导论 “潘晓难题”
“二十年前的那个五月，不知道有多少人是在不经意中翻开这个封面的！翻开这封面，他们就猝不及防地发现，他们翻开了一片电场、一声惊雷、一阵震撼……”[1]
为回忆者如此虔诚追念的“二十年前的那个五月”，乃是指1980年的5月；“这个封面”所代表的杂志，乃是1980年第5期的《中国青年》；被回忆者喻为“一片电场、一声惊雷”的，正是刊载于该期《中国青年》上的“潘晓来信”：“人生的路呵，怎么越走越窄？”——“时间”、“地点”、“人物”皆已齐备，可是在那“电场”与“惊雷”之中，究竟上演了怎样惊心动魄的一幕呢？
还是先来看看“幕布”甫一拉开时的情景吧：
编辑同志：
我今年二十三岁，应该说才刚刚走向生活，可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在，我似乎已走到了它的尽头。反顾我走过来的路，是一段由紫红到灰白的历程；一段由希望到失望、绝望的历程；一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为归宿的历程。[2]
语出惊人：“尽头”、“灰白”、“失望”、“绝望”、“自我”——这些词语，似乎猛地从人们早已循规蹈矩遵循若干年的话语结构之中奔突而出；而末尾一句，作者爽性挑出自己由“无私”到“以自我为归宿”的思想流变史，更是直接挑战了若干年来人们的“阅读期待”！作者接下来的几段话，怕是更容易激起时人的认同：
过去，我对人生充满了美好的憧憬和幻想。小学的时候，听人讲过《钢铁是怎样炼成的》和《雷锋的日记》。虽然还不能完全领会，但英雄的事迹也激动得我一夜一夜睡不着觉。我还曾把保尔关于人生意义的那段著名的话：“人的一生应当这样度过：当回忆往事的时候，他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因为碌碌无为而羞愧……”工工整整地抄在日记本的第一页。我想，我爸爸、妈妈、外祖父都是共产党员，我当然也相信共产主义，我将来也要入党，这是毫无疑义的。
后来，我偶然看到一本过去出的小册子《为谁活着，怎样做人》。我看了又看，完全被迷住了。我开始形成了自己最初的、也是最美好的对人生的看法：人活着，就是为了使别人生活得更美好；人活着，就应该有一个崇高信念，在党和人民需要的时候就毫不犹豫地献出自己的一切。我陶醉在一种献身的激情之中，在日记里大段大段地写着光芒四射的语言，甚至一言一行都模仿着英雄的样子。
可是，我也常隐隐感到一种痛苦，这就是，我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾……我有些迷茫，我开始感到周围世界并不像以前看过的书里所描绘的那样诱人。我问自己，是相信书本还是相信眼睛，是相信师长还是相信自己呢？我很矛盾。
为保尔和雷锋的英雄事迹所召唤，准备为共产主义事业而献身——这样的成长史，大概对每一个“毛主席的孩子”而言都不陌生。然而，“文化大革命”中家人被迫畏畏缩缩的表现、亲人之间关系冷酷一面的暴露，以及作者对“组织”、“友谊”、“爱情”等的失望，都与作者以前惯熟的“人生的意义”相左、矛盾、冲突，由此，作者也陷入了深刻的迷茫之中：
为了寻找人生意义的答案，我观察着人们。我请教了白发苍苍的老人，初出茅庐的青年，兢兢业业的师傅，起早摸黑的社员……可没有一个答案使我满意。如说为革命，显得太空不着边际，况且我对那些说教再也不想听了；如说为名吧，未免离一般人太远，“流芳百世”“遗臭万年”者并不多；如说为人类吧，却和现实联系不起来，为了几个工分打破了头，为了一点小事骂碎了街，何能奢谈人类？如说为吃喝玩乐，可生出来光着身子，死去带着一幅皮囊，不过到世上来走一遭，也没什么意思。有许多人劝我何必冥思苦想，说，活着就是为了活着，许多人不明白它，不照样活得挺好吗？可我不行，人生、意义，这些字眼，不时在我脑海翻腾，仿佛脖子上套着绞索，逼我立刻选择。
我求助于人类智慧的宝库——拼命看书，希望从那里得到安慰和解答……我躺在床上辗转反侧，想呀，使劲地想，苦苦地想，我平静了，冷漠了。社会达尔文主义给了我深刻的启示。人毕竟都是人啊！谁也逃不脱它本身的规律。在利害攸关的时刻，谁都是按照人的本能进行选择，没有一个真正虔诚地服从那平日挂在嘴头上的崇高的道德和理想。人都是自私的，不可能有什么忘我崇高的人……过去，我曾那么狂热地相信过“人活着是为了使别人生活得更美好”，“为了人民献出生命也在所不惜”。现在想起来又是多么可笑！
作者在这里的心境、态度，应该说是焦灼而矛盾的：一方面，她似乎想用自己对生活冷酷面（“社会达尔文主义”）的发现来说服自己“安静”下来——于是，在后面的文字中，“看透”了的作者，说出了那句轰动一时的话：“我体会到这样一个道理：任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人。”但是另一方面，作者又是一位对生活的“意义”充满了急切渴望的、躁动不安的追寻者——“有许多人劝我何必冥思苦想，说，活着就是为了活着，许多人不明白它，不照样活得挺好吗？可我不行，人生、意义，这些字眼，不时在我脑海翻腾，仿佛脖子上套着绞索，逼我立刻选择。”——以至于即使有对现实的冷静分析摆在那里，作者也无法彻底释怀：“对人生的看透，使我成了一个双重性格的人。一方面我谴责这个庸俗的现实；另一方面我又随波逐流。”
所谓“进退失据”，大概也正是作者此刻心态的写照。
因此，一方面是“意义”的失落，另一方面，却又是对“意义”的强烈需要。如果说，伴随她成长的那些“意义”的失落，看来是事出有因的因而对她来说尚可接受的话，那么现在，抬眼望去，前路茫茫，若一路走去，将很可能缺乏任何明确“意义”的指引——这令作者感到了极度不安。“有人说，时代在前进，可我触不到它有力的臂膀；也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知道它在哪里。”这里的问题，应该是两个：首先，“个人”从原先的意义系统之中“滑落”而出；其次，这个需要意义的“个人”，她希望自己能与新的意义“对接”，却发现其实没能“对接”上——身处此无着无落的境地，作者方才由衷地发出了那句震撼了一代人的感慨：“人生的路呵，怎么越走越窄！”
然而，陷入困境的作者，却也并非彻底无助。她告诉我们，现在，“文学”成了能够令她暂时心安的寄托：
当然，我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生，我有我的事业。我从小喜欢文学，尤其是在历尽人生艰辛之后，我更想用文学的笔把这一切都写出来。可以说，我活着，我现在所做的一切，都是为了它——文学。
于是，一份“思想危机”的记录，以“意义”的失落始，最终却落脚到“文学”之上——我们在这“思想”与“文学”之间，究竟能够感觉出怎样的张力？
我们的分析，还是先从“潘晓来信”开始吧。
此信一发表，立刻引起人们的极大关注。[3]关注的原因，首先当然是其时弥漫于社会之中的“信念危机”：实际上，就在“潘晓来信”之前，《中国青年》上就已经有对所谓“看透”问题的讨论，其所反映的社会情绪，与“潘晓来信”所反映的，有诸多相同之处；而“潘晓来信”发表之后，能够在短时间内引起全国范围的热议，也说明“潘晓来信”的确应和了其时普遍存在的一种社会情绪和心理。当然，对于这一时代情绪和心理，我们当然可以从诸多方面加以解说[4]；本书则拟从“文化政治”[5]的角度入手，展开一些初步的分析。
“潘晓来信”之所以能令无数读者动容，大概是因为它真切地传达了作者在进退失据之时的那份彷徨无措和焦虑不安。如果说，原先那充满了“意义”的世界，能够让“潘晓”感到“心安理得”，那么现在，这“意义”已然失落离散的世界，而只能让“潘晓”有流离失所、无家可归的感觉——我们是否可以说，“潘晓”的“身体感觉”所体现的，正是某种对于“共同体”的渴望？
根据鲍曼的描述，“共同体”正是这样一个同样也诉诸“感觉”的“好词”：“词都有其含义，然而，有些词，它还是一种‘感觉’（feel），‘共同体’（community）这个词就是其中之一。‘共同体’给人的感觉总是不错的：无论这个词可能具有什么含义，‘有一个共同体’、‘置身于共同体中’，这总是好事。”[6]接着，他详细描述了“共同体”所带给人的“感觉”：
首先，共同体是一个“温馨”的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家（roof），在它的下面，可以遮风避雨；它又像是一个壁炉，在严寒的日子里，靠近它，可以暖和我们的手。可是，在外面，在街上，却四处潜伏着种种危险；当我们出门时，要打量着我们正在交谈的对象和与我们搭讪的人，我们每时每刻都处于警惕和紧张之中。可是在“家”的里面，在这个共同体中，我们可以放松起来——因为我们是安全的，在那里，即使是在黑暗的角落里，也不会有任何危险（诚然，这里几乎没有任何“角落”是“黑暗”的）……
其次，在共同体中，我们能够互相依靠对方。如果我们跌倒了，其他人会帮助我们重新站立起来。没有人会取笑我们，也没有人会嘲笑我们的笨拙并幸灾乐祸。如果我们犯了错误，我们可以坦白、解释和道歉，若有必要的话，还可以忏悔；人们会满怀同情地倾听，并且原谅我们，这样就没有人会永远记恨在心。当我们悲伤失意的时候，总会有人紧紧地握住我们的手。当我们陷于困境而且确实需要帮助的时候，人们在决定帮助我们摆脱困境之前，并不会要求我们用东西来作抵押；除了问我们有什么需要，他们并不会问我们何时、如何来报答他们。他们几乎从来不会说，帮助我们并不是他们的义务，并且不会因为在我们之间没有迫使他们帮助我们的契约，或是因为我们没能恰当地理解这一小小的契约书而拒绝帮助我们。我们的责任，只不过是互相帮助，而且，我们的权利，也只不过是希望我们需要的帮助即将到来。[7]
与“家”的“温暖”和“包容”不同，现在的“潘晓”，心中充满了无“家”可归的“凄切”之感；与“共同体”中人们的不分彼此、相互依靠不同，现在的“潘晓”感受到的，不再是“我们”或“他们”，而是那冷冰冰的、抽象的、单数的“人”（“人都是自私的”），是“我”和“他人”之间的无法沟通、相互隔膜。
乍看起来，身处此困境之中的“潘晓”，似乎正与欧克肖特笔下的所谓“反个人”颇为相似。
在欧克肖特看来，欧洲现代性兴起的标志之一，便是所谓“个人”的出现：“人类个体性是一个历史出现的东西，就像风景一样既‘人为’又‘自然’。在近代欧洲，这个出现是逐渐的，出现的个人的特殊性格是由他那一代人的风格决定的。当从事被认为是‘私人’的活动成了习惯，他就变得明白无误了；实际上，人类行为中‘私人性’的出现是废弃共同安排的另一种说法，近代个体性就是由此产生的。个体性的这种经验激起了一种要探究它自己的暗示，给予它最高的价值，寻求安全享有它的倾向。享有它被认为是‘幸福’的主要成分。这种经验扩大为一种伦理学理论；它反映在统治与被统治的样式中，反映在新近获得的权利和义务，以及整个生活模式中。这种要成为一个个人的倾向的出现是近代欧洲历史上最突出的事件。”[8]但是，欧克肖特观察到，并非每个人都能够顺利地完成这一向“个人”的转化：“相对于16世纪的农业和工业企业家的是流离失所的劳动者；相对于自由民的是被剥夺的信仰者。熟悉的公共压力的温暖对所有人都同样消散了——一种使一些人激动，使其他人沮丧的解放。熟悉的公共生活的匿名性为个人身份所取代，它对于那些不能将它变为一种个人性的人来说是难以承受的。一些人认为是幸福的东西，对其他人来说则是不舒服。人类处境的同一条件被认为是进步，又被认为是衰败。简言之，近代欧洲的环境，早在16世纪，就不是孕育一种单一的特性，而是两个间接对立的特性：不仅有个人的特性，而且也有‘不成功的个人’的特性。这个‘不成功的个人’不是过去时代的孑遗：他是一个‘近代的’人物，是产生了近代欧洲个人的同样的公共纽带瓦解的产物。”[9]由这种“不成功的个人”之中，一种所谓“反个人”便生长出了，而此一“反个人”的道德，“不是‘自由’和‘自决’的道德，而是‘平等’和‘团结’的道德”[10]。“这种道德的核心是一个人类处境实质性条件的概念，它被表述为‘共同的’或‘公共的’善，人们不是将它理解为由各种个人自己可以寻求的善所组成，而是理解为一个独立的实体。个体性道德被认为是人类活动合法源泉的‘自爱’，‘反个人’道德被宣布是罪恶。但它不是被爱‘他人’或‘仁慈’或‘博爱’所取代（那会陷入个体性的词汇），而是为爱‘共同体’所取代。”[11]与这种“‘反个人’的道德”相对应，“从一开始（16世纪），那些代表‘反个人’努力的人就感到，他的对应物，一个反映了他的愿望的‘共同体’需要一个以某种方式活动的‘政府’。统治被理解为是操作权力以便加强和维持等同于‘公善’的人类处境的实质性条件；被统治对于‘反个人’来说，就是为他作他不能为自己作的选择。因此，‘政府’被分配了建筑师和保护者的角色，不是从事他们自己活动的个人的‘联合’的‘公共秩序’的建筑师和保护者，而是一个‘共同体’的‘公善’的建筑师和保护者。这个统治者不是被认作是个人冲突的裁判，而是‘共同体’得到的领袖和管理总监。从托马斯·莫尔的《乌托邦》到费边社，从康帕内拉到列宁，这种对政府的理解被不厌其烦地探讨了4个半世纪”[12]。
尽管所举的例子都事关“乌托邦”或“共产主义”（“从托马斯·莫尔的《乌托邦》到费边社，从康帕内拉到列宁”），但欧克肖特的批评却并不局限于此——事实上，正如这篇文章的题目——“代议制民主中的大众”——所提示的，资产阶级的民主共和理想，同样是他攻击的目标。在他看来，在为“反个人”提供了某种“共同体”的理想方面，现代性进程所开启的政治解决方案——无论是资本主义还是共产主义，并没有什么不同。
然而，在宏观的“类同”背后，我们依然还是需要细致辨析资本主义与共产主义，以及共产主义内部的不同思想流派所给出的政治解决方案的差异。具体到“潘晓”的例子，则我们要问：类似“潘晓”这样的迷惘者，究竟对“共同体”抱有怎样的热望？要回答这个问题，我们就必须追问，毛泽东时代的“共同体”理想，对“个人”究竟意味着什么？或说，毛泽东时代的“共同体”，与“个人”之间究竟构成了怎样的意义关系？
要回答上述问题，我们需要对毛泽东时代中国的政治、社会、文化等方方面面做出细致的考察，本书当然无力为此问题提供周全的答案。在此，笔者想引述邹谠先生对中国革命价值观的论述来为我们目前的讨论提供一些线索。
如果我们同意欧克肖特的说法，认为无论是资本主义还是共产主义，在为“去魅”之后的现代世界提供某种“共同体”理想方面，它们其实并无二致，那么邹谠首先想提醒我们注意的，却恰恰是革命中国与西方在“个人”以及“个人”与“社会”之关系方面思想的不同：
在现代西方与中国价值观及原则的诸多差异中，没有什么比有关个人以及个人与社会的关系这两个观念之间的差异更根本、更显著……在现代西方的自由民主传统和价值体系中，个人被视做目的本身。保护和增强个人的尊严被认为是社会的目标。个人被置于集体之上，集体为个人服务的，个人的同意是政治合法性的标准。个人判断、个人意志和个人良知被视作不受侵犯的基本单元，社会政治生活正是建构在这些单元之上……在毛泽东的社会理论中，人被置于历史发展的中心位置。毛写道：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”“人民群众的创造力是无穷无尽的”。与西方伦理哲学及政治哲学相反，人（man）并不被首先当作个人（individual）来看待。[13]
不仅如此，“在毛泽东的著作中，‘个人’这个词通常是在贬义的意义上使用。人无论是在综合层面上还是在具体层面上都被看作集体的一员，他总是受到各种社会和政治关系的制约……同西方政治理论中单子式个人的流行观念不同，共产主义运动和制度以人民群众的支持作为其政治合法性的源泉。”[14]而在贬抑“个人”的同时，革命中国所提倡的，正是某种“集体主义”价值观：“中国强调个人对社会与次级集体的义务和责任。但是，中国没有西方那种与义务和责任相对应、由社会承认并通过法律权利体现的‘自然权利’和自由，也没有由宪法保障的自由。这种视个人以阶级、人民、群众或次级集体成员身份进入社会、个人有义务与责任而无社会承认的自然权利和自由的观念，与传统对个人的社会联系的腔调一脉相承……个人被要求抑制自私，关注公共福祉。个人价值的衡量尺度是他对人民、群众及次级集体所作的贡献；如果他达到对集体完全认同的境地，他就会有一种获得解放的感觉。他不是从个人的成就中，而是从促进公共福祉和集体目标中找到自我实现。他必须对自己进行精神改造以便在一个新社会——而且为了一个新社会——生活和工作。”[15]所谓“毫不利己、专门利人”，最后指向的，正是某种“六亿神州尽舜尧”的“道德理想国”愿景：“公共美德的存在，有道德的人在一个有道德的社会——这就是中国人的目标。”[16]
以此为背景，我们似乎有必要重温一下“潘晓”变为“个人”的过程：首先，“社会主义”的确为她提供了一套令她信服的“共同体文化”，在那里，“人人为我、我为人人”；然而，令她感到信仰破灭的，却首先正是这样的“共同体文化”对“个人”的伤害——我们不妨看看她用来描述“文化大革命”期间家人状态的词：“家里人整日不苟言笑”、“外祖父小心翼翼地准备检查”、“小姨下乡时我去送行，人们一个个掩面哭泣，捶胸顿足”……与“共同体”所承诺的“温暖”、“包容”、“安全”等相反，我们在这里看到的，恰恰是“冷酷”、“排斥”和“不安”——正是这种对“个人尊严”的无视和伤害，以及其他对“个人”发展的限制和压抑，才导致了“个人主义”话语的强势反弹——在1980年第8期的《中国青年》上，刊载了赵林的文章《只有自我才是绝对的》，更是将“个人”/“自我”的问题推向了论争的风口浪尖。[17]这自然有其道理：正如有研究者所指出的，所谓“个人主义”所包含的“四个单元观念——人的尊严、自主、隐私和自我发展——是平等和自由思想中的基本要素；说得更具体些，人的尊严或对人的尊重这一观念是平等思想的核心，而自主、隐私和自我发展则代表着自由或自主的三个侧面”[18]。——因此很清楚，“潘晓”其实并不能被看作是一个“反个人”，因为她之所以感到迷茫，恰恰出于对“反个人”之理想的失望。
以此为背景，我们再来看“潘晓”。首先，“潘晓”毕竟是由毛泽东时代的“共同体文化”所打造出来的，这就决定了，在她的精神结构中，一定会有“理想”的一席之地——不管这“理想”的具体内容是什么，但一定会有“理想”这一组成成分，这大概可说是“潘晓”精神结构的核心特点。也正是基于此，我们才会看到：一方面，此时的“潘晓”，正是一个失去了“家园”的孤单单的“个人”；但是另一方面，从前引的“潘晓”来信中，我们又不难看出，“潘晓”是绝不愿意退回到毫无“理想”的“个人主义”状态的——精神结构中保留了“理想”的位置，却不知道该用什么新的“理想”来对其加以填充，这正是“潘晓”所遇到的难题。再进一步说，正是因为“潘晓”乃是毛泽东时代之“共同体”文化的产物，所以她就不仅有对理想的需求，更重要的是，毛泽东时代的“共同体”文化，还形塑了其所需求之理想的类型——这也就决定了，“个人（自我）”并不能充当“潘晓”的理想，她的理想，一定需要与某种更大的东西相连。那么，在毛泽东时代的理想主义不再可行之后，她又将拿什么样的“大”的理想来填充自己的人生“意义”呢？
另一个问题是，现在，“潘晓”说，“文学”成了她活着的唯一理由，那么，在“潘晓”的成长史中，“文学”究竟扮演了怎样的角色，才使得进退两难之中的“潘晓”，将最后的希望寄托在了它的身上？
要回答这个问题，我们还得从前面描述过的毛泽东时代的“道德理想国”愿景说起。不用说，使这一“道德理想国”成为真实可感的“形象”（所谓“道成肉身”），正是社会主义文化政治[19]的题中应有之义。因此毫不奇怪，当“潘晓”们入学读书时，他们会接触到《钢铁是怎样炼成的》、《雷锋日记》和《为谁活着，怎样做人》之类的书籍，并且还会被里面的内容所深深地吸引——用阿尔都塞的话来说，他们不正是成功地被这一“道德理想国”的“愿景”所“召唤”，并成为这一“愿景”的“主体”吗？还有一点值得注意，那就是“潘晓”们所接受的教育，其性质既可以说是“政治”的，又可以说是“文学”的；或说，在“意识形态国家机器”之内，通过政治的“文学化”（当然同时也就是文学的“政治化”）[20]，话语/主体的再生产得以完成。下文引用的某位研究者对“文化大革命”之前中国学校课堂教育内容的观察，就提供了这方面的佐证：
爱国主义那时是、现在仍然是特别重要的主题。这是一种特殊类型的爱国主义。那些被教给孩子们去景仰的代表国家的神圣象征物，它们都同时既象征了社会主义，又象征了党：红旗、人民共和国宣告成立的国庆日、北京天安门与在教科书中被描绘成党和民族的像父亲一样仁慈而神圣的毛主席。社会主义的伟大事业和中华民族在教科书中融合成了同一样东西。
孩子们和青年人在课堂内外所读到的故事，更加深了这种联系。许多故事被设定在抗日战争和对国民党的战争期间，故事中的英雄人物要么是帮助了人民解放军的年轻人，要么就是战士本人，而如果是战士本人，则他们往往是为了革命/民族而英勇献身了的烈士。孩子们与他们的英雄主义产生认同，并且认为爱国主义/社会主义的伟大事业值得他们为之献身。言下之意即是说，连接了爱国主义的过去与爱国主义的当下的牺牲，造成了某种负债感。经历类似的牺牲将变得很“光荣”……
过去的胜利与牺牲被当作今天的一面镜子，他们被告知，中国依然被国内外的敌人所重重包围。人们一再重复说，民族及革命使命的存亡与优胜，取决于新一代人的奉献与诚实。特别是1962年之后，与苏联的决裂使得“修正主义”被引入中学政治语汇之中，人们开始强调新一代事实上是否是具有历史意义的革命传统的合格接班人的问题。
社会行动。小学阅读课同样长期聚焦于社会主义青年被期待的日常行为之上。这些课程几乎总是集中在社会责任问题上，就像小孩拾金不昧或帮助鳏寡孤独的故事告诉我们的那样。但那些受到帮助者总是被明确地描写成无产阶级或农民阶级或民族的象征。故事中的英雄人物被告知，通过这些好人好事，他或她是在为更广大的事业服务；而这些好人好事也被明确地描述成这个孩子献身更广大事业之精神的证明。故事中的英雄人物从不试图从其行为中获得奖励或个人好处。相反，他们感到的是内心的满足，以及拉近了与毛主席、社会主义使命、无产阶级，或革命遗产之间距离的光荣感。
小学课程里的故事同样包含有关在教室里和同龄人间怎样的行为才算合适的道德训诫。它们强调行为中的互助合作，乐意与他人分享某物，对提高他人道德或政治行为水平的关心，以及在自己的学习中应勤奋、锲而不舍和严于自律。但在这里，适当的行为依然是在某种更高理想的名义之下被给予合法性和奖励的，故事中的主人公会被描述成诸如“毛主席的好学生”之类的人物。
同时，故事及文章的要点明显是在说，年轻人不应仅仅只是在某种私人的、个人的意义上与更高理想相衔接……这里，就像在一切列宁主义政治体制中一样，只有有组织的行动才被看作是有效的行动。通过加入少先队或在更大些时加入共青团来提高自己的政治效能，就成了孩子们的责任。在初中，办给青年人看的杂志暗示说，如果你能加入精选出来的精英团组织和——25岁以后——党组织，那么你就会成为一个关键组织的一部分，它能让你扮演先锋、催化剂、领导者的角色。如此，较之一盘散沙的“群众”，你将变得格外有效能，你也就进而拉近了与毛主席和伟大理想的距离。
少先队员和共青团员将其在组织上的这种关联性看得很重。在许多故事中，儿童英雄都试图明确他们的行为是配得上他们的这种关联性的……故事中的孩子不仅是朋友，他们还是少先队的战友。在一些故事里，组织内部的同志之谊似乎已几乎被认为应该超越年轻人生活中的朋友之谊。
由于行动得是有组织的，政治效能就要求纪律和对组织原则的高度自觉服从。陶冶他或她的情操被认为是每个年轻人的责任。年轻人应该自我剖析、自己监督自己、为巩固自己的表现并使之更加高尚而斗争。例证之一，就是人们希望学生在日记或周记里进行反省，记下他们为端正自己的态度而做出的种种努力、做过的好人好事、他们特别加以注意并改正了的小错误。在小学约第四年的时候，老师告诉学生如何写这类日记，而一些受访者真诚地坚持着这一习惯，直到成年。
阶级立场。1962年，毛发布指示说：“千万不要忘记阶级斗争”，试图以此来重新确立革命的“根基”地位。在其后的几年里，为了在学校里培养年轻人的“阶级感情”和“阶级仇恨”，人们付出了更大的努力。从一年级开始，儿童故事开始详细描述解放前旧社会的不公与黑暗，以及与之相较生活在今日中国的幸福。为强调此信息并使学生理解，从1963年起，孩子们和年轻人开始参加“忆苦思甜”会，在会上，老农民和老工人会讲述他们自己在过去受苦的经历。在听了这些故事之后，出身“好”的孩子们的“阶级感情”被认为应该得到强化。而且这些故事也应该促使那些出身不好的孩子们在意识形态上与他们的家人“划清界限”。
……
旧地主和资本家的邪恶被反复描述为解放前一切灾难的主要根源。但他们的罪恶还不止于此。在许多将背景设置于当下的故事和漫画中，某个凶恶的前地主依然秘密地、居心叵测地不肯在革命面前伏法，而儿童英雄总是在其试图与国民党间谍合谋或从事破坏活动时将其挫败。孩子们应该从中认识到，他们应该对已垮台阶级的念想保持警惕并时刻不忘“阶级斗争”。
……
在1960年代和1970年代，这些故事所包含的道德训诫被很透彻地灌输给了学校里的学生。我们必须对敌人提高警惕，他们能够在表面上装得很无辜：一个小女孩、老者或老妇。诸如前地主家庭之类的“阶级敌人”可以表现得无害，但我们不能因此上当而视之为兄弟，因为他们也许已经准备好了先要来破坏革命力量。当时机来临的时候，面对敌人时的“阶级仇恨”和坚定无情，同对群众的“阶级感情”与为群众做好事一样，都能够证明青年积极分子的忠诚。[21]
请原谅我的引用篇幅如此之长——之所以如此，是因为我觉得它非常生动具体地说明了毛泽东时代的语文课堂教育与“文学”之间的关系：无论是对“爱国英雄”的赞美，还是对做“毛主席的好学生”的提倡，我们似乎都可以将其与主流文学理论对“典型环境中的典型人物”的吁求联系起来；无论是强调对于“新中国”的热爱，还是强调对于“社会主义事业”的忠诚、奉献，“个人”都被认为应该为某种“理想共同体”而奋斗、牺牲；无论是诉诸“政治觉悟”，还是诉诸“阶级意识”，它们似乎都与人们对于“社会主义新人”的要求，存在着相当大的关联性。回到“潘晓”，我们不难发现，无论是《雷锋日记》还是《钢铁是怎样炼成的》，包括《为谁活着，怎样做人》的小册子，它们之所以出现，就在于有鼓吹“社会主义新人”——比如，保尔和雷锋——的需要，而保尔和雷锋，恰也正是各自国家“社会主义新人”的代表——对“潘晓”（当然也包括“潘晓”所代表的那一代人）影响巨大的小说《钢铁是怎样炼成的》，本身便是苏联“社会主义现实主义”文学的经典作品。
现在我们可以转向对毛泽东时代“社会主义现实主义”文学的讨论了。
受苏联文学的影响，毛泽东时代的文学，最初即视“社会主义现实主义”为正宗。周扬在阐释“社会主义现实主义”的时候，也明确指出，中国文学前进的方向，就是苏联的“社会主义现实主义”：
那么，究竟向社会主义现实主义学习一些什么，以及如何去学习呢？
社会主义现实主义首先要求作家在现实的革命的发展中真实地去表现现实。生活中总是有前进的、新生的东西和落后的、垂死的东西之间的矛盾和斗争，作家应当深刻地去揭露生活中的矛盾，清楚地看出现实发展的主导倾向，因而坚决地去拥护新的东西，而反对旧的东西。[22]
而表现这“新旧之争”的最好的办法，莫过于将其“形象化”：“要表现生活中的新的力量和旧的力量之间的斗争，必须着重表现代表新的力量的人物的真实面貌，这种人物在作品中应当起积极的、进攻的作用，能够改变周围的生活。只有通过这种新人物，作品才能够真正做到用社会主义精神教育群众。”[23]因此，归根到底，“向苏联文学的社会主义现实主义学习，对于我们，今天最重要的，就是学习如何描写生活中新的和旧的力量的矛盾和斗争，学习如何创造体现了共产主义高尚道德和品质的新的人物的性格。”[24]简单地说，塑造“社会主义新人”，就是“社会主义现实主义”文学的核心任务。即使后来的“文革文学”采取了所谓“革命现实主义和革命浪漫主义相结合”的写作方法，对“社会主义新人”的塑造，也依然是其追求的终极目标。[25]
之所以要进行对毛泽东时代“政治/文学”的上述分析，是因为只有了解了这个背景，我们才能够理解“潘晓”被这个“政治/文学”所塑造出来的理想的特质，以及这种特质与当时的“社会主义现实主义文学”的关系。在我看来，这种关系已经积淀为某种心理习惯，正在强烈地诱导着她此刻——1980年——对于文学的期待；进一步的问题则是，这种期待将如何落实？换言之，当“潘晓”说“我活着，我现在所做的一切，都是为了它——文学”时，她的所谓“文学”，究竟是指什么？
从她的自述当中我们知道，当年，她曾被“社会主义现实主义”的“政治/文学”叙事所深刻召唤，这样一种洞彻心灵且化为“身体感觉”的“信仰”，是否轻易就会失却？她还是那么地矛盾：既觉得“人都是自私的”，却又不甘心就这样浑浑噩噩地活下去；对于“人生”的思考、对于“意义”的追寻，时时刻刻如毒蛇般噬咬着她的心——唯其如此，她想要将这一切解释清楚并为自己重新打造出一个“意义世界”的心情，是否也就更加急迫？如果说根据毛泽东时代的“政治/文学”叙事，“个人”只有依托于某种“共同体”且为之奋斗、牺牲，人生才具有意义，那么现在，当这样的说教不再令人信服而她又对如此冷冰冰的“个人”心怀疑虑时，她将如何安置这一“个人”？或说，她将如何处理其对“共同体”的渴求（“有人说，时代在前进，可我触不到它有力的臂膀；也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知道它在哪里。”）与这“个人”的关系？当年曾使得她激动、信服乃至信仰的“社会主义新人”，在她重新构造的“意义世界”里，是否依旧会露出些许端倪？如果是的话，那么，他们又将会以怎样的面目再度出现？如果她不满于“个人”就此大行其道，那么她又将如何塑造出不同于此“个人”的“新人”……凡此种种，是否也正是“潘晓”在投入“文学”时需要面对的难题？
而本书对所谓“‘潘晓’难题”之“文学展现”的讨论，正打算以上述疑问为起点。在接下来的讨论中，我将试图一一说明，当“‘潘晓’难题”表现于“文学”之中时，它将如何处理“社会主义现实主义”的文学遗产，它将如何调整“个人”与“共同体”之间的关系，以及最后，“潘晓”们对“意义”的渴求，将如何促使他们试图再次讲出一个“正面”的故事、塑造出“正面”的形象。另外，也许并非巧合的是，如果说毛泽东时代的“社会主义现实主义”的主体即是所谓“工农兵文艺”，那么，我发现，所谓“‘潘晓’难题”的“文学展现”，其焦点似乎同样在“工农兵”形象的身上——《赤橙黄绿青蓝紫》以及蒋子龙一系列“改革文学”中的工人形象，《高山下的花环》及其他“军旅小说”中的军人形象，《人生》、《鲁班的子孙》以及张炜笔下的一系列农民形象，正构成了本书论述的焦点。
就既有的研究来说，作为社会事件的“潘晓讨论”和本书拟重点讨论的各文学作品，都已在各自的范围内得到了不同程度的关注。
先说作为社会事件的“潘晓讨论”。对于“潘晓讨论”的研究，一般分两类。一类重在对这次讨论各种“史实”的叙述和认定，如李春玲《“潘晓讨论”是非功过评说——访关志豪、谢昌逵、魏群》[26]、郭楠柠《“潘晓”讨论前前后后》[27]、文晔《潘晓：“一代中国青年的思想初恋”》[28]、彭苏《28年“潘”+“晓”》[29]、郭楠柠《我亲历的“潘晓讨论”》[30]，等等。
一类是对“潘晓讨论”的社会学分析，如黄杰、牟国义《潘晓讨论与“人的时代”的呼唤》[31]、徐贵权《“潘晓问题”讨论之反思》[32]和《“潘晓问题”大讨论的社会学思考》[33]。值得注意的是徐贵权的分析：他肯定了“潘晓讨论”对于“破除迷信”、“发扬民主”和“个性多元”等的积极作用，但他认为，这次讨论存有导向不明确、引导不得当、价值天平向潘晓及其支持者倾斜等“失误”处。在分析“潘晓讨论”之所以出现的原因时，他的分析也只是强调了林彪、“四人帮”的影响，而缺乏对整个中国社会主义实践内在危机的把握。
另外值得一提的是，在2000年“潘晓讨论”二十周年时，南开大学出版社出版了一本纪念性著作——《“潘晓”讨论：一代中国青年的思想初恋》[34]，书中有对当年参与这一事件的当事人的重访，并且择录了当年在《中国青年》上发表的讨论文字，可算是至今有关“潘晓讨论”的唯一的一本资料集。
再说文学。总的说来，对1980年代前半期文学的已有研究，大体呈现出以下几种模式：一是按“题材”分，将1980年代前半期的文学描述成从“伤痕文学”到“反思文学”，再到“改革文学”的发展史。“对于70年代末到80年代初的文学创作，当时文学界曾以‘伤痕文学’、‘反思文学’和‘改革文学’等概念来指称。这些概念被广泛接受和使用。它们的出现，既表现了当代批评家热衷于文学潮流的类型概括的‘传统’，也反映了当时创作的实际状况。因而在用来描述这一时期的创作上相当有效。”[35]至今，这一叙述模式依然为大部分文学史所采用。
二是按“作家”分，将当时创作活动最为活跃的作家进行分类叙述。这些作家一般被分为两类：“80年代（尤其是前期）最有影响的作家，主要由两部分组成。一是在50年代因政治或艺术原因受挫的作家……他们被称为‘复出作家’或‘归来作家’……80年代文学的另一重要力量，是‘知青作家’这一群。”[36]因此有所谓“复出作家”研究和“知青作家”研究。
三是按“主题”分，以某一“主题”统摄对1980年代前半期小说的论述。这其中最有名的，当推季红真的名篇《文明与愚昧的冲突》[37]。在这篇文章里，季红真将“文明与愚昧的冲突”视为新时期文学的总主题，分诸多层次详细阐释了此一主题在新时期文学中的种种表现。从此，“文明与愚昧的冲突”成为解释新时期文学的一个重要论点。除此之外，还有一些论者则特别强调“人道主义的复归”乃是新时期文学的最大特征，从1988年宋耀良出版《十年文学主潮》[38]以来，其后的批评家如李劼[39]、李洁非[40]等，都认定“人道主义”与新时期文学发展有密切关系。
1990年代以来，在研究1980年代前半期文学的著作中，有两本颇值得一提：一本是许子东的《为了忘却的集体记忆》[41]，该书以“结构主义”方法，抽样分析了50篇“文革小说”，归纳总结了它们共同的叙事法则，颇有新意；另一本是何怀宏所著《中国书写》[42]，该书借用葛兰西的“文化领导权”理论，详细考察了1980年代前半期文学生产机制的运作情况，并对当时流行的“人道主义”话语、“反封建”话语等进行了较为细致的分析。两书虽皆颇有新意，但其对毛泽东时代及改革开放时代的诸多判断，大体亦不脱1980年代以来所形成的“社会共识”。
最后，在今天如果要谈论所谓“八十年代文学”，当然不能不提程光炜及其弟子的努力。自2000年以来，程光炜便在中国人民大学为其博士研究生开设“重返八十年代”的课堂讨论课，目前，这一课程的一些成果已经面世。[43]程光炜及其弟子对于1980年代文学的研究，其特点大概有两点：一是讨论的重点，一方面在各种“机制”——编辑、出版、批判文章、读者反应，另一方面在这些“机制”背后的各种“话语”力量之间的博弈、抗衡，无论是对文学“事件”——《乔厂长上任记》的风波或“重写文学史”，还是对争议作品——《一个冬天的童话》、《人啊，人！》或《新星》，其讨论大都遵循上述路径。二是其讨论主线，似乎重在揭示“新时期”文学“现代派”战胜“现实主义”的过程。
本书拟进行的研究所涉范围大致与1980年代即为研究者所注意的“青年题材”文学相同。早在1983年，评论界就已开始注意“青年题材”的重要性，《文学评论》编辑部即举行过专门的座谈会，认为“在回顾六年多来、特别是三中全会以来的文学创作的发展时，有一个很突出的现象值得我们研究，这就是青年题材创作的发展。一大批描写青年生活的作品（特别是中、短篇小说），正在越来越广泛地引起人们的注目，不独青年人爱读，中年人和老年人也爱读。这些作品多方面反映了我们丰富的社会生活内容和青年人的思想、情绪和追求，对我们认识生活和认识青年是很有意义的，对帮助青年人树立正确的人生观和价值观也是有借鉴意义的”[44]。1985年，中国社会科学院文学研究所当代文学教研室在编写《新时期文学六年（1976.10～1982.9）》时，也曾专辟题为“揭示由徘徊到奋起的一代青年的人生足迹”的一节，讨论了《北极光》、《赤橙黄绿青蓝紫》、《普通女工》、《南方的岸》、《人生》等作品。然而，由于其叙述事先已预设了一条“由徘徊到奋起”的线性发展路径，因此其叙述基调乃是“越来越好”，而本书立论的基础，恰恰是青年面对“难题”时的“困惑”。[45]
但更为严重的问题恐怕还在于，在现在流行的文学史叙述中，1980年代前半期的文学创作总是被匆匆带过。人们在叙述1980年代的文学史时，总是习惯于先按照上述三种文学史叙述模式中的一种交代一下1980年代前半期文学的发展情况，而后便将更大的篇幅和更多的精力花在对1980年代后半期所谓“寻根文学”、“先锋小说”等的叙述上。而如此厚此薄彼，据说是因为1980年代前半期的文学还保留着浓厚的“政治性”，因而就其“文学性”而言，是远远无法与1980年代后半期逐渐发展完善的“纯文学”相提并论的。但是，倘若我们无法用“文学性”来解释1980年代前半期那些一发表就引起各方关注的作品（包括本书所要讨论的作品在内），它们是不是就不具有意义了呢？更进一步说，当时这些作品之所以能引起各方关注，恰恰是因为它们牵动了社会各方的神经，那么，在“文学性”的思路之外，我们又该如何阐释它们的意义呢？
本书试图挑战的，也正是这一“纯文学”的叙述思路，因为“纯文学”这个概念本身，正是1980年代中国社会“去政治化”进程的产物。而本书则试图从“文化政治”的角度，来重新理解毛泽东时代和“改革开放”时代的文学/文化现象。依照这一思路，则两个时代都试图创造出某种“文化政治”，因此，两者之间的差别，也不在“纯文学”/“非纯文学”方面，因为“文化”的“政治”性，恰恰是这两个时代共同的特点（当然也是当今时代的特点）。而要追寻所谓“文学政治”的“踪迹”，我们就必须首先回到对于当时具体文学文本的“细读”，因为正如本书正文想要说明的那样，“文化政治”的问题，首先还是一个如何“表征”的问题——而重在考察这一转折时期“表征”方式的转变，也正是本书区别于程光炜及其弟子之研究的地方。
本书第一章首先详细比较了《青春之歌》与《北极光》，发现当“新时期”的“林道静”出现时，她竟然找不到可以引导她的“卢嘉川”。接下来，本书将另外两部在当时引起争议的小说引入讨论，并分析指出，《北极光》中的“引导者”困境其实颇具典型性，而1980年代“历史观”的巨大变化，正与这一困境的产生有着重大的联系。本书认为，这一找不到“引导者”的困境，其实颇具“隐喻”性质——自此之后，怀抱“‘潘晓’难题”的人们，将在无人指导的情况下，尝试找出将自身纳入“共同体”之中的方式。
第二章处理的是所谓“工业题材”。本书认为，在新的时期，“工人题材”中的“正面人物”形象发生了重大转变——从毛泽东时代“又红又专”的工人，到现在既具“管理知识”又能认可“管理者”的优秀工人（其实就是工头）这二者的结合——《赤橙黄绿青蓝紫》中解净与刘思佳的组合，就正是实现这一“结合”的尝试。因此，一方面，是旧有“革命政治”动员方式遭到唾弃；另一方面，是新的诉诸“现代化”的动员方式的崛起。但是，新的诉诸“现代化”的方式，却又有使得工人乃至整个社会重新陷入“异化”状态的危险，面对如此困境，此时期“工业题材”创作的领军人物蒋子龙也率先选择了放弃此种尝试。
第三章处理的是所谓“军旅小说”。一方面，面对新时期巨大的“政治冷感”，传统的政治动员方式正遭遇巨大的危机——《高山下的花环》中需要自我救赎的，恰恰是一位“指导员”，这正是对此种危机的表征；另一方面，为了赋予“个人”献身“国家”这件事情以合理性，人们最终找到了“乡土中国”的叙事和修辞资源，以“农村妇女”的“传统美德”，来针砭那些自私自利者。值得注意的是，当人们还是依照传统的笔法来创造“英雄”时，他们似乎终难免落到进退失据的“无根”状态。
第四章以《人生》为中心，讨论了被“军旅文学”引以为据的“乡土中国”意义的变迁。在董加耕的时代，农村被赋予实现社会主义革命理想的重要意义，而在“新时期”，路遥笔下的高加林身上所代表的“现代化”蓝图，似乎正构成了对于古老“乡土中国”的正面否定。
第五章围绕“王润滋论题”与张炜的创作，探讨了“现代化”叙事本身面临的问题。“王润滋论题”所展示的，是“乡土中国”的“美德”与“现代化”之间的对抗关系；张炜的写作试图破解此难题，即一方面告别“传统道德”，另一方面试图将代表“现代化”的力量表述为为乡村谋利益而非与乡村对立，但是，这样的尝试并不成功。与之相应，他笔下的主人公也表现出“哈姆雷特”式的“孤独”。
在结论部分，本书认为张炜小说“孤独者”的出现，其实正表明“潘晓”们重新讲述“正面”故事、塑造“正面人物”的失败——因为刘思佳、赵蒙生、高加林和李芒们，最终都没能将自己成功地纳入某一“共同体”（对刘思佳们而言是“工人阶级”、对赵蒙生们而言是“国家”、对高加林们而言是“乡土中国”、对李芒们而言是“弱势群体”）；而他们的尝试之所以失败，恰恰正是因为他们在“革命政治”之外另觅资源以支撑“正面人物”的尝试，似乎并未获得成功。另一方面，以1985年为界，在文学创作中，一大批“孤独”的“个人”开始涌现，“个人”与“共同体”之间矛盾的展现方式，也以“个人”对“共同体”彻底反叛为特点——那种竭力想将“个人”稳妥地安置于“共同体”之中的努力，也就此告一段落了。
[1] 彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，彭波主编《“潘晓”讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000，第3页。
[2] 潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄？》，《中国青年》1980年第5期。本书所引“潘晓来信”的文字皆从此出，下文不再一一注明。
[3] “刊有‘潘晓’信的那期杂志是5月11日发行，14日编辑部就开始收到读者参与讨论的来信，17日上升到100件，27日突破了1000件，之后一直保持在每天1000件左右。据6月9日的统计，不足一个月就收到了两万多件。对于读者来信的涨势，马笑冬……介绍得很形象：‘开始几天，邮局的人是用背的那种小邮包送信，不久后就改为大邮袋了，再到后来每天都用‘蹦蹦车’。”（彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，彭波主编《“潘晓”讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000，第14页）
[4] 美国学者谢淑丽（Susan Shirk）对于毛泽东时代中国教育的分析，似乎可为我们提供社会学方面的借鉴。谢淑丽认为，一个社会在面对“机会分配”的问题时，或依据个人的才能，或依据个人与生俱来的特征（如种姓、性别等）。以改造社会、创造“新人”为目标的革命中国，则将“机会分配”与“德性统治”联系起来：那些最好地示范了“革命”所鼓励与期待的“德性”的人，得到机会的比率也更大。
革命中国之所以选择“德性统治”，原因有三。第一，它有利于促进社会转型。“通过对政治忠诚、行动积极、平等主义和合作行为的嘉奖，中国革命的领导者们试图以此激励全体人民都来实现这些道德价值。”第二，通过“德性”来召唤、动员民众，其成本较物质刺激更低，由此可以充分利用中国的人力资源，以弥补资金等的不足；同时，“毛泽东也希望……就像某种集体主义形式的新教伦理一样，‘被组织起来的德性的力量’也能够刺激经济的增长。”第三，对“德性”的表彰，有利于统治的巩固，并获得政权的合法性。“较之依照才能或出身进行的分配，德性统治更有利于政治控制。因为政治意义上的德性的定义是宽泛和灵活的，精英们可以利用这一德性标准提拔他们的忠实拥护者、对那些潜在的威胁者则降级另用。如此创造出来的政治上成功的阶梯，使得他们能够孤立和弱化商业集团、知识分子集团或贵族集团，这些集团的权力部分地来自其能人地位或者世袭地位。例如，所有想要申请进入大学的人，都得接受政治和学术水平的双重考察，这就使得中国知识分子们更加难以在学校和大学里建立自己的权力基地，这也使得资产阶级家庭更加难以维持其历来就有的对工人和农民家庭的优越性。德性统治同样是新政权之合法性的重要来源。与韦伯所说的克里斯玛一样，德性是一种个人素质，且为群众所珍视。当革命领导者们奋不顾身地投身于推翻旧政权残暴的压迫者的斗争之中时，他们已经赢得了广泛的尊重。德性统治所倡导的平等主义，又进一步使得新体制合法化；在以前的能人制或世袭制统治下无所作为的团体——在中国，就是工人和农民——认为德性统治增加了他们获得成功的机会。”
与此同时，社会主义时期中国社会的“机会结构”，则呈现如下几个特点。第一，机会有限。“尽管精英的位置在所有社会都属稀缺，在一个像中国这样通过控制劳动力分配和城乡移民来限制现代城市部门发展的体制中，令人向往的机会就显得格外稀缺。”第二，城乡差别。城乡差别使得城市与农村的生活水平具有显著区别，同时由于中国采取严格的“城乡分治”，农村人口也无法轻易获得城市户口。第三，整体性的分配。在没有劳动力市场的情况下，国家垄断了对一切机会的分配。“在国家社会主义社会，不仅教育水平与职业之间有特别紧密的配合之处，而且职业与获得商品和地位之间也有特别紧密的配合之处。职业不仅是个人收入的主要决定因素，它还是获取消费品、社会尊重和政治影响力的主要决定因素。官员和科学家拥有大量的消费机会、更高的地位和更多的权力，而尽管名义上是社会尊重的对象，农民实际上却为社会所看不起，又贫穷又没有权力。”
但是，有几个因素使得人们普遍对“德性统治”之下的“机会分配”感到不满。首先也是最重要的，就是评判标准的模糊与主观——判断一个人思想是否先进，唯一的标准就是看他的行动，但是对一个人行为的评价却可以有多种（比如从行为的结果来判断，或者从行为的动机来判断）。而且，判断标准的模糊与主观，也使得弄虚作假、做表面功夫的现象泛滥开来。而由于真正的积极分子与弄虚作假者之间很难区分，这也就给领导部门的武断留下了空间。第二，评判一个人——比如一个学生——品德是否良好，参与评判的人不仅有老师和学校领导，还包括他自己的同班同学，特别是其中的党团员和学生积极分子，这造成了两个后果：一方面，由于党团员拥有对一个人进行政治评判的权力，为了保证自身政治上的安全，最为安全的策略是对其敬而远之；另一方面，那些在政治上居于高位的党员或团员同学，出于维护自身地位的需要，也不愿意让过多的新人加入。第三，“德性统治”之下的竞争造成了人们之间的互相伤害。“在中国和其他革命政权之中，德性行为必然包括在其同事看来代价高昂的行为。品德良好者被要求监视其他人，并在公开场合对其加以批评和上报领导。对德性体制之下的政治生活来说，互相批评和互相监督……是其核心。每个人都被希望参与其中……”
如此，在“文化大革命”之前，“德性统治”便已造成如下的严重社会后果：一是投机行为的蔓延，人们越来越趋向于认为某个人的“善于表现”其实是出于虚伪而非真诚；二是溜须拍马、寻找靠山；三是对“积极分子”敬而远之，因为“积极分子”永远是少数，其他人为了不使自己的缺点错误成为“积极分子”的晋身之阶而选择与他们保持距离。
而“文化大革命”的开始，则使得情况进一步恶化。“文化大革命乃是毛泽东对解放后17年中国社会严重弊端——官僚精英和阶级特权的增长、资产阶级智识和社会价值的延续以及革命热情向利己主义和机会主义的蜕变——的应急之策。他认为这些弊病并非源于残余传统的影响，而是现存制度的产物。然而，他的药方却是增强而非打破德性统治。他支持用更多的政治教育、更多的相互批评与斗争、更多的群众动员以及对积极分子更多的提拔，来解决中国的问题。他希望通过增强德性统治来对抗能人统治和世袭统治的威胁。他将诸如学术水平测试和工业技能等级制等能人政治实践，视为资产阶级集团在学术和经济体制中持续占据统治地位的基础。在他看来，强调阶级出身的世袭制实践，很大程度上要为懒惰而又自满的官僚精英力量的增长负责，他们更为关心的是为其子女大开方便之门，而不是为人民服务。据他分析，个人野心、投机主义和利己主义等问题，不是因为德性统治太多了，而是因为德性统治太少了。”
但是，“文化大革命”并没有使机会变得更为平等。在教育方面，依照其人的政治思想水平推荐入大学的政策，由于前述评判标准的模糊与主观和缺乏客观监督，成为了手握实权的官员们为其子女徇私的工具；同时，“文化大革命”时期的派系斗争的特征之一，就是其夸张的政治修辞——任何事情，都可以“上纲上线”到“道德”的高度。但是，也就是在“文化大革命”之中，人们越来越怀疑，如此夸张的政治修辞，不过是各个派系谋求私利的遮羞布而已，从高层的政治斗争到地方上的冲突，都是如此。如此，人与人不仅相互之间产生了疏离感，个人与国家之间也产生了疏离（Susan L.Shirk，Competitive comrades：career incentives and student strategies in China，Berkeley：University of California Press，1982）。
[5] 关于何谓“文化政治”，本书在此只能尝试给出一个大概的解释：首先，在“文化政治”的视野中，人们对于“政治”这一概念的理解，已与平常大为不同：“文化研究的影响之一是它改变了什么是‘政治’的观念。事实上，那些在对文化的研究中想要采用‘文化政治’这个术语的人，大多会主张‘任何东西都是政治的’。他们借此旨在说明任何东西都是一个被争夺的权力关系问题……这意味着从更惯常的关于什么是政治的观念——议会、政党、国际关系、国家制度、官僚机构、工会等——转移开，并拓宽研究的领域，把政治（学），还有日常生活的政治（学）都包括进去。”（阿雷恩·鲍尔德温等：《文化研究导论》，高等教育出版社，2004，第228页）而单世联则对所谓“文化政治”一词中“文化”的义涵，有更为细致的概括。
……如果说现代政治关注于改变经济与国家的结构，而文化政治则关注于日常生活实践，主张在生活风格、话语、躯体、性、交往等方面进行革命，目的在于推翻特殊机构中的权力与等级，将个人从社会压迫和统治之下解放出来，解放受到资产阶级社会现实性原则压制的创造性精神。“文化政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作为政治革命的先导，而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域，它既可以巩固社会的控制，也使人们可以抵制与抗争这种政治。第一，“文化政治”的“文化”不是阿诺德/利维斯传统和席勒主义的那种普遍性的力量、共同人性、共享的价值观，而是从抑制特殊、逾越鸿沟的普遍性力量转成为冲突的地带和斗争的场所，是对一种特殊身份——国家的、性别的、种族的、地域的——的肯定而不是超越。第二，“文化政治”的“文化”不是先验存在的本质的表达形式，而是创造新的本质、新的社会形式、新的行为和思考方式、新的观念的社会和物质的力量，是对“命运”、“自然”和“社会现实”这些似乎预先存在的东西进行重组，可以维护也可以质疑政治惯例、道德规范、社会实践和经济结构。第三，“文化政治”的“文化”不是反映现实的镜子或建基于经济/政治的“副现象”，而是在建构我们对现实的感受方面起着重要的作用，形象和符号就是我们所拥有的唯一的现实，随着文化大规模地扩展、渗透到生活的各个方面，文化的政治潜能也获得了新的实现空间。要言之，文化不再是普遍的观念性存在，而是物质实践、政治斗争的一种形式。（单世联：《文化、政治与文化政治》，《天津社会科学》2006年第3期）
而在克里斯·巴克（Chris Barker）看来，所谓“文化政治”，其核心要义，即在谁有权来“表征”世界，并使之获得合法地位——根据他的说法：
文化政治与命名处于通常意义和“官方”版本的社会和文化世界之中的物体和事件，并因此使之合法化的权力有关。文化政治的核心议题之一，就是文化乃是这样一个场域，在其中，为了取得优势地位，互相处于竞争状态的意义和关于世界的说法彼此斗争。特别是，意义和真理在权力类型的内部被铸成，且面对论争的过程。因此，文化政治可被理解为表征世界（represent the world）且使得某类描述“生效”的能力。在此，通过对社会秩序和未来可能性的重新思考和重新描述，社会变革成为可能。
一切形式的文化表征天生就具有“政治性”，因为它们与这样一种权力有关，这种权力使得某类知识和身份得以存在，而拒斥其他类型的知识和身份。例如，将女性描述为具有同等社会权利和责任的人类和公民，与视女性为低人一等的、其身体乃是为取悦男人而设的佣人，是大相径庭的。较之用妓女、骚货和仆人来描述女性，用公民身份的语言来描述女性，便是对常识和官方意识形态极为不同的表征了。公民身份的语言使得女性在商业和政治之中的位置得以合法化，而性和家庭奴役的语言则拒斥这一位置，试图将女性囚禁于传统的家庭范围之中，且成为男性凝视的对象。（Chris Barker，The SAGE Dictionary of Cultural Studies，Sage Publications，Inc，2004，P.41）
不用说，身处“话语”急剧转换的1980年代，哪一套关于世界的说法能够成为新的主流，正是一个重大的“文化政治”问题。
[6] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2007，序曲第1页。
[7] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2007，第2～4页。
[8] 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2004，第92页。
[9] 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2004，第93页。
[10] 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2004，第96页。
[11] 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2004，第96～97页。当然，在欧科肖特的“保守主义”理路里，这样的“‘反个人’的道德”并无什么可取之处——紧接着上面一段，他用明显的贬抑语调继续说道：“围绕着这个核心有一群与之相适合的从属信仰。从一开始，这种道德设计者就将私有财产与个体性等同起来，因此将取消私有财产与适于‘大众人’的人类处境条件联系起来。此外，‘反个人’的道德应该是极端平等主义的，也是理所当然的：‘大众人’唯一的区别就是他与他的伙伴相似，他的拯救就在于将别人视为他自己的复制品，他怎么会同意任何对一种严格一致性的偏离？所有人都必须是一个‘共同体’中一个平等、匿名的单位。在产生这种道德时，人们曾不厌其烦地探讨这个‘单位’的性质：他被理解为‘人’本身，理解为‘同志’，理解为‘公民’。”
[12] 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2004，第98页。欧克肖特持“保守主义”立场，他之所以对“大众人”大加贬抑，针对的乃是这样一个“迷思”：“据说，人们普遍相信，近代欧洲历史上最重要的事件是‘大众接近完全的社会权力’。”在他那里，所谓的“大众人”似乎与“庸众”或“乌合之众”相去不远；相反，对“个人”的捍卫，才是真正值得去做的事情。
[13] 邹谠：《中国革命的价值观》，《中国革命再阐释》，牛津大学出版社，2002，第151～152页。
[14] 邹谠：《中国革命的价值观》，《中国革命再阐释》，牛津大学出版社，2002，第152页。
[15] 邹谠：《中国革命的价值观》，《中国革命再阐释》，牛津大学出版社，2002，第153～154页。
[16] 邹谠：《中国革命的价值观》，《中国革命再阐释》，牛津大学出版社，2002，第155页。
[17] 若干年后，赵林回忆说：“当我的信以该题目在《中国青年》1980年第8期上全文刊载后，我立即意识到自己被推上了一个无可逃遁的角色位置。当时我在给黄晓菊的一封信中就明确写道：‘由你和潘祎拉开序幕的这场大讨论，很可能将由我来扮演主角。’果然，从1980年第9期的《中国青年》开始，‘只有自我才是绝对的’成为众多来信讨论的主要观点之一。”（赵林：《我命运中的一个最重要的枢纽点》，彭波主编《“潘晓”讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000，第106页）
[18] 史蒂芬·卢克斯：《个人主义》，江苏人民出版社，2001，第115页。
[19] 结合前文关于“文化政治”的注释，我们应不难明白，所谓“社会主义文化政治”，关涉的、争夺的，也正是“社会主义”表达的对于世界的看法并使之合法化的权力。
[20] 到“文化大革命”时期，语文与政治则进一步被“合并”。“1966年6月13日，中共中央、国务院批转教育部党组《关于1966～1967学年度中学政治、语文、历史教材处理意见的请示报告》。中央批示：目前中学所用教材，没有以毛泽东思想挂帅，没有突出无产阶级政治，不能再用。并指出：不论高小或初小都要学习毛主席著作，初小各年级学习毛主席语录，高小可以学‘老三篇’（按指毛泽东的三篇著作：《愚公移山》、《纪念白求恩》、《为人民服务》）以及其他适合小学生思想政治水平和语文程度的一些文章。《请示报告》提出：中学历史课暂停开设；政治和语文合开，以毛主席著作为基本教材。”（马齐彬、陈文斌等编写《中国共产党执政四十年》，中共党史资料出版社，1989，第273页）
[21] Jonathan Unger，Education under Mao：Class and Competition in Canton Schools，1960-1980，New York：Columbia University Press，1982，pp.85-88.
[22] 周扬：《社会主义现实主义——中国文学前进的道路》，《周扬文集》（第二卷），人民文学出版社，1985，第188页。
[23] 周扬：《社会主义现实主义——中国文学前进的道路》，《周扬文集》（第二卷），人民文学出版社，1985，第189页。
[24] 周扬：《社会主义现实主义——中国文学前进的道路》，《周扬文集》（第二卷），人民文学出版社，1985，第190页。
[25] 这里不妨提一下美国学者克拉克对苏联“社会主义现实主义”小说的研究。在她看来，苏联小说的潜在主题，乃是“社会主义新人”由“自发”向“自觉”的“成长”过程：
既然苏联小说的主干情节提供了对马列主义历史发展观的仪式化解释，人们就可能猜测其所描绘的图景即是由阶级社会到无产阶级领导，再到终极状态的无阶级社会，即共产主义社会的过程。然而，阶级斗争就其本身而言实际上并不构成苏联小说的一个恒定主题，它当然也并不提供结构小说之主干情节的力量。
真正形塑了主干情节的潜文本乃是马列主义的另一基本观念，较之对于历史的阶级斗争式的解释，这一观念在某种程度上要更为抽象……根据这一观念，历史进步之得以发生，并不在于解决了阶级冲突，而是借了所谓自发/自觉的辩证法之力。在此辩证法中，“自觉”指在由政治上觉醒了的人的控制、规范和引导之下展开的行动或政治活动。而“自发”则指缺乏彻底的政治觉悟指导的行动，它们要么是偶发的、缺乏协调的，甚至是无政府主义的（如未经工会允许的突然罢工、群众骚乱等），要么就是由宏大的客观历史力量而非主观的行动所引起。
在克拉克看来，情况之所以如此，其中的关键，就在于马克思主义的“俄国化”：“在有关列宁主义历史发展模式的广泛论争背后，我们能探知俄国在现代化问题上的根本矛盾。实际上，自发/自觉的对立，乃是将出自德国的马克思主义移译入俄国文化的有效图示。”因此，“自发”与“自觉”的对立所昭示的，乃是俄国以后发现代化国家身份从事社会主义建设的内在紧张：
例如，这一对立暗示了众所周知的、在俄国广大的、未曾接受教育的农民群众（“自发”者）与接受过教育的精英（“自觉”者）之间，或者我们换一种稍有不同的说法，在落后的俄国农村（“自发”的领域）与现代的俄国城市（“自觉”的领域）之间，或者，再换一种说法，在那些激愤的、能够展开自发的民众暴动的群众与专制独裁、高度官僚化和科层化并试图控制和引导这些群众的政府之间的鸿沟。
自发/自觉的对立亦可被看作是以前斯拉夫化与西欧化之争在某些方面的呈现。所谓斯拉夫化与西欧化之争，即是说俄国的进步之途是可以在欧洲的模式和理念——即将理性、组织、秩序和技术引入这个落后且处于无政府状态的国家——之中寻得呢，还是说较之反理性的、自发的、更注重直觉的，甚至也许是反城市和反国家秩序的俄国本土文化或斯拉夫精神，欧洲文明乃是不具繁殖力的、在精神上乃是贫瘠的。
如果将上述论述中的“俄国”换成“中国”，似乎依然——至少是部分——言之成理。（Katerina Clark，The Soviet Novel：History as Ritual，Chicago：University of Chicago，1981，p.15，p.20，p.22）
[26] 李春玲：《“潘晓讨论”是非功过评说——访关志豪、谢昌逵、魏群》，《青年研究》1993年第9期。
[27] 郭楠柠：《“潘晓”讨论前前后后》，《当代青年研究》1994年第2期。
[28] 文晔：《潘晓：“一代中国青年的思想初恋”》，《中国新闻周刊》2004年第38期。
[29] 彭苏：《28年“潘”+“晓”》，《南方人物周刊》2008年第4期。
[30] 郭楠柠：《我亲历的“潘晓讨论”》，《炎黄春秋》2008年第12期。
[31] 黄杰、牟国义：《潘晓讨论与“人的时代”的呼唤》，《青年研究》1989年第6期。
[32] 徐贵权：《“潘晓问题”讨论之反思》，《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2001年第4期。
[33] 徐贵权：《“潘晓问题”大讨论的社会学思考》，《中国青年政治学院学报》2002年第5期。
[34] 彭波主编《“潘晓”讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000。
[35] 洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，1999，第256页。
[36] 洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，1999，第232～233页。
[37] 季红真：《文明与愚昧的冲突》，《中国社会科学》1985年第3～4期。
[38] 宋耀良：《十年文学主潮》，上海文艺出版社，1988。
[39] 李劼：《中国现代文学史（1917～1984）论略》，《黄河》1988年第4期。
[40] 李洁非：《新时期小说的两个阶段及其比较》，《文学评论》1989年第3期。
[41] 许子东：《为了忘却的集体记忆》，三联书店，2000。
[42] 何言宏：《中国书写》，中央编译出版社，2002。
[43] 2009年9月，北京大学出版社推出一套三本的“八十年代研究丛书”，分别为：程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，北京大学出版社，2009；程光炜主编《重返八十年代》，北京大学出版社，2009；程光炜主编《文学史的多重面孔》，北京大学出版社，2009。
[44] “关于青年题材创作的探讨”“开场白”，《文学评论》1983年第3期
[45] 中国社会科学院文学研究所当代文学教研室：《新时期文学六年（1976.10～1982.9）》，中国社会科学出版社，1985。
