是水。如果抛开这句话的深奥内涵,而只取其字面意思的话,那么似乎可以说:“见山是山、见水是水”,可以看做是对山水的直接层次的玩赏,山水给予人的,是一种感官愉悦,一种自然的美。而“见山不是山、见水不是水”,则是文人士大夫将这种感官愉悦同自身的修养联系起来,处处寻求一种“寄托”。千百年来,凡是称得上“名篇”的山水文章,几乎没有任何一篇能够罔顾这个“寄托”的标准。这样说来,中国古代的文人士大夫似乎活得有点儿累,但这也正是儒家所认同的士的价值所在。因此,从某种意义上说,如何灵活地处理个人与山水的关系,也就成了这些被赋予了治国平天下重任的士人们所经常考虑的问题——如何在将山水与道德对应的同时,又不与那种直接层次的感官愉悦相悖呢？或者说,在山水这个问题上,怎样兼顾“公”与“私”的意义呢？
或许我们将问题复杂化了。事实上,最初提出这一问题的孔子,在《论语·先进篇》中,已经用亲身的言行做出了启示。这个故事叫做“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”,可以说是整部《论语》中最活泼、最令人神往的一段描写。在故事里,孔子让子路、曾皙、冉有、公西华四个弟子各自说说自己的志向。性格豪爽的子路第一个发言,说他希望管理一个千乘大国,打败外国军队,治理国内灾荒,三年之内达到天下大治。冉有和公西华二人的志向,相比子路要小了一些,冉有想治理一个小国,而公西华则只想做一个负责礼仪的官员。对于这三个人的回答,孔子并没有表示认可。他又问曾皙,曾皙停下手中正在弹着的瑟,回答说:“我的志向和另外三人不太一样。我只希望在暮春时节天气暖和的时候,换上春天的衣服,五六个成年人,六七个童子,在沂河里游游泳,到舞雩台上吹吹风,唱着歌回家。”曾皙并没有大谈事功,他向往的是一种悠游于山水之间的闲适,但孔子反而对这种山水之情大加赞赏。原文中用了这样的语句——“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”这不是一般的赞成,而是发自肺腑的知音之感。“喟然叹”这三个字,生动地说明孔子在听取前三人大谈自己的政治志向而愈来愈不以为然之时,忽然从曾皙这里听到这番话,油然而生的喜悦之情。
既然这样,问题就来了——孔子一生,不是注重事功的吗？他不是宣扬“克己复礼”,并孜孜不倦地周游列国去努力实现自己的政治理想吗？那么,为什么他要对子路的雄伟志向付之一哂呢？对此,有人认为应当从“内圣”与“外王”的不同来理解:个人对社会的贡献亦即“事功”,属于“外王”,这固然是儒家的最高追求;但“外王”并不是凭空的,如之前所引《大学》所说,“外王”要以“内圣”即个人的自我修养为基础,没有“内圣”,何谈“外王”？孔子对子路最大的不满也就在此。子路应当是孔门弟子中最具政治才能的一位,但他在“内圣”上做得并不好。“为国以礼,其言不让,是故哂之”,知徒莫如师,孔子一语点出子路的缺陷,而这恰恰是“为国”最重要的条件之一。历史上的子路,最终也没能实现自己在这则故事中的宏伟志向。而孔子欣赏曾皙的原因,正是因为他所希望的,乃是由内锻炼自身的道德品格。曾皙的志向,不是在暮春时与好友和家童一起,洗洗澡,吹吹风,然后唱着歌回家吗？这与个人道德有什么关系呢？——不要忘了,孔子的山水观是“智者乐水,仁者乐山”,曾皙的志向正体现了对水的“乐”。暮春时的渐暖流淌的河水,给人以喜悦和美感,而在水中的嬉戏,则是对真实生活的热爱和尊重。与道家的贵“无”不同,孔子所赞成的,是更为人性化的、充满现实关怀的生活,曾皙的话,契合了孔子内心对“智者”的定义,他自己也正是向这个目标而努力的,所以他才说:“吾与点也!”由此可见,孔子完全是一个活生生的、很可爱的老头,后世将其尊为“大成至圣先师”,神化成了圣人,仿佛孔子就是一个一本正经、不苟言笑的教化者。其实这篇“侍坐”故事中的,才是真实的孔子。
但仅仅以“外王”必先“内圣”,并不能完全解释孔子的喟然之叹。通读《论语》,多数时候我们看到的是一个为“外王”而处处碰壁的孔子,李零先生将孔子称为“丧家狗”,其实是很贴切的。在十几年风雨漂泊、无功而返之后,孔子甚至发出了“道不行,乘桴浮于海”的悲叹。当然,“浮于海”只是一种气话,他是不会这样做的。但孔子毕竟是一个有血有肉的人,是一个凡人,而不是后世加在他身上的“圣人”。外在的坎坷,需要内心的安慰,而内心的安慰,又需要借助于某些途径——山水之乐便是一个排解的好方法。儒家虽然强调入世,但毕竟有进便要有退,退在何处呢？只能是山水之间。孔子所追求的,是一种超越外物纷扰的内心的快乐,是“智”与“仁”;但绝对的超越外物纷扰,又是不可企及的——那不成了庄子所说的“至人无己,神人无功,圣人无名”了吗？“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”反映出孔子也亟需借助山水以获得内心宁静的现状。山的幽静有助于内心的平和,同时山的巍然又使人感受到刚强;水的清澈给人以精神的净化,同时水的不息又催人奋进。因此,进与退皆能从山水之中寻得契合,成为一种生活中的美学。具体到现实语境中,我们相信孔子哂笑子路而赞同曾皙,出于“退”的慰藉更多一些。有了孔子的典范,我们便可以理解,进与退同时统一在山水之情中是并不矛盾的。
传统的文人士大夫,因其自幼所接受的儒家思想教育,几乎没有起初便想寄情山水,去隐逸、去闲适的。陶渊明做了隐士,但他隐居是因为看破了官场的黑暗,欲事功而不可得,才退而求其次,保持自身之高洁。唐代的文士们隐居终南山中,是以退为进,欲通过“终南捷径”而平步青云。正因为有了山水之情,千百年来,文人士大夫才在能在进退之间取舍自如——将山水之情称为一种“生活美学”,其要义即在于此。作为山水在都市中的变形,园林便是一种“进退自如”的理想场所。中国的园林文化,从本质上固然是出于对山水的审美,但若对这些园林的主人相关的政治因素加以考量,那么这种形式上的“私人领域”,在“进与退”、“公与私”之间的真实角色,尚需具体分析,不是一个“隐逸”或者“闲适”便能概括得了的。对于园林文化,本书之后的章节中有专门的介绍,这里就不再赘言了。
原典选读
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。
子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉？”
子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑;由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”
夫子哂之。
“求!尔何如？”
对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。”
“赤!尔何如？”
对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”
“点!尔何如？”
鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:“异乎三子者之撰。”
子曰:“何伤乎？亦各言其志也。”
曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”
夫子喟然叹曰:“吾与点也!”
三子者出,曾皙后。曾皙曰:“夫三子者之言何如？”
子曰:“亦各言其志也已矣。”
曰:“夫子何哂由也？”
曰:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”
“唯求则非邦也与？”
“安见方六七十,如五六十而非邦也者？”
“唯赤则非邦也与？”
“宗庙会同,非诸侯而何？赤也为之小,孰能为之大？”
——《论语·先进篇》
