康有为与朱一新
朱一新（1846—1894），字蓉生，号鼎甫、拙庵，浙江义乌人。早年就读杭州诂经精舍，师俞樾。光绪二年（1876）进士，授编修。曾任陕西道监察御史，因弹劾内侍李莲英遭贬。1890年应两广总督张之洞邀，主讲广雅书院。有《无邪堂答问》、《佩弦斋集》、《拙庵丛稿》等。
朱一新致康有为（1888年3月5日）
长孺尊兄大人座右：
献岁发春，惟侍祺多祜。前台从辱临，失迓为歉！荣行定在何时？本欲□樽话别，近日因贱内患恙，屡濒于危，心绪不佳，未获走候，甚念！兹送上赆敬一函，戋戋微物，幸勿却也。仲弢《龙女图》，近又颇有佳讯，而猝不能致，容徐图之，必有以报命。晤仲弢时，请先代致。专此敬请文安。不既。弟一新顿首。二十三日。
（录自《万木草堂遗稿外编》下册）
朱一新复康有为（1890年）
长孺大兄先生座右：
久未晤谈，甚以为念。顷辱手教，并承赐读大著，甚幸。容即盥诵，三数日内再行奉缴。仆生平最拙于书，向读包君之作，其精微处多不能解。今得捧诵大作，亦聊以广异闻，安能遽领其中妙义，况敢妄逞笔墨、贻佛头著粪之讥耶？承命作序，实不敢当。余容晤罄，复请道安，不既。弟一新顿首。廿八日。
弟归计尚未能遽定，迟日面谈。又及。
（录自《万木草堂遗稿外编》下册）
朱一新致康有为（1890年）
大箸两册读毕敬缴。是书于字学之源流正变，厘然明晰，所论穿穴入微，多惊心动魄之语。惜鄙人素拙于书，钦其宝，莫名其器也。《宝南》、《缀法》两篇，尤为服膺。《执笔》篇度尽金针，而所谓腕平者，尚未深达其说，迟日容再请教。弟尝妄论用笔之道，方易而圆难。方则易见厚，圆则易见薄，然圆可赅方，方不能赅圆，犹之地不能包天，天则可包地也。隶用篆法固可，篆用隶法似未尽可，完白山人传至后世，恐不能无遗议。晋人楷法至鲁公而尽变，汉人篆法至完白而亦尽变，故皆能鼓动一世，要其为变古则一也。君于两家盛为轩轾，似尚非平情之论。但书为艺事，各道其心之所得，正不妨成一家言，非比辨章学术，偶一过当，或恐贻祸后人也。是书用力既深，望即速付剞劂，以惠学子。弟于此事虽无所解，亦愿早得一本以为临摹之则耳。北碑今世盛行，此则关乎运会。北碑多伉厉之气，与南帖之琴德愔愔者异。自同治末年，都中士大夫喜听秦声，而南曲遂为所压，此与重北碑同理，盖皆北鄙杀伐之音，其机先见于百十年前，固莫之为而为也。鄙说未免背道而驰，然君夙喜为观微之论，聊妄及之，以资嗢噱。
（录自《佩弦斋杂存》）
朱一新致康有为（1890年）
日前畅聆高论，快甚。《旧约》九册送还。观君详论，足资启发。惟其书半系寓言，而君以迹象求之，未免方凿圆枘。中土古时为寓言之说者亦多，至庄、列之徒大畅其风，流毒后世。惟儒教则不然，一字一言，必征诸实，宪章祖述，好古敏求，毫无师心自用之弊，此所以为万世之准则也。君于其当信者疑之，而可疑者反信之，视中西为一辙，混儒、释为同源。鄙人之所以不能无献替者此耳。至西人之言古制，穿凿附会，视教徒尤有过之。其所言周秦以前之制度，断难凭信。未译诸书，吾不得而知之矣，若其说之行于中国者考之，矛盾牴牾，不一而足。中土讲钟鼎古文者，弊亦类是。况西人之考古倍难于中国，向壁虚造，无怪其然，特中土人不当为所欺耳。麦西为西土最古之国，地虽褊小而统绪相承，非如巴庇伦之屡灭于异教者比。而麦西之制度，迄今仍不能详，所赖以考古者，乃石柱文字之类。此正如中土之商鼎周彝，出于赝造者半，出于燕说者半，以博好古之名则可耳，其言岂果足征信哉？西土惟希腊、拉丁有文字之传，差为可信。拉丁并不古，希腊亦已在中国制字千余年之后。西人远推诸上古，不过好胜之习，实则问其由来，彼亦不能言也。地球绕日之理发于歌白尼，成于刻日尔，此中西无异说，而来示有毕他固拉创造之言，果尔，则其说为极古。足下博览西书，谅必有所本，乞将原书检赐一览，以扩见闻也。
（录自《佩弦斋杂存》）
朱一新复康有为（1890年）
来教敬悉，书十一册均收到。公之见教甚是，但似未深察鄙意也。鄙意非谓西国政法尽出于耶氏与摩西，亦非以摩西之教尽行于欧洲，特谓摩西遗书，当时埃及、希腊皆曾翻译，其教亦盛，非如今日犹太之衰耳。鄙意方谓《旧约》为耶氏所托，不足深信，其肯以欧洲之政尽傅会于摩西哉？大率耶氏未出以前，西土有政而无教。巴庇伦政教已无可考，摩西虽在巴庇伦时，鄙意以为有是人而无是教。埃及、希腊、罗马其初皆奉神教。埃及火教，火教出于波斯神教，则其旧俗奉神各国不同，大抵与今土番相类，此俗俄国沿至宋、元时未改也。其教初用波斯，后本印度，第波斯火教与彼不同，彼故不讳言之，今西书犹多可考。佛教为所自出，则讳莫如深，摩西十诫与释氏同，故前人疑为耶氏所依托也。若其政之传自古昔者，非但西书言之，中书自范史后亦多言之，皆于其教无与。然此特耶氏未出以前则然，刘宋而后则政教合一矣。中国政教由合而分，西土政教由分而合，公前所云，乃适相反也。希腊、犹太，西土文物之地。犹太之所擅名者，以有摩西教徒；希腊之所以擅名者，以有拉丁遗制，天算等学乃其艺事。西人称希腊、犹太，多以其艺事著称于古昔，而兼可考古遗制也。此如中国考据之学，于性理无与，于国之大政亦无与。且观其言古制附会特甚，其视教徒且有甚焉。若索格底、布拉多之徒，虽言性理，而彼人视之未甚尊重，盖犹是党同伐异之见。西人于性理之学喜蔑古，于制度典章之学喜言古，要之皆不足深信。至毕氏之传佛教，乃是驳文。《四裔年表》言周定王八年印度始行佛教，景王二年释迦灭度，或云释迦以景王五年始生，安得襄王时即有传教之事？盖彼人袭释氏遗说而蔑之，惟恐不尽其言。印度事茫昧尤甚于中国，达摩为迦叶二十八传弟子，约计其时释迦亦不得在老氏之先。塞种见于《汉书·西域传》，是中土言释教最古而可据者，馀皆僧徒眩惑之言。公据毕氏之单文，恐非确证也。
（录自《佩弦斋杂存》）
朱一新复康有为
（1890年）
曩剧谈彻夜，深幸固陋之见有契高明，而论性则终以不合。此古来聚讼之事，非独今为然也。窃意夫子之言性，明著于《系辞》、《论语》，与《诗》、《书》、《中庸》、《乐记》所言若合符节。自告子、荀子之论出，乃始与老庄、释氏相混。其说甚长，曾于答诸生问目中及之，他日当录以就正。今君论性，以荀、董为归，仆姑举二家之失而折衷于圣人，可乎？
《系辞》：一阴一阳之谓道。阴阳者气也，道者兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气。人得是理以生，愚者可以与知能，智者可以赞化育。气有昏明厚薄之不同，斯理之随气以赋者，亦因之为差等。苟无是理以宰是气，则人、物之生浑然一致，而人之性真同犬牛之性矣。人之所以异于禽兽者，以其有此五常之全理。五常本于阴阳，阴阳本于太极，物物一太极，故禽兽亦间有具五常之一体者，特见偏不见全。蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，岂可与人相提而并论？盖太极者，道之未形也。道既形，则善之名以立，性之类以分。惟人也，得天地之中气，故有物必有则，有气必有理。继之者善，纯以理言；成之者性，则兼理与气言。理气合而成质，故恒言曰气质。理在气中，言气不必复言理也。理无形象、无方体，因气而著，要不得谓有气而无理。譬之木焉，其受规矩准绳者质，其生是木者气，其生是木而必使之中规矩准绳者理。无是理，则木之生，何以不中陶冶而中匠石；人之生，何以不为禽兽而为圣贤也？成性者物所同，继善者人所独。人惟得此本然之善，乃能穷理以尽性，尽性以至命。物则乌乎能？穷理者，穷此继善成性之理，求复乎天命之本然，而一切气拘物蔽，皆有以辨其惑而祛其累，故曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。若人性本恶，则亦何理之可穷，何道之可修，何性之可率？而天之所以与我者，惟是凶恶顽嚣之物，吾当蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必复知天命，文王何必纯亦不已，而与此专生恶物之天合德也？且《系辞》所谓穷理者，将穷极凶恶而后可以尽性至命乎？有是理乎？率之训循，经典达诂，王充《论衡》独训为勉，于古无征。谓率勉于学则可，谓率勉于性则不词。王充乃云“教告率勉，使之为善”，是则修道谓教之事，而岂率性谓道之事耶？充于《中庸》文义尚未尽明，其言乌足依据。
《召诰》曰节性，《祖伊》曰虞性，《卷阿》曰弥性。惟气有昏明厚薄之不同，故性当节；惟气有理以为之宰，故性可节。虞性、弥性云者，合乎当然之则，以充乎本然之量，即穷理尽性至命之谓也。夫性何以节？恃有礼而已。礼也者，理之不可易者也，本于太一，殽于万殊，皆所以范其血气心知，以渐复乎天命之本然，而初非有所矫揉造作。理以为质，礼以文之，是故措诸天下而咸宜，俟诸百世而不惑。若人性本恶，则当毁冠裂冕，弃礼易乐，喻焉而莫能从也，威焉而莫能遏也。吾未闻枭獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之书以格之，圣王可持五礼之制以化之也。此无他，其性与人殊也。惟人则不然，有物必有则，有气质必有义理，有父子必有慈爱，有君臣必有等威，放诸东海而准，放诸西海而准。猺獞之悍族，狢 之野人，其俗与人异，其君臣、父子未尝不与人同。其同焉者性也，其异焉者习也；其失本心而至于几希禽兽者，习也，非性也。故四端贵乎扩充，夜气在乎存养。《孟子》七篇，多言审端致力之事，曷尝任性而废学哉？《系辞》之穷理尽性，《论语》之性近习远，与《孟子》之言性善一也。惟性善故相近，惟性善故可学，若人性本恶，则不待习而已远，纵欲学而不能，又何相近之有？后儒不达孟子之意，并不达古书之义例，动以越椒、商臣相诘难。夫春秋二百四十年，如越椒、商臣者有几？圣贤但道其常，岂可以一二人之偶异，而昧亿兆人之大同？犬马恋主，禽鸟报德，传记所载，间亦有之。然论性者终不以一二物之偶类乎人，遂谓犬之性犹人之性。独于越椒、商臣疑之，抑何不充其类也？天下未必无枭獍，而吾目之所接，日见六畜而未一见枭獍，则亦何必举所不见以为说，而转昧乎同然之理哉！是以先王之制礼也，有顺而致焉，有逆而制焉。其顺而致也，以人性之本善，恻隐羞恶，是非辞让，理固具于生初，知皆扩而充之，可以赞天地之化育也。其逆而制也，以理寓乎气，性发为情，气有昏明厚薄之不同，其发之也亦异，苟失其养，则旦昼牿亡，人欲肆而天理灭。人欲肆而天理灭，则其违禽兽不远矣，非礼无以坊之也。
圣人不授权于气质，而必以善归诸性，故质有善有恶，情有善有恶，欲有善有恶，惟性也有善而无恶。彼荀卿者，盖以情为性，昧乎性之本原，而又好为立异，不自知其言之过当者也。信如所言，是圣王制礼，但为苦人之具，而并非顺乎性之自然，无惑乎老庄、释氏之徒，皆欲逃乎礼法之外，昌言弃礼而不之恤矣，且荀卿以学为化性起伪乎？三代后士多以《诗》、《书》为文饰之具，其能变化气质者，千不获一焉，何以天理民彝仍不绝于终古？毋亦人心之所同然，有得于赋畀之初而不容自昧者乎？谓学以扩充四端则可，谓学以化性起伪乌乎可？荀子尊学而绌性，沿流而昧源，悍然斥之曰性恶。夫尊学者是也，绌性者非也。假有人焉，谓吾之性已恶矣，虽力学何所用之？吾闻甘受和、白受采，未闻苦而可以受和、缁而可以受采也，天既命吾以恶，吾宁顺天而行，恣睢暴戾，以快吾一日之欲已耳。是尊学而适以废学，荀子其何说之辞？藉曰有激而云然也，恶有大儒垂训而可以立言矫激者乎？而况其为论性之大乎？董子长于言阴阳五行而短于言性，知性禾善米，亦知禾之中固有米而无稂莠乎？知性如茧如卵，亦知丝在茧中，苟无丝何有茧？雏在卵中，苟无雏何有卵乎？卵之不能为丝，茧之不能为雏，理也；性之不能为恶，亦理也。谓性与善各有主名，不容以性为善，然则性与恶亦各有主名，独可以性为恶乎？有物必有则，犹之有茧必有丝，有卵必有雏也。继之者善，成之者性，人性之善犹水之就下，圣贤所斤斤致辨者，曷尝混性与善之名而为一？如欲深察名号，则水自就下，不可即以水为下，容得谓水之不就下乎？性自皆善，不可即以性为善，容得谓性之非本善乎？譬诸茧自出丝，卵自出雏，不可即以茧为丝、以卵为雏，容得谓茧非起于丝、卵非起于雏乎？有雏种而后成卵，有丝种而后成茧，有继善而后成性，是董子之言反若与孔孟相发明，而又何疑焉？且董子明阴阳五行，既知身有性情，犹天之有阴阳矣，盍亦思阴助阳以生物，阳之德固主生而不主杀乎？谓性不皆善，是必天地不以生物为心而后可也。天道无不善，则禀乎天以为性者，安有不善？董子但知善出于性，而不知性实出于善，已显与《系辞》相悖，乃漫援善人有恒以为喻，其说益复支离。善人者成德之称，岂性善之谓乎？
近人好攻宋儒，见有与宋儒异趣者，无论理之是非，必称述之以为快。夫宋儒岂必一无可疑？要非矜心躁气者所能哗以求胜。今舍《诗》、《书》之微言，《系辞》之明训，徒取诸子驳杂无当之说，以与圣贤相枝拄，而适流为异端之归，何取乎尔？荀子之书，大醇小疵，三十二篇中，惟《解蔽》篇为最精，然自“圣人知心术之患”以下，多杂道家宗旨，其醇者已为周子《太极图说》所取。近人尊荀而诋周，知二五而不知十，名为尊荀，实未知所以尊也。足下高识，岂不知之？特牵于董子之言，袒公羊，遂袒《繁露》，而因袒及荀子耳。仆于董、荀之学皆有笃嗜，而其悖于圣言者，未敢一例附和。董子有言：正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。请以圣人手著之《系辞》一正董、荀，可乎？
（录自《佩弦斋文存》卷上）
康有为复朱一新（1890年）
再拜言，鼎甫足下。曩者辱赐书，骊骊数千言，博实敷畅，意气恳恳款款，若深虑持论有好高之患，而又不以为不可与言者，殷勤而诱进之，此诚大君子与人为善之怀，未易逢于并世者也。虽然，仆亦岂敢苟为好高哉？持论所以异于宋儒者，窃不自量，以为读书穷理，稍有一日之长，且大道终有昭然共见之日，故不敢苟为哗世以取宠。今请舍仆与足下之成见，而以孔子之道还之孔子，可乎？
昔春秋以前，治成于君，政教之迹，实茫昧无可考，此夏、殷所以无征也。尼山崛起，教术肇兴，参天地以赞化，托先王以明权。故三纲五伦，井田学校，孔子所立；何者为善，何者为恶，孔子所定。道之原起也如此。别有论著，不能具录。然孔子之道至大，学焉各得其性之所近，此七十子后学所由各有记也。
今欲知孔子之言性，请先征孔子之经。祖伊曰：“不虞天性。”据《史记·殷本纪》所引，则伏生所传之本，必作“不虞知天性”。玩郑所注之本，已无“知”字，则“知”字必刘歆作伪所改去者。郑传刘歆之学，所注为刘歆之刘本，则其说不待辨。伪《孔传》能引《史记》以解之，则其说转有可取。虞之训度。《说文》云：“虞，驺虞也。白虎黑文，尾长于身，仁兽也，食自死之肉。从虍吴声。《诗》曰‘吁嗟乎驺虞’。”此许慎采《诗》以为《说文》也。《文选》三张衡《东京赋》注：刘芳《诗义疏》曰：“驺虞，或作驺吾。”则可知古人但重口授，不重文字，而许慎之泥滞，其伪具见。惟是古人文字仅三千，馀则必须假借以足其用，《说文》论驺虞之虞，是否□□□□字，然借以为虞度之虞。虞也，虞乐也。皆有可□□□，不能具录。又□□必以《尔雅》有“茹虞度也”之文，遂谓训“度”为伪。盖刘歆伪《尔雅》，亦必有所采，方能赝造一书也。今经文“虞”字下有“知”字，则训以“安乐”，二者不顺，自宜训以度为顺。（他时有考定训诂之书，今不具论。）使性而既善，人尚何必度知天性之所在哉？《召诰》曰：“节性惟日其迈。”“节”字之义，训为节制之节。节者天之制也，见《春秋繁露·循天之道》篇。礼节之节，节者礼也。见《礼记·丧服四制》。皆不能以顺而致解之，即训以“节视”也。见《毛诗·节南山序》，《释文》引《韩诗》。然既名曰视，即有人为之功，亦非顺而致也。《诗·卷阿》曰：“俾尔弥尔性。”《说文》：“弥，长久也。从长尔声。”观此则知训弥为大，见《易·系辞上传》“故能弥纶天地之道”虞注。训弥为广，见《文选·游天台山赋》注引刘《周易义》。训“弥”为“终”，见《毛诗》本传。训“弥”为“满”，见《史记·司马相如列传》“弥山跨谷”《正义》。《汉书·司马相如传》上“掩平弥泽”注。皆古学家从《说文》展转而出。此外尚多，不能具录。《小尔雅》训“弥”为“益”，亦不足据。惟训“弥”为“缝”，最有可取，见《方言》十三，《广雅·释诂》二。盖既与《说文》、《小尔雅》异者，必得诸今文者矣。虽诸经复有假“弥”字为他义者，然除去出自《说文》、《小尔雅》之伪诂，此外今文之训诂，其可见者尚多。是他经之“弥”字，或有不可以弥缝解之，兼传可采之说，以会经意焉可矣，则试问弥缝之云者，人功乎？天功乎？顺致乎？逆致乎？能说向性善去否乎？持此三说，孔子之论性，铁案如山矣。
足下谓气有昏明厚薄之不同，故性当节，是矣。又谓虞性、弥性云者，合乎当然之则，以充乎本然之量，即穷理尽性至命之谓，则未知其何所本也。谓“性何以节，恃有礼而已”是也。谓“所以范其血气心知，以渐复乎天命之本然，而初非有所矫揉造作，理以为质，礼以文之”则非也。盖礼者，孔子所立者也。如备六礼以娶妇，当礼矣，善矣；逾东家墙而搂其处子，非礼矣，不善矣。若以为一者出自性，一者不出自性，为问伏羲以俪皮制嫁娶之前，人尽无性欤？谓范其血气心知，以至于当然则可，谓渐复乎天命之本然，殆不可通也。圣经如此，请更征七十子所记之传。《系辞》一书，多称“子曰”，则是出于门人所记，非孔子手定之本，以之解《易》，则与以《公》、《穀》解《春秋》同，要未可跻之为经也。其言曰“一阴一阳之谓道”，此指在天之道言；“继之者善也，成之者性也”，是言善也则是圣人所继之者，性也则是人人当成之者。盖古书多倒句例，有顺解之而其义不见，倒解之而其义乃显者。详贵师所著《古书疑义举例》。且既曰成之，则人为在焉，非谓性即善也。足下论阴阳理气，而徒泥宋儒之说，愈辨而障愈深也。
《系辞》又曰：“穷理尽性，以至于命。”既当穷理，乃能尽性，以至于命，则孩提之性不能遂谓其善明矣。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率”之训“循”，出诸《尔雅》。古文家取以遍注诸经，宜足下谓为经典达诂也。王充《论衡》，杂家之书也，然正惟其杂，则今学之说，赖以传什于千百焉。《易·系辞下传》“初率其辞”，侯东注训“率”为“修”，见李鼎祚《周易集》所引。侯东非习伪古文费氏《易》者，其训诂必得诸今文，最足信据矣。正与王充训“率”为“勉”同。今足下谓王充“教告率勉，使之为善”二语，是则修道谓教之事，仆今训“率”为“修”，足下能谓仆为诂“修道谓教”语，而非诂“率性谓道”语乎？则《尔雅》之伪诂宜辟也。然古人率、帅间有通用，诸经中如“率西水浒”等，则不能以勉、修二者诂之，当以“帅”字之诂诂之，要非所论“率性之谓道”一语也。仲尼“知天命”，文王“纯亦不已”，此就既至圣人之境言之。不然，则孩提时岂遂能“知天命”，能“纯亦不已”乎？天固无专生恶物之天，天亦不能生一人，使其全无所学，遂能止于至善也。《论语》云：“性相近也，习相远也。”正惟性者生之质，人皆具一气质，故相近。圣人从其气质中别之曰，若者为义理，若者非义理，于是习圣人之道者，则日近于圣人，不习圣人之道者，则日远而入于恶人。告子曰“生之谓性”，即“性者生之质”之谓。“食色性也”，即圣人从其食色中指出善恶之谓。故仆有取焉。荀子之与孟子辨者，其言曰：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之，由此观之，然则人之性恶明矣。”是荀子之与孟子辨者，盖深恐人之任性而废学，而所谓性恶者，以质朴之粗恶言之，非善恶之恶也。是荀子之言，未见有悖于圣言者也。昔宋人不达伪字之诂，遂群起而攻荀子。足下何又不达于性恶之旨哉？孟子之言性善，以人之性善于禽兽者为善，而不知人之异于禽兽者，知觉也，非善也。孟子又以孩提之良知良能为证，而不知此亦知觉也，与善恶无与也。足下谓“未闻枭獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之书以格之，圣王可恃五礼之制以化之”，至此可释然矣。仆尝慨孟子于智之一字，未能辨晰，遂至于告子争仁内义外之说。仆今于“长者几乎，长之者义乎”二语试为之辨曰：“长者义，长之者智。”未悉孟子复何以圆其说也。于公都子“行吾敬，故谓之内”二语，又试为之辨曰：“所以行吾敬者智，智在内而义在外。”未悉孟子何以使公都子圆其说也。“冬饮汤而夏饮水”，此智为之，岂义为之乎？足下能下一语以解之乎？
足下谓自告子、荀子之论出，乃始与老庄、释氏相混。大著虽未获拜读，然谓“圣王制礼，但为苦人之具，非顺乎性之自然，无惑乎老庄、释氏之徒皆欲逃出乎礼法之外”，不知圣人制礼合乎道之当然，因乎时之必然，其开义又极广，使圣道大明，虽百释氏、老庄，无有能决其范围而入者。特患人不尊圣学，不能化性起伪，圣道日就湮没，则老庄、释氏乃能乘弊而入耳。未审足下何以自圆其说也？今幸生逢盛世，群书毕备，刘歆之伪明，孔子之真显，而孟、荀之优绌亦俱见。董子为嫡传孔门之学，其论性之精，得自孔子，足下可披其书而自见之，亦不待仆为之辨。盖足下岂徇己说以求胜之人哉？且如用孟子之说，世有所裨，张荀子之言，人受其害，则道以救民为归，荀子之研理虽精，仆或不惜曲说以就孟子。然正惟从孟子之说，恐人皆任性；从荀子之说，则人皆向学，故仆愈不敢于儒先有所偏袒矣。
夫理愈穷而愈出，道日辟而日新，积人积智，而后苟有能补先圣之万一者，虽与先圣稍有异同，而起圣人于九原，犹将谅之。圣人固大公无我，未尝有自私自利之怀也。不能以异端一语，概乎没之也。盖后生可畏，来者难诬，百年后必有论定者。况乎欲考孔子，则当以孔子之道还之孔子，尚不在异同之数哉！宋儒之功，自不可没，当风波颓靡，毅然束之，至今赖焉。然当日经学破碎已极，礼乐不能复兴，则不得不求之于内，而语录之学出，势也。因是求孔子修己以敬之学，得《曲礼》、《玉藻》、《少仪》之意焉，实其美也。谓其言性得孔子之真，非也。然欲举其陈迹，以治今日中西大通之局，能乎否乎？使今日人皆独善其身而止，不复知有生民之疾苦，教术之衰败，利乎害乎？足下当自辨之。
西汉而下，每一大儒，其说既立之后，则下焉者咸附之。其意以为幸附骥尾，名亦足以不朽，而坐对友朋，人必以正学之名属我，其庶几免少年之谤，又赖以文疏考古、惮精思之陋，计良得也。足下岂有是耶？不知中国二千余年，圣经瞀乱，大道沉霾，儒风不振，民困莫苏者，皆此辈为之也。六经虽乱于歆，然苟二千年儒者不如是，百歆无能为也。世变日新，愿足下毋自待菲薄，而思所以特立于万世者。足下居高明之地，则行道济时，转移尤易为力，岂仆所能望哉？幸深知其意，不惮往复以明斯道也。敬候兴居，为道自爱。书不尽言。
（录自《万木草堂遗稿外编》下册）
朱一新复康有为（1891年7月28日前）
曩奉教言，属有他事，未遑即复，甚歉甚歉。足下深识独断，扶植孔氏之遗经，擿发嘉新之伪制，以道自任，成一家言。仆方钻研之不尽，奚敢复有异同？顾私心不无过计者。窃以为伪《周官》、《左传》可也，伪《毛诗》不可也；伪《左传》之羼乱者可也，伪其书不可也。辞指繁多，非仓卒所能究，约举一二以当寸莛之扣，可乎？
足下不信壁中古文，谓秦法藏书者罪止城旦，又《史记》河间、鲁共二传无壁经之说。夫谓秦未焚书者，特博士所藏未焚耳，《始皇本纪》所载甚明。其黥为城旦者，以令下三十日为限，限甚迫矣，偶语《诗》、《书》，罪且弃市，则设有抗令弗焚者，罪恐不止城旦。史文弗具，未可以是而疑秦法之宽也。当史公时，儒术始兴，其言阔略。河间传不言献书，鲁共传不言坏壁，正与《楚元传》不言受《诗》浮丘伯一例。若《史记》言古文者皆为刘歆所窜，则此二传乃作伪之本，歆当弥缝之不暇，岂肯留此罅隙以待后人之攻？足下谓歆伪《周官》，伪《左传》，伪《毛诗》、《尔雅》，互相证明，并点窜《史记》以就己说，则歆之于古文，为计固甚密矣，何于此独疏之甚乎？史公自叙年十岁则诵古文，《儒林传》有《古文尚书》，其他涉古文者尚夥，足下悉以为歆之窜乱。夫同一书也，合己说者则取之，不合者则伪之，此宋、元儒者开其端，而近时汉学家为尤甚。虽未尝无精深之言，要非仆之所敢言也。班史谓迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇多古文说。今按之诚然。足下将以此亦歆所窜乱乎？歆果窜此，曷不并窜河间、鲁共二传以泯其迹乎？
《古文尚书》之可疑，以出自东晋，其辞缓弱，与今文不类，经阎、惠诸家考之而愈明。《左传》之可疑，以论断多不中理，分析附益，自必歆辈所为，故汉儒及朱子皆疑之。然汉儒龂龂争辨者，但谓左氏不传经，非谓其书之伪也。“处者为刘”及“上天降灾”四十七字，孔疏明言其伪。班叔皮《王命论》：“刘承尧祚，著于《春秋》。”叔皮与刘歆时代相接，此为歆辈附益之显证。“上天降灾”诸语，尤出于晋以后耳。《左氏》与《国语》，一记言，一记事，义例不同，其事又多复见。若改《国语》为之，则《左传》中细碎之事将何所附丽？且《国语》见采于史公，非人间绝不经见之书，歆如离合其文以求胜，适启诸儒之争，授人口实，愚者不为，而谓歆之谲为之乎？《史记》多采《左传》，不容不见其书，或史公称《左传》为《国语》则有之，谓歆改《国语》为《左传》，殆不然也。《仪礼》、《左传》、《国语》、《战国策》，皆后人标题，故无定名，诸子书亦多如是。犹《史记》非史迁本名，即称《太史公书》者，亦杨恽所题，史迁当时初不立名也。《左传》、《毛诗》传授不明，班史虽言之凿凿，实有可疑。然《左氏》之传授可疑者，仅在张苍、贾谊以上耳。谊为《左氏传训》，故其书不见于《艺文志》，太傅《新书》亦更后人羼杂，可据者惟《汉书》本传。本传虽引白公胜之事，其出于《左氏》与否不可知。孟坚作《张苍传》甚详，而并无一言与《左氏》相涉。书之晚出，自不待辨。但张禹以言《左氏》为萧望之所荐，其事实不能伪造。尹更始、翟方进、贾护、陈钦之传授，鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之讲习，耳目相接，不能凿空。歆是时虽贵幸，名位未盛，安能使朝野靡然从风，群诵习其私书耶？《春秋序》疏：“《严氏春秋》引《观周》篇，孔子修《春秋》，邱明作传，共为表里。”刘申受斥为非严彭祖之言。夫左氏不传《春秋》之义耳，曷尝不传《春秋》之事？其义则为歆所窜乱，本传固有转相发明之语为可证也。
《穀梁》始立学时，亦多纷纭之论。然《穀梁》传经，《左氏》不传经；《穀梁》有师法，《左氏》无师法；《穀梁》靡所窜乱，《左氏》多所附益。加以移书责让，怙宠逞私，诸儒之愤争，固其所也，而可以是断为伪乎？《左氏》不传《春秋》，此汉儒至当之言，刘申受作考证据以分别真伪，仆犹病其多专辄之词，深文周内，窃所不取。六经大旨皎若日星，师说异同，虽今文亦有可疑。邱盖不言，固圣门阙疑之旨，必锻炼之以伸己说，安用此司空城旦书哉？
《毛诗》晚出，与三家互有得失。三家之言，班史谓与不得已，鲁为最近。而《鲁诗》久佚，近儒缀辑，百无一存，郢书燕说，盖犹不免。就其存者慎择焉，以订毛之失则可矣；欲废毛而远述三家，无是理也。足下谓今文与今文、古文与古文皆同条共贯，大著未获卒业，不知其说云何。以仆言之，则《毛诗》不尽同于古文也。十五《国风》之次，与季札观乐不同。《昊天有成命》郊祀天地，与《周官》南、北郊分祀不同。《我将》祀文王于明堂，且与今文《孝经》同。《文王》受命作周，则与今古文《尚书》皆同。其他礼制同于《戴记》者尤多。故康成以《礼》笺《诗》，虽或迂曲，要非尽古文之学也。《行露》传“昏礼纯帛，不过五两”，与《地官·媒氏》文同。《天保》传“春祠、夏礿、秋尝、冬烝”，与《春官·大宗伯》文同。《白华》传“王乘车履石”，与《夏官·隶仆》文同。《》传“诸侯六闲”，与《夏官·校人》文同。《夏官》有《挈壶氏》，《东方未明》传亦有之。《秋官·司圜》有“圜土”，《正月》传亦有之。此类似为古文同条共贯之证，然安知非刘歆窜乱《周官》时剽窃《毛传》乎？《皇皇者华》传“访问于善为咨”，《皇矣》传“心能制义日度”，皆同于《左氏》。此经师相传遗说，不妨互见，犹穆姜论“元亨利贞”与孔子《文言》同，可谓《周易》亦伪作耶？歆《移太常》不及《毛诗》，彼固自有分别，可知《毛诗》不当与三家并斥也。陈恭甫疏证《五经异义》，所采有今文与今文、古文与古文各异者，亦间有今文与古文相同者。就其所采已如此，况许、郑之辨不尽传于今者乎？
圣人微言大义，莫备于《易》与《春秋》，二传尤微言所萃。《穀梁》自范注行，汉儒家法不可得见矣，可见者犹有《公羊解志》一书。后人不明托王之义，凡所为非常可怪之论，悉归咎于邵公，邵公不任咎也。六经各有大义，亦各有微言，故十四博士各有家法。通三统者，《春秋》之旨，非所论于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《论语》、《孝经》也。孔子作《春秋》，变周文，从殷质，为百王大法。素王改制，言各有当，七十子口耳相传，不敢著于竹帛。圣贤之慎盖如此。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，先王遗典，使皆以一家私说羼于其中，则孔子亦一刘歆耳，岂独失为下不倍之义，抑亦违敏求好古之心。必若所言，圣人但作一经足矣，曷为而有六欤？
《王制》一篇，汉儒后得，为殷为周，本无定论。康成于其说之难通者，乃归之于殷。今更欲附会《春秋》改制之义，恐穿凿在所不免。《论语》二十篇，可附会者惟“夏时殷辂”、“文王既没”数言。然既通三统，则韶乐、郑声何为而类及之？《春秋》改制，犹托王于鲁，不敢径居素王之名。素王者，弟子尊之之词，非夫子自称也。匡人之围，俨以素王自居，圣人果若是之僭乎？《尧曰》篇历叙帝王相承之统绪，而次以子张问从政，固有微指，但此为门人所次第，孔子之告子张，曷尝有一言及于改制？近儒为公羊学者，前则庄方耕，后则陈卓人。方耕间有未纯，大体已具；卓人以《繁露》、《白虎通》说《公羊》，乃真公羊家法也。非常可怪之论，至于董子、邵公可以止矣。刘申受于邵公所不敢言者，毅然言之，卮辞日出，流弊甚大。《公羊》与《论语》初不相涉，而作《论语述何》以沟通之，戴子高复推衍之，其说精深，剧可寻绎，然谓《论语》当如是解也，然乎？否乎？
足下曩言西汉儒者乃公羊之学，宋儒者乃四子书之学，仆常心折是言。足下既知四子书与《公羊》各有大义矣，奚为必欲合之？汉、宋诸儒，大端固无不合，其节目不同者亦多。必若汉学家界画鸿沟，是狭僻迷谬之见也。然苟于诸儒所毕力讲明者，无端而羼杂焉以晦之，谅非足下任道之心所宜出也。汉学家治训诂而忘义理，常患其太浅；近儒知训诂不足尽义理矣，而或任智以凿经，则又患其太深。夫浅者之所失，支离破碎而已，其失易见，通儒不为所惑也。若其用心甚锐，持论甚高，而兼济之以博学，势将鼓一世聪颖之士，颠倒于新奇可喜之论，而惑经之风于是乎炽。战国诸子，孰不欲明道术哉？好高之患中之也。夫食肉不食马肝，未为不知味也。今学、古学行之几二千年，未有大失也。若《周官》，若《左氏传》，若《古文尚书》，疑之者代不乏人，然其书卒莫能废也。毋亦曰先王之大经大法，藉是存什一于千百焉，吾儒心知其意可矣。礼失求诸野，古文不犹愈于野乎？彼其窜乱之迹，歆固自言之，后人辨斥千万言，不若彼无心流露之一二语为足定其谳也。仆尝盱衡近代学术，而窃有治经不如治史之叹。方当多事之秋，吾党所当讲求者何限，而暇耗日力于两造不备之谳辞哉？《公羊》多有切于人事者，宜讲明之。通三统之义，非后世所能行，辨之极精，亦仍无益。汉时近古，犹有欲行其说者，故诸儒不惮详求。今治《公羊》，不明是义，则全经多所窒阂，不足为专家之学。若遍通于六经，殊无谓也。凡学以济时为要，六经皆切当世之用，夫子不以空言说经也。后世学术纷歧，功利卑鄙，故必折衷六艺以正之。明大义尤亟于绍微言者以此，宋儒之所为优于汉儒者亦以此。质文递嬗，儒者通其大旨可耳。周制已不可行于今，况夏殷之制为孔子所不能征者乎？穿凿附会之辞，吾知其不能免也。曾是说经而可穿凿附会乎？若夫新周故宋，黜周王鲁，惟圣人能言之，圣人且不敢明言之。汉儒言之，亦未闻沟通六经以言之。仆诚固陋，且姝姝于一先生之说，以期寡吾过焉。不揣狂戆，无任主臣，幸辱教之。敬承起居，词不宣意。
（录自《佩弦斋文存》卷上）
朱一新复康有为（1891年7月28日前）
顷辱手教，累数千言，见爱之意深矣。其中有足起发鄙心者，亦多有不敢附和者，未暇一一详复。大要足下卑宋儒之论，而欲扬之使高，凿之使深。足下以是疑宋儒而虑其同于佛、老，仆则窃以是为足下危也。宋儒之言，虽未必一无可疑，但疑之者不当更求高出乎其上。佛、老之所以异于吾道者，为其高也。高者可心知其意，而不可笔之于书。足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，仆窃以为过矣。曩示大著皆录存，君之热血仆所深知，不待读其书而始见之。然古来惟极热者一变乃为极冷，此阴阳消长之机，贞下起元之理。纯实者甘于淡泊，遂成石隐；高明者率其胸臆，遂为异端。此中转捩，只在几希。故持论不可过高，择术不可不慎也。君伏阙上书，仆盖心敬其言，而不能不心疑其事。孔子之赞艮卦，孟子之论蚳，其义可深长思耳。
庄生之书，足下所见致确，而其言汪洋恣肆，究足误人。凡事不可打通后壁，老庄、释氏，皆打通后壁之书也。愚者既不解，智者则易溺其心志，势不至败弃五常不止，岂老庄、释氏初意之所及哉？吾夫子则固计及之矣，有不语，有罕言，有不可得而闻，凡所以为后世计者至深且远。今君所云云，毋亦有当罕言者乎？读书穷理，足以自娱，乐行忧违，贞不绝俗，愿勿以有用之身而逐于无涯之知也。西人之说至谬，仆与诸生言论亦间及之，暇当录呈就正。承索观拙著，仆学无所得，性懒又不肯著书，愧无以应足下之命耳。
（录自《佩弦斋文存》卷上）
朱一新复康有为（1891年7月28日前）
贵门人复洪给事书一通，读讫，敬缴。秦政焚书，千载唾骂，贤师弟独力为昭雪，何幸得此知己耶！虽然，足下不鄙仆之庸愚，虚怀下逮，仆敢不以正对？
自顷道术衰息，邪说朋兴，圣学既微，异教遂乘间而入，气机之感召固有由来。忧世者亟当明理义以正人心，岂可倡为奇衺，启后生以毁经之渐？《乐经》先亡，已无如何，幸而存者，仅有此数。自伪古文之说行，其毒中于人心，人心中有一六经不可尽信之意，好奇而寡识者，遂欲黜孔学而专立今文。夫人心何厌之有？六经更二千年，忽以古文为不足信，更历千百年，又能必今文之可信耶？欲加之罪，何患无辞。秦政即未焚书，能焚书者岂独秦政？此势所必至之事，他日自有仇视圣教者为之。吾辈读圣贤书，何忍甘为戎首？东坡谓：“其父杀人，其子行劫。”不可不加之意也。近世言《尚书》者，坐梅赜以伪造古文之罪；既知其不足以与此，乃进而坐诸皇甫谧；既又知其不足以与此，乃进而坐诸王肃。肃遂足以与此哉？治经所以明理，“莫须有”三字，固不足以定爰书。即使爰书确凿，亦不过争今古文之真伪已耳，曾何益于义理？近儒谓古文虽伪，而作伪者皆有来历，其书仍不可废。然则枉费笔墨何为乎？此事本两言可决，而诸老先生哓哓不已，仆方怪许子之不惮烦，乃足下知伪《尚书》之说数见不鲜，无以鼓动一世，遂推而遍及于六经。嘻！其甚已。
足下谓今文之与今文、古文之与古文皆同条共贯，因疑古文为刘歆所伪造。夫古文东汉始行，本皆孔氏一家之说，岂有不同条共贯之理？若今文固不尽同，西汉立十四博士，正以其说之有歧互也。立《鲁诗》，复立《齐》、《韩》；立欧阳《尚书》，复立大小夏侯。一师之所传且如此，况今古文之学岂能尽同？今文家言传者无多，自东汉时师法已乱，其仅存者乃始觉其同条共贯耳，岂西汉诸儒之说果如斯而已乎？如《鲁诗》说《关雎》与《齐》、《韩》异，此类今犹可考。由此推之，今文必不能同条共贯也。乃执所见以概所不见，未免轻于立说矣。西汉之有家法，以经始萌芽，师读各异。至东汉而集长舍短，家法遂亡，由分而合，势盖不能不如此。儒者治经，但当问义理之孰优，何暇问今古文之殊别？近儒别今古文，特欲明汉人专家之学，非以古文为不可从，必澌灭之而后快也。古文果不可从，马、郑曷为从之？马、郑而愚者则可，苟非甚愚，岂其一无所知，甘受人愚而不悟？刘歆之才识视马融等耳，足下何视歆过重，至使与尼山争席，视马、郑过轻，乃村夫子之不若乎？且足下不用《史记》则已，用《史记》而忽引之为证，忽斥之为伪，意为进退，初无确据，是则足下之《史记》，非古来相传之《史记》矣。凡古今学术偏驳者，莫不持之有故、言之成理，不然，聪明之士安肯湛溺乎其中？愈聪明则愈湛溺，差之毫厘，缪以千里，故君子慎微。
夫学术在平澹不在新奇，宋儒之所以不可及者，以其平澹也。世之才士，莫不喜新奇而厌平澹，导之者复不以平澹而以新奇。学术一差，杀人如草，古来治日少而乱日多，率由于此。世亟需才，才者有几？幸而得之，乃不范诸准绳规矩之中，以储斯世之用，而徒导以浮夸。窃恐诋讦古人之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣。至于疑圣，则其效可睹矣。势有相因，事有必至，明隆、万间之已事，可为寒心。夫今之学者，义利之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知。聪颖者以放言高论为事，谓宋、明无读书之人；卑陋者以趋时速化为工，谓富强有立致之术。人心日伪，士习日嚣，是则可忧耳。不此之忧，而忧古今文之不辨，吾未闻东汉兴古文以来，世遂有乱而无治也。
夫学以匡时为急，士以立志为先。四郊多垒，而不思卧薪尝胆以雪国耻者，卿大夫之辱也；邪说诬民，而不思正谊明道以挽颓流者，士君子之辱也。古之儒者，非有意于著书，其或著书，则凡有关乎学术之邪正，人心之厚薄，世运之盛衰，乃不得不辨别之，以端后生之趋向。若二千余载群焉相安之事忽欲纷更，明学术而学术转歧，正人心而人心转惑，无事自扰，诚何乐而取于斯？充足下之意，欲废《毛诗》，然《毛诗》废矣，《鲁》、《韩》之简篇残佚，可使学者诵习乎？欲废《左传》，然《左传》废矣，《公》、《穀》之事实不详，可使学者悬揣乎？足下之说果行，其利亦不过如斯。若不可行，又何为俛焉？日有孳孳费精神于无用之地也。伊古以来，未有不范诸准绳规矩之中，而能陶冶人才、转移风气。足下之高明，其遂无意于斯乎？极知言之僭越，然过承知爱，不敢不贡其愚。若其言之有关考订者，前书已略陈之，无烦赘及。信而好古，多闻阙疑，仆虽不敏，亦尝受孔子戒矣。敬以持赠何如？
（录自《佩弦斋文存》卷上）
康有为致朱一新（1891年7月28日）
蓉生先生：
前承教诲数千言，恳恳谆谆，若以祖诒为可与言者而深责之。非大君子忠告之诚，爱挚之笃，何得闻此言乎？去年承教，以读书穷理，足以自娱，乐行忧违，贞不绝俗，勿为石隐，勿为猖狂。每念吾子造道之深，赠言之厚，诵之不忘。近世交友，只有酬应，不闻逆耳之言。今幸不弃于吾子，复存古人之义。仆虽不敏，颇自力于闻过知非之学，是用忭喜以受。惟区区此心，公尚未达之，似以为有类于乾嘉学者，猎琐文单义，沾沾自喜，日事 闻，而叩其论，果有关于风俗人心者则无有。若是则为君子之摈斥也固宜。故不敢默而息言，而欲稍陈其愚陋。连日下痢，故阙然久不报。顷搦管伸纸，滔滔言之，则近于逆指而文过。未信而谏，其言不入，故今亦不复及古今真伪之学。但仆之为教，亦不敢以考据浮夸领率后生。今将门人功课部缴呈一二，览之亦可见鄙志之所存。盖皆宋儒之遗法，非敢薄之也。
足下谓“今之学者，义利之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知，名为治经，而但治目录，名为穷理，而但讲应酬。”大哉言乎！深切著明。鄙人虽不肖，窃于此数言，颇能提倡之。躬行虽未至，窃喜足下与之合符，而门人兴起者亦颇有人，虽未能大治身心，亦颇淡荣利而讲时务。似未轶乎规矩法度外也。推足下相规之深，缘仆于宋儒有未满之论，故谆谆以新奇为戒，以平澹为归。苦口良药，至哉言乎！然昔朱子有云：“每读古人书，辄觉古人罅漏百出。”仆不幸与朱子同病，随举一学，多有不满前人者。盖朱子最能精思穷理，穷至其极，则缒幽凿空，力破余地，虽有坚城严垒，亦无立足之所。仆虽愚，于穷理之学，窃有一日之长，故推陈出新，登峰造极。后生可畏，来者虽诬，正不能以荣古虐今了却也。
盖天下义理，无非日新，足下所戒，虽是儒先之谠言，然实非天理也。既非前人所言，自近新奇矣。学者论学，但当问义理之何如。义理以求仁为主，若其不仁，安知平澹者之不特无益，而且以害人乎？言不可以若是其几也。时各有宜，学各有主，佛是大医，主教者自当因病发药，当大病之时，而以茯苓、甘草解之，平澹亦何益耶？牛毛茧丝析之至细，条理枝叶敷之至繁，博大精深，前儒惟朱子有之，它不能也。仆生平于朱子之学，尝服膺焉。特儒先有短，正不必为之讳。且朱子教人以持敬之学，最美矣。而于经义何尝不反复辨论？即《诗序》之偏，亦谆谆日与吕伯恭、陈止斋言之。岂亦得责朱子舍义利、身心、时务不谈，而谈此《诗序》乎？盖学固当本末兼举，未可举一而废百，亦不能举空头之高论，抹杀一切也。朱子之学，所以笼罩一切而为大宗者，良以道器兼包，本末具举，不如陆子、止斋之伦滞在偏隅，如耳目鼻口之各明一义，不举大体也。孔子之学，所以师表万世者，更以道器兼包，本末并举，不如诸子之各鸣一术也。
且公之书院，岂能不言经义哉？有一经解题目，当必有以断定之。岂可坐令淆讹乎？今古不明，虽欲不坐视讹谬不可得。如西京先儒皆读秦未焚之书，为孔子之后学四五传，舍此不信，将谁信之？然此犹经解之空言，无关实事，诚可勿辨。若足下谓“未闻东汉兴古文以来，世遂乱而无治”，则未之思也。《春秋》之指数千，皆为二千年之治法所出，但恨未能尽行之。今不能遍举，惟举阉寺一政，《春秋》于阍弑吴子余时，严不近刑人之戒。故同子参乘，袁丝变色。《后汉书·襄楷传》曰：“臣闻古者本无宦官，武帝末春秋高，数游后宫，始置之。然未尝垂于经典，后世人主，不敢法也。”自刘歆伪《周礼》，上因汉制而存阉宦，后此常侍弄权，党人戮辱，高名善士先受其祸，而国步随之而亡。唐则神策握政，门生天子，甘露之变，惨被将相，而唐祚随之。明则神庙假权，熹宗昏弱，忠贤柄国，戮辱东林，社秩献城，明亦随之而亡。今则李莲英复弄政矣。后此忠贤复出，清流之祸方长，是刘歆一言丧三朝矣。古今之祸，孰烈于此。今吾国家尚未知息肩之所，即此一端，伪经之祸已不忍言。足下未尝深思今古变制之由，宜以古文无罪而欲保护之也。
至于后世，君日尊侈，惟辟玉食之言，叶水心早已疑之。仆亦意此为古文家乱入者。然未有如《周礼·天官》之侈供张者，甚非树后王君公惟以乱民之义。惟王及后、世子不会之说，胡五峰亦大疑之。于是灵帝乃善作家，西园成市，魏明帝筑华林，至使群臣负土，六朝之败，盖不足言。若乃陵炀西苑，宋徽艮岳，明皇之梨园三千，庄宗之脂粉百万，试问今学“民贵君轻”之义，有竭天下以供一人之义否？其它今古大义方多，今日不能且与人言，姑将其真伪之故，同于考据之学者微示之意，令天下凡知学之士，咸得讲求之。讲求既入，自能推孔子之大义，以治后之天下，生民所攸赖，更有在也。若诚如今日之破碎荒陋，则彼《新约》、《旧约》之来，正恐无以拒之。诸贤虽激励风节，粉身碎骨，上争朝政之非，下拒异教之人，恐亦无济也。若虑攻经之后，它日并今文而攻之。则今文即孔子之文也，是惟异教直攻孔子，不患攻今学也。遗文具在，考据至确，不能翻空出奇也。彼教《旧约》，去年彼教中人亦自攻之，只分真伪与否，不能如此黑白不分也。昔朱子谓吕伯恭论多骑墙，兄是通于今学者，又作骑墙之论，何其似吕伯恭耶？
若谓仆妄窜《史记》，以成其说，据《读书杂志》以为今本《史记》出于王肃。肃为古文家，此其确据可勿论。少昊、少康见于《左传》，非僻书也。事关一朝，非细事也。而《史记·五帝三王本纪》无少昊、少康事。后羿、寒浞虽是篡位，然四十余年，过于政莽及朱温、石敬瑭、刘智远、郭威等矣。如今日修何承天之《通史》，辑司马之《通鉴》，而舍却政莽、五代，成何书也？史公虽陋，岂至是乎？正统相承，事关兴亡，不著之本纪，而著少昊于《律书》，存羿、浞、少康于《越世家》，有是理乎？史公虽不计史裁，亦无此理。兄能下语解之否耶？若必党护刘歆，而攻史公为陋，其谁信之？《史记》多窜，终无解于扬雄之语。其它条绪尚多，《经义述闻》、《读书杂志》、《廿二史札记》、《廿二史考异》可考。固贵于多闻阙疑，亦贵好学深思。孟子最长于《诗》、《书》，而不信《武成》，且又取其二三策，又攻其血流漂杵以为非武王之事，是固赖于论古有识。若仅循文守义，则三尺学僮能之，岂望于知言之大君子乎？足下岂谓此孟子之《武成》，非古本之《武成》耶？私行金货以改经文，经文犹可改，何况史也？窃以为足下之笃信，过矣。刘歆之伪经，既造伪文，又伪钟鼎、伪简册以实之。藉中秘之力，以抑外学之愚陋，惟同时学者知之。传之百数十年，钟鼎、简册益加古泽，使仆今日幸列校书，遇此异学，亦必为惑。故虽在李育、何休，亦只攻《左氏》之义，不能攻其伪，何况马、郑之笃信古文者乎？
且辨别经学，不能以愚智论，是有时焉。朱子能为穷理之学，马、郑所不能比者，然朱子亦不能知今学。今学二字之浅，朱子犹不知，岂得谓朱子为愚耶？国朝顾、阎、惠、戴诸人，用功于汉学至深，且特提倡以告学者。然试披其著述，只能浑言汉学，借以攻朱子。彼何尝知今古之判若冰炭乎？不惟不知其判若冰炭，有言及今古学之别乎？夫两汉之学，皆今学也。自郑君混一今古之文，而实以古文为主，魏晋之博士皆以古学，而今学遂亡。《晋书·荀崧传》所叙之十四博士，《易》则王氏、郑氏，《书》则古孔氏、郑氏，《诗》则毛氏，《礼》则云三礼郑氏；《春秋》则云《左传》杜氏、服氏，崧请立《公》、《穀》，时议以为《穀梁》肤浅，不足立，许立《公羊》。后以王敦之乱卒不立。今学诸经皆亡于永嘉。《公》、《穀》虽存，久无师说。沿及隋唐，定为《正义》，宋世定《十三经注疏》，即今本也。唐人尚词章而不言经学，昌黎习之，以古文言道，推本于经。穆修继之，传之尹洙，以及欧阳，亦由古文以及经说。于是刘公是、王介甫、苏东坡各抒心得，以为经义皆不由师授，各出己见为说。宋之经说遂盛，而朱子大其成。元延祐、明洪武立科举，皆以朱子为宗，国朝因之。凡御纂之经，皆宗朱子者也。总而言之，孔子作六经，为后世之统宗。今学博士，自战国立，至后汉，正法凡五百年而息。朱子发明义理解经，行于元、明及本朝，亦五百年而微。国朝阎、毛、惠、戴之徒，极力主张汉学，能推出贾、马、许、郑以攻朱子，实仅复刘歆之旧，所谓物极则变也。然乾嘉之士，汉学大行，未有及今学。诸老学问虽博，间辑三家《诗》及欧阳、大小夏侯遗说，亦与《易》之言荀、虞者等，所以示博雅，非知流别也。至嘉、道间孔巽轩乃始为《公羊通义》，然未为知《公羊》也。近日钟文燕为《穀梁补注》，然未为知《穀梁》也。直至道、咸，刘申受、陈卓人乃能以《繁露》、《白虎通》解《公羊》，始为知学。则今学息灭废绝二千年，至数十年间乃始萌芽，所谓穷则反本也。条理既渐出，亦必有人恢张今学而大明之，以复孔子后学之绪，而因以明孔子之道者，亦所谓惟此时为然也。外论闻仆之言，每以为狂，以为二千年通人大儒辈出而莫之知，而待康某于二千年后发之，岂不妄哉？虽然，试问二千年中何如哉？贤者不能为时，此固无可如何者也。道者天下之公，非一人之私，蚩蚩者不足与言。以兄之明达，岂能无望也。
今日之害，学者先曰训诂，此刘歆之学派，用使学者碎义逃难，穷老尽气于小学，童年执艺，白首无成。必扫除之，使知孔子大义之学，而后学乃有用。孔子大义之学，全在今学。每经数十条，学者聪俊勤敏者，半年可通之矣。诸经皆无疑义，则贵在力行，养心养气，以底光大。于是求义理于宋明之儒，以得其流别；求治乱兴衰、制度沿革于史学，以得其贯通；兼涉外国政俗教治，讲求时务，以待措施；而一皆本之孔子之大义以为断。其反躬之学，内之变化气质，外之砥厉名节，凡此皆有基可立，有目可按。若一格以古学，则穷读两部《皇朝经解》，已非数年不能，而于孔子之大义尚无所知，冥行擿埴。凡仆所见今日学者皆是，而彼能作经解，临深为高，己自俛视一切矣。欲其成学，岂不难哉？况真伪不容不分，而伪经之乱道，贻祸如是耶！
愿各舍成见，虚心以求义理之公，并商略教术，以求有裨于国家风俗人才之际，通达彼己，无为阂碍。足下居高明之地，于转移人才尤为易易，岂能无少有垂采乎？书不尽言，言不尽意，敬布区区，悚息悚息，不任主臣之至。
（录自《万木草堂遗稿外编》下册）
朱一新复康有为（1891年7月28日后）
曩贡一笺，谬自托于他山攻错之义，规讽深切，既发而辄悔。乃复书冲挹，不以为凿枘而奖借之，且惭且感。虽然，足下好善之忱则笃矣，而其所建以为名者，仆虽固陋，诚期期知其不可。来书谓仆不察足下之意，疑类于乾嘉学者之所为，仆乌敢以是轻量足下哉？使足下仅猎琐文单义，日事 闻，则仆当宛舌固声之不遑，岂敢复以逆耳之言进。其谬托于他山攻错之义者，正以足下自处甚高，凡所论撰皆为一世人心风俗计，仆故不敢不罄其愚，冀足下铲去高论，置之康庄大道中，使坐言可以起行，毋徒凿空武断，使古人衔冤地下，而吾仍不得六经之用也。
道也者，如饮衢尊然，无智愚贤不肖，人人各如其量，挹之而不穷。世之人以其平澹无奇也，往往喜为新论，以求驾乎其上，遂为贤智之过而不之悟。足下自视，其愚乎？其智乎？毋亦有当损过以就中者乎？《周官》、《左传》言不中理者，昔人未尝不疑之而辨之。辨之可也，因是而遂遍及六经，于其理之灼然不疑者，亦以为刘歆所赝造。歆何人斯，顾能为此？足下徒以一疑似之《周官》，而殃及无辜之群籍，是何异武帝之沈命法、文皇之瓜蔓抄也！谓非贤智之过乎？汉时续《史记》者甚多，后人不察，往往混为史迁之作，竹汀、瓯北诸家皆辨之。辨之是也，因是而遂割裂其全书，强坐刘歆以窜乱之罪。歆如窜乱，自当弥缝完好，求免后人之攻，何以彼此纷歧，前后牴牾，罅漏百出，奚取于斯？足下为此无征不信之言，傅合文致，以成其罪。歆不足惜，如六经何？是奚翅宋人之三字狱、周室之罗织经也，谓非贤知之过乎？
从古无不敝之法，有王者作，小敝则小修之，大敝则大改之，法可改而立法之意不可改。故曰其人存则其政举，其人亡则其政息。政之敝坏，乃行法者之失，非立法者之失也。今托于素王改制之文，以便其推行新法之实，无论改制出于纬书，未可尽信，即圣人果有是言，亦欲质文递嬗，复三代圣王之旧制耳，而岂用夷变夏之谓哉？当今之时，岂犹患新法之不尽行，而重烦吾辈喋喋为之先导？足下其无意于斯道也，诚有意于斯道，则凡圣经贤传之幸而仅存者，一字一言当护持珍惜之不暇，而反教猱升木，入室操戈，窃恐大集流传，适为毁弃六经张本耳。足下兀兀穷年，何屑倒持太阿而授人以柄，始则因噎废食，终且舐糠及米，其殆未之思乎？原足下之所以为此者，无他焉，盖闻见杂博为之害耳。其汪洋自恣也取诸庄，其兼爱无等也取诸墨，其权实互用也取诸释，而又炫于外夷一日之富强，谓有合吾中国管、商之术，可以旋至而立效也。故于圣人之言，灿著六经者，悉见为平澹无奇，而必扬之使高，凿之使深。恶近儒之言训诂破碎害道也，则荡涤而扫除之，以训诂之学归之刘歆，使人无以自坚其说，而凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以为吾欲为，虽圣人不得不俛首而听吾驱策。足下之用意则勤矣，然其所以为说者亦已甚矣。
古人著一书，必有一书之精神面目。治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。六经各有指归，无端比而同之，是削趾以适屦，屦未必合而趾已受伤。刘申受、宋于庭之徒援《公羊》以释四子书，恣其胸臆，穿凿无理。仆尝谓近儒若西河、东原，记丑而博，言伪而辨；申受、于庭，析言破律，乱名改作。圣人复起，恐皆不免于两观之诛。乃以足下之精识，而亦为所惑溺，岂不异哉！圣门教人，《诗》、《书》执礼，性与天道不可得闻。《易》、《春秋》皆言性道之书，游、夏且不能赞一辞，而欲以公羊家之偏论，变易《诗》、《书》礼乐，将使后人何所取信？学者何所持循？如足下言，《尚书》当读者仅有二十八篇，馀自《周易》、《仪礼》、《公》、《穀》、《论》、《孟》而外，皆当废弃。五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书，势不得不问途于百家诸子。百家诸子之言，其果优于古文哉？
来书言时各有宜，学各有主，而必以求仁为归。大哉言乎！微足下，仆不闻此言也。然求仁之说，将主孔、孟而以立达为仁乎，抑主墨氏而以兼爱为仁乎？且今之时何时乎？疾之可以猛攻者，必其少年坚实，偶感疵疠者也。若羸疾而攻以猛剂，不自速其毙者几希！乌喙、钩吻，非常用之物，以之攻毒，毒尽而身亦随之，况欲以之养生乎？足下以历代秕政归狱古文，其言尤近于诬。当西汉时，古文未兴，何以有孝武之穷兵、元成之失道？此非事实，仆以为不足辨也。五经四子之书，日用所共由，如水火菽粟之不可阙。无论今文、古文，皆以大中至正为归，古今只此义理，何所庸其新奇。闻日新其德矣，未闻日新其义理也。乾嘉诸儒以义理为大禁，今欲挽其流失，乃不求复义理之常，而徒侈言义理之变。彼戎翟者，无君臣，无父子，无兄弟，无夫妇，是乃义理之变也。将以吾圣经贤传为平澹不足法，而必以其变者为新奇乎？有义理而后有制度，戎翟之制度，戎翟之义理所由寓也。义理殊斯风俗殊，风俗殊斯制度殊。今不揣其本而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎？
百工制器之事，艺也非理也。人心日伪，机巧日出，风气既开，有莫之为而为者，夫何忧其艺之不精？今以艺之未极其精，而欲变吾制度以徇之，且变吾义理以徇之，何异救经而牵其足，拯溺而入于渊，是亦不可以已乎。法之敝也，非立法之失，而行法者之失也。人心陷溺于功利，则凡行法者，皆得借吾法以逞其私，而易一法适增一弊。故治国之道，必以正人心、厚风俗为先，法制之明备抑其次也。况法制本自明备，初无俟借资于异俗，讵可以末流之失归咎其初祖，而遂以功利之说导之哉？世之揣影听声，愚而可悯者，既不足以语此。一二才智之士，矫枉过正，又以为圣圣相传之诗书礼乐果不足以应变也，而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是。彼族之所以富强，其在是乎？其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎？抑彼之所谓本原者，道其所道，而非吾中土所能行，且为天下后世所断断不可行者乎？以足下之精识而亦惑溺于是，则斯道其奚望也。
足下服膺孟、荀，荀子之言曰：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，惟其当之为贵。”孟子之言曰：“君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝。”历观往古治乱之原，未有不由乎此者也。足下不语经而语权，不贵当理而贵苟察，是则近世为公羊家言者误之也。仆不肖，屡辱知己之言，其敢默而息哉？贵门人日记十二册，穷日之力读之，高明沉潜，各极其胜。足下因材善诱，所标举者尤多恉微之言，而惜乎其以伪经改制之说羼之也。怀不能已，再布区区，惟足下裁择焉。
（录自《佩弦斋文存》卷上）
康有为复朱一新（1891年）
省读赐书，所以规刺之者益切，非辱爱之厚，不可得闻。然窃怪足下所发皆浮浅之论，而未深推乎大道之精，所规皆支离疑似之言，而未中乎鄙人症病之结。譬如射者未能中鹄，则必至桑弧蓬矢而射天地四方也。仆近攻伪经，因孔子后学之绪、西汉博士之说而发明之，以其为古学沉坠久矣，故仆列白而正言之。孔子之学，真伪之大，不知则已，知则日不能已乎言，非有新奇也，且皆西汉说耳，未尝自出一说也。时人服习于伪古之学，浸淫二千年，譬河北遗民，久经刘石之乱；燕云故老，乐于契丹之治。一旦刘裕东来，药师南至，咸以岛夷南蛮目之，自忘其为中国遗民矣。学者既以浮浅之思，未考今古真伪之别，乃反以仆为攻经。成济久事于司马，乐为倒戈；游吉久习于郑逆，焉知王室。足下前以马、郑为据，马、郑主古学者，即成济之伦也。
二千年中，虽大儒辈出，然无一人知今古之辨者。人莫不自尊其学，《管子》所谓“人相十则自谓过之，相百则毁之，相千则谁何而不信”，况有尊古之心哉？仆故发明汉前只有今学，更无古学，自魏晋后至国朝则古学、朱学，无有知今学者。道、咸之后，乃始前□□□。时未至，则贤者不能凿空，犹宋、明人不知小学。钱竹汀所谓王厚甫不识孝字，今则三尺学童能读《说文》者，莫不别之，岂谓学童胜于深宁哉？时为之也。仆之忽能辨别今古者，非仆才过于古人，亦非仆能为新奇也，亦以生于道、咸之后，读刘、陈、魏、邵诸儒书，因而推阐之。使仆生当宋、明，亦不知小学；生当康、乾，亦岂能发明今古之别哉？既至今日，即使仆未能发明伪经，闻大□上下公羊之学大盛，十年之内，亦必有人推阐及此。盖今学之界一明，苟有细心人推阐诸经之说，其异同自见，真伪自出，诚非异事也。不先发于一文质无底、位禄容貌不足动人如祖诒也，人微言轻，其不足信人而辱经也固宜。然义理之确，颠仆不破，天下读书人，固多精心者，他日礼制文字之书既出，百数十年今学不昌者，仆不信也。此固可以理测之也。
仆言今古、刘朱之学相盛衰者，正以循环之运，穷则反本，方今正当今学宜复之时。气则有阴阳，世则有治乱，天道日变，异于旧则谓之新，仆所谓新者如此。足下不察，乃就义理言之，何大异耶？又以运会言，欲足下因此深思，自可豁然于古学之伪，不复以马、郑为据，而以董、刘为归，而上寻孔子之绪可也。足下言刘向《说苑》、《新序》与群书多不合。案此二书，足下惑溺古学，故认贱作皆今学家说。刘歆背父，改易群经，自与之易主耳。汉徐防传言文人，家法惟今学有之，古学则无。今学家不独无古学之说，并公羊家不述《穀梁》，穀梁家不称《公羊》。史公今学家，安得有异说？此又可以条例通之。若古学家最无师法，如六宗之义，刘歆以为天地六子，贾逵以为祭法寒暑四时水旱诸祭，马融以乾坤四时，郑玄以为司中、司命、风师、雨师，四师不同。其妄造经说，不见若少康，见于《夏本纪》者，系平世践，毫无事迹，非有中兴之功，如《左传》云者。若有之，史公于本纪何得不叙？仆前论及此，至《离骚》等为刘歆校改，已见《伪经考》，望检详之，今不语及，足下何不详察？论少康事文义明显，足下尚未通仆意。甚矣听言而知人意之难，望足下后此细心，不然，则无不凿枘矣。
不图足下阅门人课部有西学者，遂谓仆欲嬗宋学而兴西学，且援观人于微之义，谓仆取释氏之权实互用，意谓阳尊孔子、阴祖耶苏耶？是何言欤！马舌牛头，何其相接之不伦也！不待自省，相去乖绝，虽正敬足下，此说实在不辨之列。然足下君子人也，求之今日，何可复得，且相交未久，未能相知，而世间或有人耳，且辱足下之爱，不可不揭露一二，以晓足下，故复为书，不复拘文牵义，冒触而略吐其愚。窃以足下不独不知仆，且不知西人，并未尝精意穷经，于孔子之道之大，未能知之也。
以仆言之，少受朱子，学于先师九江先生，姁姁笃谨。然受质颇热，受情多爱，久居乡曲，日日睹亲族之困，饥寒无以为衣食，心焉哀之。又性好史学，尤好《通考》、《经世文编》之言制度，颇慕王景略、张太岳之为人倜傥日足，然伏处里闾，未知有西学也。及北试京兆，道出香港、上海、天津，入京师，见彼族宫室、桥梁、道路之整，巡役、狱囚之肃，舟车、器艺之精，而我首善之区一切乃与相反，□然惊。归乃购制造局所译之书读之，乃始知西人之政教风俗，而得其根本节目之由。昔与延秋、星海未尝不极论之，及在都，与伯熙、仲弢、子培诸公皆昌言焉，且以告屠梅君侍御，屠君嘱开书目而购之，并代上请开铁路一折此折似曾呈阅于左右。即与足下相见虽希，而广雅末席，亦尝妄言，此足下所闻也。故仆之言学，及应改制度，盖日日公言之，非待掩饰闭藏、阳儒阴释者也。
吾今且以质足下，以为今之西夷与魏、辽、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其不同也。今之中国与古之中国同乎？异乎？足下必知其地球中六十余国中之一大国，非古者仅有小蛮夷环绕之一大中国也。今以不同于匈奴、吐蕃、辽、金、蒙古之西夷数十国，其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精练，数十年来，皆已尽变旧法，如轮舟始于嘉庆二十五年，铁路始于道光二十二年，铁甲船始于咸丰九年，以民为兵始于光绪二年，电线始于道光二十九年，凡百新法，皆出数十年来，并非西人旧法。日益求精，无日不变。而我中国尚谨守千年之旧敝法，即以骑射之无用，人人皆知，而礼官尚动称守祖宗之旧，未肯少变。自沈幼丹言之，至于今盖三十八年矣。衣重裘而行烈日，披葛縠而履重冰，其有不死者乎？使彼不来，吾固可不变。其如数十国环而相迫，日新其法以相制，则旧法自无以御之。是故香港割，洋行开，御园焚，热河幸，安南失，缅甸亡，俄不费一矢而割混同库页六十里之地与之自古割地所未有，乃至蕞尔之日本，亦灭我琉球，窥我台湾，而补二十万焉，今高丽又将叛矣。是时才臣名将，布满中外，然犹如此。甲申一役，法人仅以轻师游弋海疆，而我天下震动，废饷数千万，至今疮痍未弭。方今幸俄有内乱，法为民主，议论未定，日本极强耳，故我可安旦夕。数年后俄人铁路既成，我中人服□于外者，咸为人逐归，内讼外患，其何可知？且狡焉思启，何国蔑有，不能日强，则蜂虿有毒，亦可腐烂。土耳其陆师，为天下第一，铁甲船亦三十矣，丁亥之役，以教事开衅，六大国环泊兵船，迫其变政，一切大政，归六国使臣主之，失其自主，东割科托于波，北割黑海于俄，南割白海于希，西割 次戈二部于奥，门的内哥罗马亚三藩土自立为国。一战之间，割疆失政，为人保护之属国，可为前鉴。试问异日若有教衅，诸夷环泊兵船以相挟制，吾何以御之？彼使臣执吾之政，以其教易吾教，且以试士，试问吾今日之作八股，托于孔子，为任孔子之道者，抑为举人进士来乎？杜工部曰：“勿令鞭血地，重湿汉臣衣。”国亡教微，事可立睹。诸君子乃不察天人之变，名实之间，犹持虚说，坐视君民同灭而为奴虏。仆虽愚，不敢以二帝三王之裔，四万万人坐为奴虏，而徇诸君子之虚论也。周子亦言天下势而已矣，若吾力强，可使吾孔子之学，中国声灵，运一地球。吾不自立，则并其国与其教而并亡之。足下岂未之思乎？昔在京师，每游万寿山，睹瓦砾之场，未尝不发愤；过香港，经虎门，念关天培之全军覆没，未尝不叹恨。今之游香港者，不知□□已履异国否耳。愿足下及天下之士，日思庚申八月十六之事，则当必有转移之用，而必不肯坐守旧法之虚名，而待受亡国之实祸者。此仆所以取彼长技而欲用之也。
若夫义理之公，因乎人心之自然，推之四海而皆准，则又何能变之哉？钦明文思、允恭克让之德，元亨利贞、刚健中正之义，及夫皋陶之九德，《洪范》之三德，忠信笃敬，仁义智勇，凡在人道，莫不由之，岂有中外之殊乎？至于三纲五常，以为中国之大教，足下谓西夷无之矣，然以考之则不然。东西律制，以法为宗。今按法国律例，《民律》第一条云：“此律例系由国王颁行，凡列名于法国版图中者，无一人不应钦遵谨守。”第十八条云：“凡形同叛逆，欲行谋害国王者，照弑父大逆重案科罪。”此条在论治叛逆，与不论尊卑僭分干犯国王及宗室一条内皆道名分者，不能悉数。其第二节，论治官员，在任内干犯罪过，有不忠于君而失其职守之例。第三百七十一条云：“凡一切子女，无论其人何等年岁，须于其父母有恭敬孝顺之心。”三百七十二条云：“凡一切子女，为其父母所管属。”第三百七十四条云：“凡为子女，不能擅离父母之家，除有父命令其前往某处者，始可挪移。”第二百一十三条云：“凡为妇者，应为其夫者所管属。”第二百十五条云：“凡一切妇人不能自主作为，及事中见证，须有其夫之命，始得前去。”第一百零八条云：“凡既经出嫁之妇，不得自谓有家居之所，应随其夫之家以为家。”第一百四十八条云：“凡男女不能自具意见妄为结婚，须有父母允准之命，始可结姻。”第一百六十二条云：“凡自其一祖相传一脉直族旁族之人，不能结婚。但其名分系兄弟姊妹者，均不得结姻。即姊夫妹夫亦不能与舅嫂等辈结姻。”由斯观之，岂非庄生所谓“父子天性也，君臣之义无所逃于天地之间，凡人道所莫能外”者乎？
至于人心风俗之宜，礼义廉耻之宜，则《管子》所谓“四维不张，国乃灭亡”。有国有家，莫不同之，亦无中外殊也。法国刑律第二十八条：“凡有案犯，除治以应得之罪外，该犯即为众人不齿之人。”第三十四条：“凡为众人所不齿之人，不准其充当一切职役，不准其被人荐保，不准其保荐人，不准给带宝星有经理司伴之权，并为介绍质证刑忤乡团兵并师友教习监督，均不准充当，即为众人不齿之人。”以此知彼族亦极尚廉耻也。彼惟男女之事，不待媒妁，稍异于吾道，自馀皆无之。诚如足下所谓六经之道，日用所共由，如火不可缺，仆即欲叛而逃之，则行遍地球，亦如足下所谓未闻有所谓新奇者。如足下谓彼族无伦理，而自有义理，以为其制度，此则真所谓新奇。然西人无之，地球内无之，不知足下何所指也。考之西俗既如此，则谓仆为变义理，仆将以何变之哉？若将从其教，则彼《新约》、《旧约》之浅鄙诞妄，去佛尚远，何况六经之精微深博乎？其最大义，为矫证上天，以布命于下，亦我六经之馀说，非有异论也。即使仆能悖谬，其如仆颇能穷理何？故知西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，衡以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。彼国教自教，学艺政制自学艺政制，亦绝不相蒙，譬之金、元入中国，何损于孔子乎？方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。后生读书无多，不得其根本节目，不大斥之，则大誉之，经屡批斥，或加勒帛，且颇禁读之。缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。然此为当时也，非仆今学也。
仆昔者以治国救民为志，今知其必不见用，而热力未能销沮，又不佞佛，以为木石必有以置吾心，故杜门来，专以发明孔子之学，俾传之四洲，行之万世为事。极知绵薄不逮，然见弃于世，终日醉饱，无补时艰，聊遣岁月，或有补益。且精思妙悟，自视不后于恒人，故谬以自任，如揭鼓而招亡子，然此则仆近岁之志也。或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以为行不行，专问力而已。力者何？一在发挥光大焉，一在宣扬布护焉。凡物美斯爱，爱斯传，此一义也。然名誉不闻，则美弗著；政俗已定，则美难行，今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，馀皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉！传与不传异耳。此其明征也。若教既交互，则必争长，争之胜败，各视其力。先入为主，则国俗已成。尊奉既定，则难于改革。耶苏之教，所至皆灭，至于入土耳其、波斯及吾中国，则数百年犹格格不少行焉，所谓先入为主，难于改革也。然彼奉教之国未灭亚洲耳，若国步稍移，则彼非金、元无教者比也，必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也。
今天下日诵孔氏之书，而□□□然不过藉以邀利禄耳。足下阅遍天下士矣，笃信好学，守死善道，可信者有几人哉？夫当风俗共尊，世主欣尚，守道者有□□特豚之荣，万世瞻仰，然人士犹慕一日之富贵，舍之而逃，况新国主之荣辱，相形而□见，间有一二遗老鸡鸣不已者，抱书空山，阅百年后，亦已澌尽。后生见闻不接，父以诲子，兄以诲弟，惟利是务，即有好事，搜罗古教，或藉以仅传一二，再阅岁年，当不可闻。仆每念及此，中夜揽衣，未尝不流涕也。故仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣，立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。仆今发明之，使孔子之道有不藉国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球。非宣扬则亦不能，故今最要是敷教之义。仆窃不自逊让，于孔子之道，似有一日之明，二千年来无人见及此者，其它略有成说。先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有。仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下亦误会。以礼学、字学附之，以成一统；以七十子后学记续之，以见大宗。辑西汉以前之说为五经之注，以存旧说，而为之经；然后发孔子微言大义，以为之纬。体裁洪博，义例渊微，虽汗青无日，而□□穷年，意实在此，若成不成则天也。若有所藉，则以此数书者，宣孔子之教于域外，吾知其必行也。仆生平志愿举动，似出乎常纬，故人皆谤笑。天下滔滔，谁可语此？扬□之□奉，今亦不敢强聒也。足下闻之，想亦嗤其狂愚而已。若墨氏之学，非命、明鬼，皆不可通，尚俭亦不可行。若其非攻，则孔子有之，《穀梁》谓□渊之会，中国夷狄不侵者八年，美□建□戌之力，无骇入极则贬而不氏，孟子发之尤切。至于兼爱一义，亦出《大戴》，所谓孔子兼而无私，此二字无可议者。孟子之攻之者，当时自有所在，二千年实无议之者。昌黎等辈，安能解此？墨子在战国，与孔子争者也，故自行改制，短丧薄葬，非儒非命，皆力与孔子为难。孟、荀为孔子后学，自当力拒之。孔子最尊父子，特传《孝经》，墨子则无差等，故以为无父，此实不可行者也。今仆所养者，仰事俯畜，仅及一家耳，安有与路人平等者。即以为养，亦人道所不能行，仆安能从之？此亦所谓不待辨者也。故谓足下亦不知仆，亦不知西人，且不知孔子之道之大也。
窃观足下义理甚明，节行甚高，条理甚安详，行事有法度，议论通古今，喟然忧国家，罢黜而不怨，好贤而爱士，今之君子也，故折节敬服。然足下之言义，尚泥乎宋人之义理，而未深窥孔子之门堂。任事则深采老子之术学，而未尽□大直方之概；穷经说则笃守旧说，而未能精思推阐其奥；为教术则狭隘缓卑，而未窥条理之精详。气魄未坚，骨髓未紧，堂室未成。鉴经说之繁，不精深求大道，故以史学为贵。恶夷狄之名，不深求中外之势，故以西学为讳。足下有直节高行，海内瞻仰，关系不少。愿俯心抑气，采及葑菲，去自尊之成心，屏夙昔之习见，以求孔子之大道，及古今中外之宜，必有所进也。辱爱甚至，故敢竭其区区。若《伪经考》，事理万千，足下若欲正之，望将此书逐条签驳。至于穷处，足下必能内疑而目及一二，偏说单辞，终久不能合并，徒费纸墨，终无益也。若垂省察，此后国事之讲求，身心之理会，幸以赐规，无为疑似，以相阂窒。披露肝素，尽于此书，死罪死罪。其存之在足下，其罪之亦惟足下。
（录自《万木草堂遗稿外编》下册）
- 此信原题《答康长孺论性书》，《翼教丛编》卷一录入时题作《朱侍御答康有为第五书》。
- 此信原题《答康长孺书》，《翼教丛编》卷一录入时误题作《朱侍御答康有为第二书》。
- 此信原题《复长孺第二书》，《翼教丛编》卷一录入时误题作《朱蓉生侍御答康有为第一书》。
- 此信原题《答长孺第三书》，《翼教丛编》卷一录入时题作《朱侍御答康有为第三书》。
- 上海博物馆藏有此信抄件，末尾多出“伏候兴居，祖诒再拜。六月廿三日”数字。兹据以署年月日。
- 此信原题《复长孺第四书》，《翼教丛编》卷一录入时题作《朱侍御答康有为第四书》。
- 上海博物馆藏有此信抄件，末尾多出“谨复鼎甫先生执笔”数字。
