对唐僧、美猴王和寓言小说的三十年心力[1]
王岗 徐东风
历十四年之功，余国藩（Anthony C. Yu）先生于1983年出版了其中国古典小说《西游记》英译本（The Journey to the West）的第四册也是最后一册。自此以后的三十年，余先生继续其《西游记》研究，修订其译文，并出版了该译本的缩略本《美猴王与唐僧：西游记节本》（The Monkey and the Monk: An Abridgment of“The Journey to the West”）（芝加哥大学出版社2006年版）。此后，又花了六年的心血，余国藩先生的《西游记》英译四卷修订本终于于2012年由芝加哥大学出版社出版。这一洋洋大著向读者呈现了世界文学最伟大的翻译之一。这一巨著值得欢呼，也值得我们对余先生的成就进行全面的评估。
一
在对余译本进行评价之前，我们首先别忘了，余译本《西游记》是部容纳了对该小说的一流研究成果的学术译著，而余国藩先生正是《西游记》研究上的权威。我们的评估因此自然从余先生的《西游记》研究开始，特别是融入其译著中的他生命最后三十年的学术成就。在《修订本序》和《第一版序》之后，余译修订本《西游记》（以下作“修订本”）随后收有一篇译者《前言》。该《前言》讨论了小说故事历史的和文学的来源、小说的文本史和作者问题、小说对韵文的运用，以及小说中唐僧、美猴王和寓言小说诸问题。事实上，集中反映了余先生学术成果的《前言》，有96页之长，比第一版余译本《西游记》（一下作“第一版”）多出一倍[2]。
密切追踪过去二十年《西游记》研究成果，特别是对晚近在日本发现的《唐僧取经图册》、灵隐寺的虔信猿猴传说，以及其他资料和宗教语境的研究，余国藩先生《前言》和译文中向我们呈现了一种对小说的全新理解和诠释。其中最显著的特征是他对小说作者归之于吴承恩的处理。尽管第一版谨慎地提供对此问题的不同学术见解并克制不确认吴承恩为作者，余先生仍努力比较吴承恩与宋词家秦观的词风，希望证实吴承恩词作与《西游记》中词作风格上的类似。余先生当时认为吴承恩仍然是《西游记》最可能的作者。但修订本却回应了最近几十年对吴承恩在小说撰著上扮演角色的质疑——依据《西游记》中所发现的道教资料和小说可能的道教联系，因此，不再支持吴承恩的著作权。这一新看法背后的理据就是，如果没有对道教的足够知识，以及如果无法参考《道藏》，根本不可能编撰这样一部小说，除非某一天我们能发现吴承恩对道教事务有深入的参与。
这一对作者问题的新看法是基于这样一种认识，即《西游记》是部深刻的宗教寓言小说，这种宗教寓言构成了余先生称之为阅读《西游记》“三个层面”的最重要组成部分：小说作为亲历的行旅和探险故事，作为佛教的业报和救赎，以及作为道教内丹自我修炼的寓言。[3]正如修订本《前言》所说，《前言》有四个主要目标，其中之一便是“考察最重要的有关文学问题、宗教传统以及诠释模式的新的学术成果”（修订本，第1册，第x页）。
在刚完成第一版的1983年，余国藩先生便列出《西游记》中伴随着亲历的探险主题的是救赎的主题。而修订本强调小说中朝圣的意义在于“对五位取经朝圣者的赎罪和拯救”（修订本，第1册，第81页）[4]。小说的核心宗教问题“必关乎个人救赎——对朝圣者主角及其四位徒弟”[5]。救赎主题事实上与《西游记》第九回的问题相关。是否玄奘之父陈光蕊故事属于“原本”已困惑了读者三个世纪。一些学者如杜德桥（Glen Dudbridge）坚持第九回与《西游记》异质，可能是晚明时由朱鼎臣加入的。[6]余国藩先生在其对小说结构的研究中，以之前中国学者的努力为基础，强有力地挑战了以杜德桥所代表的观点，令人信服地得出小说中陈光蕊故事意义的结论。以他的话来说，“百回本小说作者所运用的河流以及伴随的灾难的主题，加强了玄奘此世的身份是被放逐的金蝉子的转世的主题。这些主题反过来又支持了小说中生发出的解释唐僧磨难的三重病源论：作为对他前世罪过的惩罚，作为对尘世的朝圣者坚忍力的考验，以及从西方取经高昂代价的例示”[7]。与玄奘的救赎相关，第九回也与贯穿整部小说的取经者主角的四位作为谪仙的唐僧徒弟的同样的主题共鸣。因此，在译文中，余国藩先生说自己“被说服了‘陈光蕊故事’对《西游记》整部小说的情节来说是基本的，尽管它不是最早的百回本中的一部分”（第一版，第1册，第21页）。
五位朝圣者的拯救主题与对《西游记》是部寓言小说的认识密切相关。《西游记》是部寓言小说是小说另一个重要的宗教问题，而对这一主题的认识在修订本中更为突出。关于《西游记》的寓言的来源，余先生主张“严肃的寓言因素来自中国宗教的多元融合主义”（修订本，第1册，第xiv页）。的确，他进一步论述道：“理解取经之旅包含了对五位取经人赎罪和拯救的意义，也就是承认小说中儒释道三教拯救苦难的意蕴”（修订本，第1册，第81页）。正是对三教合一的规模巨大的占用，使得《西游记》成为中国文学史上的独特之作。[8]小说的一个核心观念是对心的制约，这一观念在儒释道三教中获得突出地位。以儒家来说，这是修身过程中基本的观念，也对许多儒家思想家来说是常识。孟子的“养心”“修心”概念，与《大学》中的“正心”“修身”一起，构成了新儒家正统的基石。[9]
而且，通过分析小说中玄奘由唐太宗这位人间最高统治者支持的使命以及玄奘对唐太宗和国家的忠诚，余国藩先生进一步展示了小说中的儒家寓言，因为玄奘所表达的情感“平正无误地落在历史上儒家教义的最耳熟能详的话语之中”（修订本，第1册，第59页）。最终，唐僧对佛陀立下的誓言和对人间帝王立下的誓言在这一取经使命中扮演了同样重要的角色，正如余先生所观察到的：“生活在百回本小说中宗教合一思潮世界中的这样一个人物，似乎是个完美的儒家代表，至少就普罗大众所能想象的来说。”（修订本，第1册，第60—61页）
除了唐僧对皇帝的忠诚之外，余先生也发现了小说中加强了唐僧取经这一巨大使命的一个新的动机：“佛陀将佛经赐给东土蒙昧罪恶的中国人作为获得拯救的礼物的慈悲和智慧”（修订本，第1册，第55页）。这就是为何在小说中唐僧的使命总是通过观音慈悲的热情、传道的高效和幸运的关怀而得以促进。
在余先生看来，《西游记》中大量的佛教材料赋予作品宗教意义的一部分。更重要的是，“在玄奘和他的徒弟的经历中所强调的是，需要通过受难而积累功德，这在流行的‘将功赎罪’这一观念中得到普及”[10]。结果，朝圣取经“变成了积累功德的渐进过程，这一过程补充并明确化了佛陀慈悲的主题”（修订本，第1册，第81页）。而且，五位取经人在旅途中的劫难，以这样一种模式包含了其他人类与非人类：“结局常常会增强佛教业报轮回的流行观念。”[11]
最后，修心的观念也在禅宗中获得了突出地位。在小说中很容易见到“不仅唐僧这位取经主角被显示出特别喜爱《心经》……而且小说本身也不断地参与到如此熟悉和方便的比喻如‘心猿’以及心与佛性之间无法或分的联系”[12]。
再回到修心问题。余先生引用了第八十五回孙悟空在谈到《心经》时所吟诵的颂子：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”，准确地分析道：“然而，孙悟空为放大修心的意义和旅程象征性距离的意义而使用的作为偈颂的绝句，就我们所知，并非直接出自禅宗文献。它源自一部整合了禅宗观念和全真道教义的藏外道教文本。”（修订本，第1册，第68页）关于“心猿”（可以被看作是“心愿”这一语双关），余先生因此阐述道，“这一比喻性的词语本身以及对心的控制的需要，满足了佛教和全真道的论述话语”（修订本，第1册，第73页）。
过去三十年见证了余国藩先生对《西游记》中道教寓言重要性的日益增强的意识。用他的话来说，“针对于佛教的拯救或觉悟观念和儒家的正心学说，作者现在进一步标出成仙了道作为取经的独特的目的”[13]。这种道教指的是内丹修炼，全真道就以擅长内丹为特色。尽管有着不同的救世学说，全真道也全盘吸收了禅宗的理论与实践。在余国藩先生看来，《西游记》作者采用了内丹以构成其宗教寓言的一部分。这一道教内丹寓言在散布全书的唐僧弟子们自传式的自我介绍中最清楚地显示出来。而且，“这位中国小说作者也成功地将内丹静态的和神秘性的语言转化成情节的动态布局。这一复杂的对应系统不仅使得他能够以回目诗句中以及组织进小说结构中的许多韵文中的用典，就取经人的经验和行为进行评论，而且也以象征性的意义赋予他所描绘的特定地区的地理景观”[14]。因此，余先生总结道：“为取经人规定的宗教理想和行为，不亚于对其的奖赏，也表现了由‘全真佛道’所许诺的诸宗融合的道果。”（修订本，第1册，第80页）
为了解开这一寓言之谜，余国藩先生研究了绝大多数对诸宗教传统的最新研究成果，“特别是在小说中的《大藏经》《道藏》以及佛道藏外文献中可以确认的来源上的研究”（修订本，第1册，第x页）。在这方面，完成于1977年的余译第一版序言已开启了将《西游记》的韵散文片段（共5篇）追溯到道教文献的先河。自此以后，柳存仁、李安纲发现了小说中更多的道教引文。修订本成功地辨认出从《道藏》与藏外道书中抄入小说的总共23段引文，其中有许多几乎是一字不变抄入的（修订本，第1册，第43—51、68—69页，第521页注1）。通过列举、有时翻译或甚至全文翻印在序言以及相关章节的注脚中所有这些引文，余先生希望引起读者对道教寓言意义的注意，并打开一个具备了对宗教用典有所意识的诠释学新视域（hermeneutical horizon）。《西游记》作者并非在小说中机械地复制道教资料，而是“巧妙操纵出自《大藏经》《道藏》中选用的经书中的习语和术语”（修订本，第1册，第84页）。这一寓言的效果就是，除了作为一位觉悟的佛僧以外，“三藏身上所体现的现世的主角也更是一个这样的宗教求道者：他与此同时也在踏上成为道教修行者之路”（修订本，第1册，第94页）。小说中道教资料和典故的无所不在，可以至少诠释为针对小说文本佛教外衣的反讽：“《西游记》小说是建立在一个基本的反讽之上的：它不仅随意改变一位佛僧对其信仰根深蒂固的献身的历史记载，而且也通过从其他宗教传统中大规模占用语言符号这样的手段，转变了上述历史记载的意义”（修订本，第1册，第93页）。
以上对余国藩先生《西游记》研究成就的概述，当然可以在《修订本序》和余先生的其他研究论著中找到。但这种研究成果却更彻底地嵌入其宏大瑰丽的译文和令人生畏的注释中。作为学术翻译，余译本《西游记》以篇幅巨大的注释为特点，这些注释极大地加强了余先生对小说作为宗教寓言的诠释，并帮助读者理解其深刻的意义。除去序言不算，第一版总共有对译文的1084条注释，而修订本则有1053条注释。总起来说，修订本较第一版注释少，因为在许多情况下，第一版中原先的几条注现在被并进修订本的一条更长的注。有些第一版中原来的注现在被删去，或因为它们已在新的《修订本序》中得到透彻的处理，或因为有些注中的内容现在对有知识的读者来说已成了常识。然而，修订本注释中的一个方面却值得特别提出。修订本中许多注较第一版中相应的原注丰富得多，包含了更多典故、引文和来源。更重要的是，修订本中增加了148条新注，尽管总体上说修订本注释较第一版注释的数量少。修订本中注释篇幅共占115页。
二
需要注意的是，余译《西游记》第一版和修订本的翻译都是精准的。但过去三十年的研究进展，向余先生提供了宗教特别是道教语言和典故的日益增强的感受性和敏锐意识。这反映在他的重译和注释中。余先生以四种方式实现这一目标。首先，修订本中的翻译和注释充斥了对比喻和寓言的洞见。第九十三回就是这样一例。第九十三回回首诗的第三行“灵明何事辨三台”，第一版译作：“For what reason does discernment distinguishthree images?”（第一版，第4册，第294页）但修订本则译作：“Why does discernment sort out three estrades?”（修订本，第4册，第264页）此处，余先生用一个脚注指出，“三台”一般认为是为统治者为施行礼仪而竖立的三个坛台。在此三坛台之中，“灵台”用作观看天象或星象。因此，“Three estrades”（三个坛台）较“three images”（三个意象）在传递其字面意思上更精确。余先生更进一步阐述道：“‘灵明’［精神上的理解，这里译作‘discernment’（辨明）］应该只聚焦于作为指称心的‘灵台’，按照此处的诗句，修心将导致佛道的悟道”（修订本，第4册，第399页注1）。因此，宗教隐喻通过重译和添加的注释而得以明朗化。
其次，译文经历了从佛教的理解向更侧重道教的诸宗融合的解读的转变。在第一回，须菩提祖师被描述为是个修炼“不生不灭三三行”的行家里手（修订本，第1册，第114页）。第一版注意到了“三三”可能指佛教的“三昧”教义，即对空、无相、无愿这三个对象的禅定冥想（第一版，第1册，第505—506页注15）。而修订本则增加说明道，三昧观被某些全真道祖师所接受。而且，“三三”“可以被看作是‘三’的乘数（也即九）的缩略语，而阳数‘九’在佛教和道教中是成道的象征”（修订本，第1册，第507页注16）。在这里，我们看到从佛教的三昧延伸到佛教和道教皆强调的修佛性或修真。
同样，第二回回目第二句“断魔归本合元神”，第一版译作：“The Destruction of Māra and Return to Origin Unify the Soul”（第一版，第1册，第83页）。其第一版原来的注也作：“在佛教中，māra（魔）一词有破坏者、邪恶者和妨碍者的意思”（第一版，第1册，第506页注1）。而修订本则有不同的译法：“He cuts off Māra，returns to the root，andjoins Primal Spirit”（修订本，第1册，第116页）。除了这一佛教意思之外，余先生在注中添加道：中文术语“魔”也有魔鬼的意思。他指出，“‘元神’是个明代内丹文本特别钟情的术语”。余先生参考了《道教百科全书》（The Encyclopedia of Taoism）中玛缇娜·达噶（Martina Darga）对内丹中“圣胎”的论述：“神胎的诞生表现了元神或佛性，并被理解为悟道”。随后，余先生进一步阐发道：“这一理解不断地在《西游记》文本中被设定”（修订本，第1册，第50页注1）。正是通过这一理解，余先生将“元神”译成“Primal Spirit”（元始之神）这一内丹术语而非更抽象的“soul”（灵魂）。如果说在翻译“魔”时māra的佛教意义得以保留，余先生及时指出，在道教语境中“魔”有另一个意义，因此，他选择用“Primal Spirit”来翻译“元神”有更多的道教侧重。
第三，《西游记》中有些寓言在第一版中原先被视作佛教寓言，现在则被重新诠释为道教寓言。在第九十九回中，观音宣布：“佛门中九九归真”。修订本在这里增加了一条注：“这一声明与其说佛教还不如说更呼应全真道”（修订本，第2册，第383页注24）。一个更圆满的例子来自于第十七回。当孙悟空向黑熊精吹嘘他的修道成就时，他念诵了一首诗，其中一句是“三年无漏成仙体”。尽管余先生在第一版的相关注中承认“无漏”在此语境中或许指保存炁，他还是解释道：“‘无漏’在佛教中也可以在不囿于激情和轮回之苦的意义上意味着圆满。它因此是种起到作为获得涅槃之因的纯的状态。”（修订本，第1册，第523页注5）而在修订本中，余先生的相应注则如此说明：“‘无漏’：道教对梵文āsravaksaya（漏尽）的改编，以描述内丹修炼过程中‘大周天’阶段的一部分。”（修订本，第1册，第526页注6）现在，“无漏”作为一个道教从梵文改编过来的术语，完全被理解为内丹过程的一部分。
与此类似，在第五十一回中，火德星君向孙悟空解释哪吒是“三坛海会大神”。第一版将“三坛海会”译成“三布施的盛大节日（Grand Festival of Three Charities）”（第一版，第3册，第8页）。相关注释将“三坛”读作“三檀”，因此意味着“三种慈善”的“三施”，包括了佛教中的财施、法施、无畏施（第一版，第3册，第432页注7）。而修订本则将“三坛海会”译作“三座坛的大会”（修订本，第3册，第7页）。余先生进一步在相应注中提供了这一译文改变的理据：“这一术语可能指为道教科仪而神圣化的特定区域里所立的内、外、中三坛。……它也或许是‘三会’的略语”，即道教团体在农历一月、七月和十月登记出生、死亡和婚姻的聚会（修订本，第3册，第381页注7）。经过不同的阅读，“三坛海会”现在从佛教的施舍被重新诠释成或许在道坛上或许在教团社区中的道教仪式。
第四，更多的情况是道教寓言。以第一回的题目为例。回目诗的下联“心性修持大道生”，第一版译作“德性一旦经过修持，大道就诞生了（the moral nature once cultivated，the Great Tao is born）”（第一版，第1册，第65页）。而修订本则重新译作“经历心和性的修炼，大道诞生了（mind and naturenurtured，the Great Dao is born）”（修订本，第1册，第101页）。“德性”（moral nature）指的是修行中一般的和抽象的特征。而“心”和“性”（mindand nature）则揭示出两个概念实体。关于“心”这一术语，众所周知，孙悟空或美猴王在小说中代表心。在灵台方寸山斜月三星洞，美猴王从须菩提祖师处受法。余先生就此观察到：“之前须菩提祖师与其弟子之间的闲谈，充斥了在对一些汉字语源学的和字谜式的分析中的双关语，这可能听起来几乎像个杂耍剧。但对一位对语境和寓言薄薄面纱下的寓言有所警觉的读者来说，这一山洞的名称和这一细节增加了一个不停地由禅宗和全真道所宣示的重要口号：佛性或觉悟的获得依赖于一个人的‘明心见性’（作为佛陀之性因此也是一个人自己原初之性）”（修订本，第1册，第71页）。因此，“《西游记》作者对这强烈的心的哲学宗教或心灵主义（mentalism）是由禅宗和全真道所分享的”（修订本，第1册，第75—76页）。如前所说，第八十五回孙悟空念诵了上面已引的那首偈颂：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”在他对修心的评点中，余国藩先生进一步就此偈阐述道：“然而，孙悟空为放大修心的意义和旅程象征性距离的意义而使用的作为偈颂的绝句，就我们所知，并非直接出自禅宗文献。它源自一部整合了禅宗观念和全真道教义的藏外道书（《性命圭旨》）”（修订本，第1册，第68页）。
在“心性”词组中的“性”这一术语揭示出，作为一个独立的实体，性指的是根本的宇宙本性，而这一宇宙本性本身又构成了人性的基础。这一术语的含义就是这带有道教成仙痕迹的天界的本我。正是在这个意义上对“性”的翻译，才使得“大道”作为道教修炼之道的意义得以明朗化。的确，该回就描述了孙悟空由须菩提祖师引导而入道证仙。
一个更微妙的例子是“三家”这一术语。第一版常常将之译成“three schools”（三教/三家学派）（第一版，第1册，第83页；第2册，第392页）。[15]的确，第一版相应的注又将“三教/三家学派”（three schools）确认为儒、释、道三教（第一版，第1册，第506页注4）。而修订本只要不用在人际关系意义上时，则始终将“三家”译成“Three Parties”（三组）（修订本，第1册，第116页；第2册，第160、351页；第3册，第287页）。在《修订本序》中，余先生从第二回引用了描述须菩提祖师登坛讲道时的一篇韵文：“妙演三乘教，精微万法全。慢摇麈尾喷珠玉，响振雷霆动九天。说一会道，讲一会禅，三家配合本如然。”然后，他详细阐释了“三家”这一术语的多重意义：
学者们通常视“三家”（Three Parties，字面上的意思是三家分支，但经常也被翻译成宗教/学派）为三教传统的另一个标准名称。但在该小说的上下文中，即使这样一个看上去平淡无奇的专门术语也取得了特殊的意义。在我之前已提过的道书《性命圭旨》中，有一幅插图展示一位坐姿的修行者在修炼内丹，题记为“三家相见图”。插图左上角的题记为“精气神由我合成一个”。横贯该修行者腹部中心画了个由三个圆圈组成的鼎，题词则为“三”。（修订本，第1册，第85页）
在具体的文本层面，余国藩先生在修订本中以一条注解对“三家”这一术语作了理论阐述：“在最直接的上下文中，沙僧的用词可能指他们三位唐僧弟子。他们以其象征性的角色和意义可能进一步对应于五行不同的元气和生理上不同的因素如对内丹修炼至关重要的精、气、神”（修订本，第2册，第384页注26）。另一条注则说得更直白：“在当下的语境里，三家（Three Parties）在这里无疑指内丹修炼不可或缺的要素：精、气、神”（修订本，第3册，第400页注7）。[16]
一个最具启发性的例子来自第十九回。在猪八戒自我介绍的诗中，对“忽然闲里遇真仙，就把寒温坐下说”这一联，第一版的注尽管承认“寒温”“可能指向内丹诠释”，但他还是沿袭了对《西游记》此处的传统解读：“这一词组用在古汉语中也是‘寒暄’（谈论天气，即程式化的打招呼）的同义语”（第一版，第1册，第524页注2）。而在修订本中，余先生却驳斥了将“寒温”当作“寒暄”的解读方式：“寒温：这一词组经常被解释为指在程式化的打招呼中的天气。这是错误的，因为这里的上下文……建议了人体内或人体外的炼丹过程的事实上的用典。”通过引用在一联诗句中使用“寒温”一词的早期丹道文本，余先生进一步论述道：“这一联诗在这里……可能既指人体外的化学过程又指后来发展出的内丹理论所表述的那样是人体内的生理活动”（修订本，第1册，第527页注2）。因此，修订本肯定了猪八戒在讲说作为其道教修炼的内丹。
出于同一机杼但却更实质性的，是第一版将有关猪八戒的同一首诗下一联“有缘立地拜为师，指示天关并地阙”译成“By fate my teacher he became at once，/ Telling me the secrets of Heavenand Earth”（第一版，第1册，第380页）。而修订本则译成“By fate my teacher he became at once，/ Pointing out passes keyed to Heav'n and Earth”（修订本，第1册，第378页）。这两种译法关键的差别就在于“关”一词现在译文作“关卡”（passes）而非第一版中的“秘诀”（secrets）。在第一版的相应注中，余先生已经注意到：“尽管该词字面的意思是边境经常加固的门或关卡，它也经常用作人体内某种气的通道的比喻”（第一版，第3册，第436页注解4）。而在修订本中相应的注则将之进展到道教寓言：“道教内丹教义占用了传统中医话语中某些关键的术语，经常用加固的边境之门或关的比喻来指称人体内某种气的通道”（修订本，第3册，第386页注4）。在修订本中另一条注中，余先生参考了《道教百科全书》（The Encyclopedia of Taoism）中“三关”这一词条，认识到“三关”是内丹修炼的三个阶段（修订本，第3册，第390页注6）。关键在于“关”作为一个术语是指道教内丹修炼中人体内特定的位置。正是在此意义上余先生将之改译成“passes keyed to Heav'n and Earth”——不仅仅是秘诀而已。这一用词的选择传达了猪八戒所从事的是道教精致的内丹修炼。
余国藩先生对该诗之后的四联：“上至顶门泥丸宫，下至脚板涌泉穴。周流肾水入华池，丹田补得温温热。婴儿姹女配阴阳，铅汞相投分日月。离龙坎虎用调和，灵龟吸尽金乌血”，进一步发挥出洞见。在第一版中，余先生将“泥丸宫”指认为位于人的头顶。而修订本则阐述该术语由道士所使用，以李约瑟（Joseph Needham）的话来说，是“道士之脑部”（修订本，第1册，第528 页注6）。
关于“丹田”，第一版只是注释道，丹田“指的是下腹部”（第一版，第1册，第525页注9）。而修订本则提供了有关该术语的远为丰富的信息，认为“丹田”在传统中医理论和道教内丹修炼中都是最重要的术语之一。余先生指出，“英语把‘丹田’译成‘Cinnabar Field’（丹砂之地）却不可避免地无法传达内在于该中文术语中的双关性，即既指炼丹家体内的腹部想象的特征，又指金丹得以形成的想象的空间。……因此，该术语也有‘长生不老丹之地’（elixir field）的意思”（修订本，第1册，第528页注9）。
至于“婴儿姹女”，修订本的相应注与第一版相应注一样指出，“婴儿”可能指铅或肾气而“姹女”则象征了汞或心气。但另一方面，余先生立刻告诉读者：“在道教话语中，‘婴儿’这一术语经常意味着成仙了道的状态”（修订本，第1册，第528页注10）。[17]同样，关于“灵龟”和“金乌”，除了像第一版一样将之分别确认为肾的玄液和太阳或心之外，修订本进一步将这两个术语指向“内丹术中躯体内部位的名称”（修订本，第1册，第529页注12）。更重要的是，余先生将这整整四联诠释为“在内丹修炼过程中不同技术和阶段的用典”（修订本，第1册，第527页注5）。
在孙悟空收服猪八戒后，证言诗有下面一行诗句：“性情并喜贞元聚”。除了第一版所评点的“性”与“情”这一结合“是与生理实际相互关系的两个对立物的统一”（第一版，第1册，第526页注29）之外，修订本进一步说明：这一结合表明了“丹道理论核心的观念”（修订本，第1册，第530页注22）。这进一部强化了道教内丹的含义。的确，余先生在整部《西游记》译本的最后一句话宣布：“五位取经人的成圣和升职因此也扼要重述了小说的中心主题：他们所从事的十四年取经之旅可以被比喻为一个内丹修炼的过程”（修订本，第4册，第409页注25）。
三
我们至此已经讨论了余国藩先生在对《西游记》的研究和翻译、确认小说基本的宗教意义和信息方面所作贡献的不同方面。接下来，我们将仔细检讨余先生对小说中某些叙事片段和宗教概念的翻译。但在我们进行这一讨论之前，我们要简要介绍一下余国藩先生对宗教与文学研究（study of religion and literature）的关注与贡献，和他开始翻译《西游记》以及他大半生对之从事研究的语境。
贯穿他的学术生涯，余国藩先生证明了对宗教与文学如何互动以及在语言艺术中彼此如何交织特别敏感和关注。这种敏感和关注首先归因于他的学术训练，特别在宗教与文学研究学科方面的训练。但最终这种敏感和关注来自于他执着于深度诠释理解文学作品的文化和宗教意义，特别是那些尚未被仔细考察过的文学作品的文化和宗教意义。
早在1973年，在一篇在现代语言学会中西部大会比较文学专题组上宣读的论文中，余国藩先生呼吁进行中西比较文学的研究。而在此论文中，余先生已经说明宗教在中国文学中所扮演的重要角色。正如他所指出的：“中国文学的巨大领域深深地受到儒释道的强大力量所灌溉和滋养。”对会场中的西方听众，他提到了需要专家追随奥尔巴赫（Erich Auerbach，1892—1957）、罗伯逊（D. W. Robertson Jr.，1914—1992）、鲁格蒙（Denis de Rougemont，1906—1985）、特林考斯（Charles Trinkaus，1911—1999）、艾布拉姆斯（M. H. Abrams，1912—2015）这些学术大师的做法，因为这些杰出的大师级学者“在揭示西方宗教传统如何塑造、规范和转化某些时代的艺术形式和风格方面作出了持久的贡献”。他说这些努力是必要的，因为“漫长的中国精神史（Geistesgeschichte）仍在等待着西方的审视和探索”[18]。
自从宣读了上述论文以后，贯穿这些年来，余国藩先生继续强烈呼吁学者关注宗教与文学之间的关系。在上面已提到的他1987年的论文《中国的宗教和文学》中，余先生写出了对中国宗教的误解，这种误解在中国文学和文化的学者中相当普遍。[19]在他对《西游记》的翻译中，余先生确定展现宗教含义，并指出其宗教信息，无论其是佛教、道教还是儒家。自从出版第一版第一册以来，他把所有这些工作看作是他的学术责任，并一直保持着全身心投入。同时，他也持续批评对《西游记》宗教特点的学术冷漠或缺乏敏感。我们知道，在《第一版序》中，余先生承认，由于小说的故事主线，无论是普通读者还是训练有素的读者都不可能忽视或否认小说中展示的佛教取经朝圣的主题。然而，他指出，“大多数现代对该小说的文学评论对弥漫全书的超俗的、神话的以及事实上的宗教的主题和修辞，却从未认真考察过其意义”（第一版，第1册，第33页）。尽管过去二十年情况有所改观，在2011年将其修订本送往出版社时，余先生依然注意到有必要批评性地反省对该小说的过分简单化的阅读和处理，而这种过分简单化的阅读和处理从民国初年起就在中国流行普及，影响不断。
余先生多次引用的例子中，胡适就最具代表性。胡适对现代中国文化的影响以多种方式被铭记和受到尊敬，他本人也是位包括《西游记》在内的中国古代小说的研究家和先驱。但他对《西游记》的看法则完全是另一回事。虽然他看到了该小说是部在中国古典小说史上叙述结构绝佳的神话故事之作，胡适却拒绝承认小说有任何宗教意义。[20]他也否认小说中有任何宗教微言大义，并认为这些所谓“微言大义”是和尚、道士和儒生的捏造和幻想。相反，他宣称他对小说从事一种相当过分简单化的阅读，因为他说他只对小说的幽默和玩世不恭感兴趣。[21]多年来，直到今天，胡适对《西游记》的看法依然在对该小说的诠释方面有着持续的影响。与我们直接相关而且也既关涉《西游记》翻译又关涉小说的宗教问题的一个例子，正是亚瑟·卫里（Arthur Waley）著名的但却极度删节的《西游记》译本《猴子：吴承恩所著的中国民间小说》（Monkey: Folk Novel of China by Wu Ch'eng-en）。[22]
鉴于他的译本的副标题是“中国民间小说”以及他在自序中将《西游记》界定为“童话”（fairy tale），卫里无疑像胡适一样不把《西游记》当作宗教寓言之作。[23]虽然他承认小说混合进多种文学和叙事因素如“民间传说、寓言、宗教、历史、鞭挞官僚的讽刺作品，以及纯粹的诗”，卫里选择将小说看成一部首要是“针对宗教”的讽刺之作，因为小说展现的作为故事嘲讽的对象的官僚“是来自于天上的圣者”。[24]卫里对《西游记》的这种解读与胡适的解读产生了密契的共鸣。[25]无怪当胡适为卫里《猴子》1943年的美国版撰写前言时，他说卫里的翻译使这部小说“摆脱了和尚、道士、儒生评点者的所有寓言诠释”[26]。换言之，讲述基本的宗教关怀、宗教奉献和宗教追求为原貌的《西游记》，通过卫里的翻译，变成了其中文本中原先的宗教观念和意义或被错误地变调，或被严重地简化，或实质上被完全抹去了的这样一个故事。
毫无疑问，余国藩先生完全不认同胡适和卫里以及那些直到今天依然追随他们的人。[27]作为宗教与文学研究的学者，余先生执着于尝试取得学术上的可理解性。正是这种执着使得他投入《西游记》翻译中。通过其翻译，余先生承担了结合了使读者重新熟悉小说的文本性和宗教基础这一效果的使命，而如余先生已论述的，这一宗教基础在很大的程度上是落实在道教上的。这些年来，他不懈的翻译和研究彻底颠覆了不愿意承认《西游记》中宗教寓言的那些人的辩护。众所周知，作为宗教文学的代表作，尽管《西游记》自问世以来向读者提供了谑趣、幽默和欢乐，但它是部复杂的作品。它包括宗教寓言在内的许多层面不同的互为交织的宗教意义和信息，甚至对有识读者来说，也并非容易把握。正是只有靠像余先生的翻译和诠释这样的学术著述，《西游记》所隐藏的意义及其宗教材料，才开始让读者和学者触及。
四
作为一部宗教寓言，《西游记》有自我运作的方式。在小说中，远在提及玄奘取经的第八回以及随后开始取经之旅的第十三回（玄奘在小说第九回才被推出）之前，小说，事实上从第一回一开始，就宣布孙悟空作为人物角色将开始寓言之旅和道教之旅。而这一旅程，最终证明，既与小说中的佛教朝圣同步，而又同时与之迥异。
在《西游记》译本中，余国藩先生以其翻译和注释来向读者揭示出这一特殊的叙述顺序安排。换言之，通过余先生的翻译和编辑，小说中与佛教取经朝圣并驾齐驱的道教丹道修行寓言得以清晰呈现。这就是小说情节发展所在。在第一回，石猴因为率花果山群猴进水帘洞安身栖息，得群猴拱伏，拜为猴王。此事之后马上就有“有诗为证”的证词。此证诗的第二联作“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成”。这里有必要提到的是，美猴王不仅被宣布为整部小说的主角，他也被描绘为一个将在小说中有其自己寓言故事的道教入门弟子。在第一回和第二回中，作者反复和不容置疑地提醒读者，美猴王成为须菩提祖师的弟子，其原因和目的正是访道学仙、长生不老——对一个道士来说的极致道术和终极目标。顺便说一下，值得提到的是，最终向孙悟空传授包括七十二般变化和筋斗云在内的长生秘诀和诸般道术的须菩提，并非道教法师而是佛教高僧。以“善解空义”“解空第一”著称，须菩提是释迦牟尼佛十大弟子之一。
与上引联句一起，小说叙述者指出，这一故事将使美猴王在小说中扮演主要角色。也就是说，伴随着石猴产自石卵即所谓“借卵化猴”和称号大王的“假他名姓”，美猴王将搬演出“大道”如何完成、金丹如何炼就。虽然大道和金丹的精确意义还有待于在小说中逐步展开，余国藩先生看到了这里“借”和“假”这两个术语的重要性。当然它们用在这一联中首要的意思皆是“借”。在对“假名”（loanname）的长篇幅注释中，余先生详细阐述了该词的模棱两可性和意蕴。在枚举了佛教和道教中“假”（loan）字“借、假装、假定（认为）、假设”的诸可能意思之后，余先生进一步指出，“假名”意味着“借来之名”，也因此指“假的、暂时的或不真实之名”。然后，他将之联系到如下佛教和道教教义：“‘假’能够提供恰到好处的手段以思考‘真’，因为虚幻或现象可以显现和教授才是真。”他总结道，“假名”不仅特别与“道家/道教语言符号哲学及其对象征、转义、譬喻的大幅利用”产生共鸣，而且“在文学意义上，也是‘小说’一词的神乎其神的同义语”（修订本，第1册，第507页注11）。换言之，即将给予美猴王的假借之名，是小说给予读者的有关美猴王在小说中的故事将被描写成寓言的少数几个预兆之一。
这一观察在余国藩先生对第四十四至四十六回车迟国故事的道教寓言的讨论中进一步得到深化。在引用了收入《道藏》的道经《元始无量度人上品妙经内义》中的《体象阴阳升降图》这示意图后，余先生揭示了其意义：“左边的两个汉字是‘譬喻’，经常被翻译成‘隐喻’，但这一术语可以指类比的象征（analogous symbolism）”（修订本，第1册，第92页）。余先生进一步解释了“譬喻”（analogous symbolism）的概念：
道士们自己展示出其精致的意识，这就是他们诉诸地貌上和丹房里的物事以描述外丹和内丹的材料和方法。以其令人叹为观止的简洁性，十二世纪周无所的著作《金丹直指》宣称：“炉鼎以身譬之，药物以心中之宝喻之。”
施舟人（Kristofer Schipper）和傅飞岚（Franciscus Verellen）在其《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang）中介绍的上述作为地貌的人体示意图，带有“譬喻”这一标识。在这里上下文中的关键词当然是“譬”，意思是“告”、比拟（to liken）、比较（to compare）、以图说明（to illustrate），或假定（to suppose），在现代用法里，它经常被翻译成明喻或隐喻。历史上来看，该词在中国语言学和语言哲学中扮演了持久的和重大之极的角色，从许慎所总结出来的汉字六书之一的“取譬”，到通过与中古佛教的交流而设定的对大乘佛教一切经教十二部经第八类“譬喻”的译名，再到出现在中国世俗或宗教作者所著修辞学著作的数以万计的书名中，最后到甚至来中国的早期耶稣会传教士有关比拟的神学著述。一个穿越几个世纪以来有关该词丰富的启发性的被忽视的例子，发生于《脂砚斋重评石头记甲戌本》“凡例”开头：“《石头记》是自譬石头所记之事也。”对理解中国小说来说，这一对譬喻表现的如此精辟的断言，其发人深省的含义，尚未被领会。（修订本，第1册，第91—93页）
上述对《红楼梦》这另一部中国古典小说杰作的引证，与我们这里关系密不可分。余国藩先生也撰著了同样影响巨大的《重读石头记：〈红楼梦〉里的情欲与虚构》（Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber）一书。余先生论述道，《红楼梦》的核心就是对情欲的叙述。情欲塑造了小说的文学创造和文学效果。而就小说中同样重要的宗教寓言——这里指佛教，余先生指出，“对佛教真实观的确认仅仅是《红楼梦》的一个方面。只感受这一确认会漏掉曹雪芹艺术创造的一个更深的方面，即作者如何成功地将人生如梦的观念转化成一个他不断地用以挑战读者真实感的精致而又强有力的小说理论。”[28]换句话说，关键是针对历史权威和阅读中参照系统偏见的小说创作。
沿着同样的思路，余国藩先生阐明了《西游记》中宗教寓言的问题：“最后，我们准备好了去看宗教与文学如何在创作取经这一小说上结合在一起，而没有一点教训或传教的痕迹。《西游记》的小说构成是建立在一个根本的反讽之上的；它逼近随意更改了对一位佛僧对其信仰根深蒂固的奉献行为，而且通过以大规模从其他宗教传统借用语言符号的方式，也改变了该佛僧奉献的意义。这一小说创作之举可以比拟为遍查《古兰经》中的概念和术语，而炮制一部新的弥尔顿的《失乐园》或一部新的但丁《神曲》！”（修订本，第1册，第93页）[29]
具体来说，从佛教的观点，《西游记》可以被解读为一个佛教因果报应和赎罪或觉悟的故事。余国藩先生认为，因果报应向小说既提供了一个拯救框架，也提供了一个文学框架。小说以心的辩证的提升和放逐为其中心主题，以组成叙述结构和推进人物描写。而按照小说中道教寓言的角度，道教因素不仅仅在对小说中的事件和人物引导评价时发挥了作用；它们也在推进叙述行动本身的同时，经常服务于呈现取经人彼此间的真实性质，并帮助决定它们的基本关系。通过赋予唐僧四个超自然弟子——其中三个是通过道教内丹修炼得道成仙的，小说作者用道教给了一部前所未有的巨大的小说杰作以形式和内在统一性。有关内丹，余先生指出，这一主题在《西游记》的形成过程中构成了小说的一个特殊的方面；用他的话说：“如同《神曲》作者但丁，这位中国作者也成功地将内丹静态的、神秘的语言转化成动态的情节布局。”[30]
五
余国藩先生以其翻译和注释唤起读者关注《西游记》主题的多元性。他花了巨大努力，通过深入探讨宗教、文学、哲学和文化因素以展示小说的这一复杂性。他运用寓言诠释作为其分析基础和系统批评，以解开本来会隐晦不示的神秘信息的面纱。
但要全面理解这部小说，我们还必须做得更多。我们首先必须看到三教如何既展现为充满张力的权力关系又展现为中华文明的宗教、政治和文化基础。事实上，余国藩先生努力呈现给我们的是，小说中这些不同的因素不停地越界渗透。小说中通过诗歌和叙述而表达和提到的故事和宗教观念显示出丰富的意义。余先生翻译并处境化小说所描所述。作为译者，他展示出对这部中国文学名著原文的极大尊重。而作为敏感的学者、批评家和有洞察力的读者，他从不犹豫颠覆对该小说的传统的和现代的诠释，其中许多如果不是误导人至少也是不恰当的。
《西游记》以叙事散文大量地交错了许多不同种类和不同长度的韵文为特点。如果说译文第一版将正式诗歌范例在行首留空格以区别于它上下周边的散文，那么，修订本则将如果不是所有也至少是绝大多数的韵文形式的案例都在行首留空格，这些形式包括正式的诗词、谚语、常备的联句、程式化语言和辞赋。比如，在第22回中，“遣泰山轻如芥子，携凡夫难脱红尘”和“若将容易得，便作等闲看”（修订本，第1册，第427、428页）这两句谚语式韵文，均在修订本中行首留空格，而在第一版中却并非如此。行首留空格有陌生化的效果，突出这一现象，并提醒读者中文原文中不同的语言学体裁话音的微妙的对位音。
