第四章
费希特和当一名自我的浪漫主义的兴致/心灵的充溢/来自虚无的创造/浪漫的社交/耶拿传奇般的群居/高空翱翔和害怕坠落
当费希特于1794年来到耶拿时，已是名人。他的外表就已显专横：有力粗壮的体格，如火的目光，锐利的嗓音。他的演讲有某种专制的色彩，几乎不容异议。当时遇到他的费尔巴哈(1)，这么写道：我相信，他有能力扮演一位穆罕默德，倘若还是穆罕默德的时代，而且他会用利剑和重刑监狱推行他的学术理论，倘若他的讲台是个王座。不过，费希特身上的专横不是来自自负，而是来自他那不可遏止的激情。当1794年费希特首次在魏玛的弗老恩普朗拜会歌德时，他等不及别人接下他的帽子和手杖，把自己的衣帽往旁边桌上一扔，就立刻沉浸到谈话中。歌德感到惊诧，但又为这样严肃和使人着迷的、不拘小节的激情所感染。他让人从印刷工场里替他取来费希特《全部知识学的基础》中的第一印张，立刻阅读，并在6月24日给费希特写道：它没有包含什么我不懂的或者至少我以为自己不懂的东西，没有什么不与我通常的思维方式相连。费希特无须将此仅视为出于礼貌的恭维，因为经过同歌德的又一次谈话后，他对妻子报告说：最近……他对我如此简洁和明了地描述了我的体系，而我自己可能无法更清晰地进行描述。
令人惊讶的是，歌德怎么会对费希特的哲学感兴趣。他在6月24日那同一封信里写道，他将对费希特表示谢意，倘若您最终使我同哲学家们和解；而我永远无法缺少他们，又不能与他们取得一致。费希特哲学中让他颇有好感的，是对劳作和塑造的大力强调。歌德接受了这个也能极度紧张地在幽暗的抽象中失去自身的人，完全把他当作艺术哲学家，因为他寄希望于人的创造性力量。费希特为他把以前发生在无意识之黑暗中的东西，变得显明：世界形成的创造性过程，不仅在艺术中。正是此刻，歌德受到了费希特自我哲学的激励，在他自己的《箴言》里采用了这个人们始终得叩问的原理：在此表达自身的，是对象还是你自己？
费希特在1790年代的飞黄腾达，本身读起来就像一段浪漫史。1762年他在上劳齐茨(2)作为一个穷苦织带工人的儿子出生。长大一点后，他周日在教堂后面照看牲口，自言自语地背诵刚听到的布道词，被农庄主封·米尔蒂茨(3)男爵悄悄听到。他把费希特当作有才华的少年收留，提供奖学金，将他送到舒尔普福塔读书。1774年封·米尔蒂茨男爵去世后，是海因里希·封·哈登贝格，诺瓦利斯的父亲，照顾了这个才华出众但身无分文的年轻人，资助他继续深造，直至1783年。诺瓦利斯自己直到1795年才在耶拿，在尼特哈默尔(4)的家里，亲自认识了这位哲学家。也是在那里，他第一次也是惟一一次，见到了同属费希特首批崇拜者的弗里德里希·荷尔德林。那时，费希特已是当地名流。他之前的生命路程是艰辛的。在完成神学和法学学业后，他首先选择了家庭教师的职业。一个学生希望得到他的引导，认识众人瞩目的康德哲学。费希特替自己选择了《纯粹理性批判》。由于此书晦涩难懂，此前他对其畏惧三分；现在却深受吸引，立刻在1791年夏天去了柯尼斯堡，拜访康德这位伟大的哲学家。他碰到的是位疲倦的老人，对他表现得相当冷漠。毫不奇怪，因为这个此刻已名满天下的人，一直受到仰慕者的追捧，近来，就是女士们，也来向这个人尽皆知的单身汉，讨教糟糕的生活情状中的伦常问题。同其他某些女士和先生们一样，费希特起先也被打发回家。他在家里连续三十五天闭门不出，在极度亢奋中写下了一篇论著，想凭此在大师那里进行自荐：《一切启示的批判》。康德对它印象如此深刻，不仅邀请作者共进午餐，而且为他介绍出版商。1792年初，有违费希特的意志，此书匿名出版。出版商出于对书报检查的顾虑，选择了谨慎的做法；另外是生意上的考虑，因为这本论著，是如此地以康德的精神写成，以至于人们可以估计到，读者会把它当作是那个柯尼斯堡人的作品，而与此相应地是会表现出购买欲——很长一段时间以来，在宗教事务中公众也期待着康德说出决定性的话。事情就这样发生了。耶拿出版的《文学汇报》上刊登了这个消息：每个只要稍微读过此人论著的人，就会立刻认出这本著作的崇高的作者。正是通过这些著作，柯尼斯堡的这位哲学家，为人类作出了不朽贡献。紧接着在同一份报纸上，康德对这样的恭维表示感谢，并且宣布，他不是这个崇高的作者，荣誉应归于至今尚未出名的费希特。通过这个声明，费希特一夜之间成了德国最著名的哲学作家中的一员。
军装打扮、加入国民志愿军的费希特（Carl Friedrich Zimmerman绘，1813）
费希特身上的专横不是来自自负，而是来自他那不可遏止的激情。
受到这个成功之开端的鼓舞，费希特大胆地要对迄至那时的整个哲学进行颠覆。在深入研究康德的时候，他发展出一种“学术理论”。他至死没有完成它，但它在其每个文本中都想要成为一种不仅仅是学术专长的东西。他不断地强调：只有内心被它触动的人，才能理解它。它牵涉到的不是别的什么，而是一种通过思考得来的顿悟经历。当然，这不是常人之事。费希特知道，平常人还尚未觉察这点，就业已去世。他可不想对这样的人说话：一个天生或者被精神的奴性、知识渊博的奢侈和虚浮弄得疲惫不堪和扭曲的人，永远不会升华到唯心主义。
费希特将康德的自由观极端化。在自己于耶拿首讲的、开辟新纪元的报告《知识论》中，他从康德“我思”必须能够伴随我一切的表象的定理中，得出一种无上之我的概念。而这个自我，把世界体验为对其本原行动的惰性的抵抗，或者可能的材料。费希特作为“有活力之自我”的信徒出场。在耶拿有人互相传说，费希特如何在学校里要求学生，目视对面的墙壁，先生们，请思考墙壁，费希特说，然后请思考自身，作为与墙壁相异者。人们嘲笑地为那些有抱负的大学生感到惋惜，他们蜂拥而入费希特的课堂，听他演讲，结果是不知所措地面壁，什么也发觉不了，因为他们想不起本己之我。但是，费希特想以他的墙壁例子，让通常的意识从它那自我的僵化和自我的物化中得到解脱，因为，他习惯于这么说，人更容易受到诱导，自视为月亮上的一块熔岩，而非一个活生生的自我。
不过，并非所有人都不知所措地坐在那里面壁。费希特那动人心弦的演说才能，也让许多人陷于激动。人们还从未听过有关本己之我的奇迹的演讲。一种独特的魅力，从他那对一个陌生而又如此接近之世界的困难探索中发出。费希特想在他的听众中间，传播当一名自我的快乐。但不是一个舒适的、感伤的和被动的自我，而是一个活泼的，一个建设世界的，一个创造世界的自我。在费希特身上，一切都是能量，即使那难以捉摸的、自我以之捕捉和建立自身的反思，也透露出征服的精神。他捕捉住这个逃逸的自我，犹如人们在打猎途中“逮住”野兽。自我逃向何方？它要混迹于事物中间，要成为某个事物，同样不负责，同样不自由和依赖他人。费希特要切断它进入无足轻重之境的逃逸之路。自我捕捉到自己，倘若它领会到，它无法在非我中——人们通常称之为“客观性”——隐藏自己。非我的世界，可以是否认我之自由的一切：一个机械地、决定论地被理解的外部自然；欲望和本能，这个本己肉体上人们无法掌控的自然；一个非自由的社会系统；一种由一位神祇在里面统治其生灵的宗教。存在着这些非我的世界，谁能对此怀疑？但费希特怀疑。他甚至还取消它们所有的信用。费希特想将他的听众，卷入反对时代进程和事物现状的难以捉摸的阴谋中。
乍看上去，费希特关心的仅是一个哲学和内在性问题的答案。唯心主义的一代年轻人——费希特、谢林、莱因霍尔德(5)、舒尔策——虽然偏爱康德的思维方式的革命，但他们觉得，那里对于认识所作的论证尚不充分。1795年1月6日，年轻的谢林给他的朋友黑格尔写道，哲学还没走到尽头，康德给出了结论：前提尚缺。也就是说，还缺少对哲学之顶点的一种真正的澄清。而所有的原理从那里出发：要么是上帝或者是自然，要么——这是费希特的回答——是自我意识那变得透明的结构，辨识、行动、信仰和希望的真实的自我。不过，康德以他对于辨识的知性之范畴——空间、时间和因果关系等——的发现以及以他的实践理性之道德律令，难道没有已经贡献了必要的条件？难道他没有证明，人们无法再从自我意识中取出什么？而之所以无法，是因为人们不能将自我意识当作纯粹的对象放在自己面前：那个该被辨识的，是辨识的自身，也就是说，自己总是已经成为先决条件。康德解释道，人们无法从这个循环里脱身出来。费希特现在持反对意见，认为人虽然无法从这个循环里脱身出来，但可以别样地进入这个循环，亦即人并不是如康德所担心的那样，终结于作为一种完全空洞的表象的自我，而是终结于作为生灵之原则的自我。这个自我显现为如此这样的可以通过费希特的帮助找到的生灵。而诺瓦利斯于1797年5月觉得自己找到了这样的生灵。那时他每天去格吕宁朝拜心爱的索菲(6)的坟墓。他在日记中写道：在通道横木和格吕宁之间，我高兴地真正理解了费希特的自我。不过，接着的句子在该语境中含义不明：我整天不胜翘企。下面我们还是回到费希特的“自我”。
费希特教导说，康德从某种作为给定的东西、从“我思”出发，而人们不可以这样，相反，倘若我们思考这个“我思”，人们首先得观察，我们身上发生着什么事。这个“自我”是某种我们在思考时首先得创造的东西，而那创造的力量，同时是我们身上那无法忆及的自我性。思考的和被思考的“我”，事实上是在一个圆圈里运动。但这一切都取决于去领会，在费希特那里所涉及的是一个活动的、创造性的圆圈；这里并不涉及一个自我仅在观察时创立自己，相反，它在反思中创造自身。而反思在其自身是一种活动；它设定自己。这就是说：这个自我不是事实，不是事物，而是一个事件。自我处在运动中，它活着，我们在自己身上感觉到它。诺瓦利斯，他攻读了法律后，当时在滕施台特地方政府实习。在1795年开始的费希特研究中，他尝试这样总结这个自我的主动的特点：我觉得被赋予感情的事物是作为原因和作用的本源行动。这就是说，感情是行动的一种伴生现象。在此诺瓦利斯处于正确的轨迹上，因为费希特确实努力地防止误解，误解这个自我能像一个物件那样被抓住。他不断地强调：一切都处在运动中，活动着。我们想到这点，但更多的是：我们在自身的活力中感觉这点。世界以一种行动开始，要是我们说出自我，一种行动也开始。对此费希特会说：我创造作为我的自我，因而我是。
怪异地发生作用的还有这样的思考，即倘若这些思考被如此理解，由此，一个外部世界似乎被否定，而一种绝对的唯我论得以维护。可在费希特那里情况并非如此。对他来说，我们起先拥有的外部世界仅是我们的内部世界。他从这个原理中得出极端的结论，比如，只有在自我攫住自身的那个瞬间，他的对象，那个非我，才会现身。如此说来，那个抵抗的对象，只有在那个自我设定自己的一瞬间才被设定。自我只有在与非我的对照中才显露。但是，这个非我是否因此而由自我带出？抑或它是被人从外部给定？当然是“给定”的，但仅仅是在自我的范围内，而这个自我将永远无法走出这个范围。就此而言，非我自身是自我的一个方面。非我是一条界线，被自我作为自身界定所接受。但是，问题从这里开始：自身界定由此能被大大扩展，以至于人们将这个自身的份额，为自己藏匿起来。这样的话，自身界定就变为了自身物化，它赋予外部事物一种权力；但是，倘若自我保持对自己的意识，外部事物就不具有这样的权力。对费希特来说，重要的是增强对自我份额的意识，这就是说，在构建世界时对自己积极性的认识。世界并非某种从外部面对我们的东西，不是已完成的陌生对象，而是受到自我的浸润。外部世界在自我的范围内展现自己。不过这种展现是如何进行的？
每种对我们起效的现实，都被置入可能性中。对本己肉身——离我们最近的外部世界——的感觉陡然出现。但即使面对这些感觉，我们也有回旋余地：我们能够应付它们。直达思维和幻想的知觉越是微妙，它们与可能性的一个完整的“晕圈”就结合得越紧密。然后我们就能发现，什么是真实的，其途径是我们在许多可以想像的可能性中，找出那个“合适的”。根本没有“必然之事”；相反人们必须从可能性中发现它。发现必然之事的是自由。费希特称呼那类与必然性之感觉相伴随的想像为“真实的”。这种感觉陡然出现，但并不意味着没有其他可能：事情始终可能是别样。作为可能性之意识的自由插手其间，即使其面临所谓严酷的事实。别样的可能性不仅在行动中，同样也在辨识中。人也是一个总能别样的生灵；不仅能别样地行动，而且能别样地看待事物。人生活在可能性中。现实形成于一个可能性的视野中。这就是自由。
这也是一种思想，它能与诺瓦利斯的注解一起得到彰显。我们的辨识，他写道，之所以是自由的，是因为我们会犯错。倘若我们被有力地引向存在的理由，我们必须是不自由的。只有因为那个绝对被从我们那里扣除，而我们不断地寻找它，我们身上才形成了无静止的自由活动。
费希特还看到，这个自由的灵动性与对时间的体验相联。我们是对时间开放的生灵，能回忆过去和期待未来。将来是我们展望的可能性；而过去是以前的现实，因为它已不在，所以又可以得到进行不同回忆和解释的可能。
从当下出发来看——要是我们想领会它的原因和理由——一切发生的事情，都受一个可能性之晕圈的围绕，而我们必须从中找出必然的痕迹；从当下出发来看，将来和过去也是可能性的巨大空间。
我们以此向这样的空间出击的灵动性，被费希特以想像力这个概念归纳。康德已使用过这个概念，以标明感知和认识本身所固有的能量。但在费希特那里，它成为整个系统的关键概念。这里考虑到的不仅是幻想意义中有意识的想像力，而且费希特还假设了一种无意识地起效的想像力。它在自我觉察自己之前，已在自我中起效。显然，这里涉及两种自我。
实际上，费希特是将超验的自我与经验的自我区别开。所以，除了一种自我可以任意启动的想像力外，还有一种不自觉和无意识地在自我身上起效的想像力。不过，这两种力量并不完全互相脱离，而是通过一种持续生长的意识和程度不断增强的自觉权，互相联系。重要的是，将有意识的想像力尽可能地引到无意识的想像力的近处，或者，其实是一回事，将经验的自我扩展到超验的自我。费希特认为，这里有着巨大的未被利用的回旋余地。对于自我之独立的自发性来说，当然存在着界限，费希特承认这一点。但他同时指出，较之于它在现实中的地位，我们倾向于将独立的自觉权的领域，理解得更狭窄。的确存在着有意或无意的强制，但我们过于经常地感到自己受挤压，尽管事实并非如此。也许，因为自由也是费力的，而更轻松的是，感觉自己是某种被推动和驱使的事物，没有责任，是事物中的事物，是纯粹的反应而非行动。费希特瞄准那种独特的、遮掩自身自由的庸懒。对他来说，这是真正的恶。
倘若世界体现为一切可体验之事物，那就是说：要是无法体验，那么也就没有世界。这样的话，也就不存在康德那神秘的“物自体”：认定一个无法体验但据说是一切事物存在之基础的物质的存在，并在我们认识和不认识的事物之间假定一种因果关系，也就毫无意义。我们只能在两个已知的要素之间确定因果关系。费希特认为：主体，那个活动的和进行辨识的自我，是建立基础的事物。不存在任何超越这个自我之绝对论的事物，但一切都要进入这个绝对论。
除了唯我论的误解，这里还会产生第二种误解，要是这个在体验中被确立为前提的自我，这个超验的自我，被同心理的，如在日常用语中所理解的那样，同经验的自我相混淆的话。这很容易招致别人对此的讥讽，就是席勒和歌德也对此开起了玩笑。当费希特陷于一场同大学生组织的争执，大学生半夜砸他的窗户时，歌德给他的大臣同事福格特写道：您见到了这个绝对的自我身处巨大的窘境，东西当然从那些被人设定的非我那里，极不礼貌地穿越了玻璃。1794年10月28日席勒致信歌德谈论费希特，此后不久，在1794年11月21日给霍芬的一封信里，席勒称费希特，是康德之后本世纪最伟大的思辨性哲人：世界对他仅仅是个球。自我将它扔出，又在反思时将它重新接住。因此他几乎宣告了自己的神性，正如我们新近预料的那样。当费希特1795年因为学生骚乱，不得不躲避到附近的奥斯曼施泰特时，席勒于5月15日给歌德写信说：关于这里的新闻我对您没什么可说的，因为伴随着朋友费希特的离去，最丰富的荒谬之源已经干涸。
费希特的影响是两极化的。一些人受他吸引，另一些人则愤怒地反对他，在双方的阵营里都有那被重新唤醒的乐趣参与其事，即当一名自我。对有思想的年轻人来说那是个危险的时代，一位时代的见证人以后如此回忆，极度激动和着迷……生命运动于喧闹的极端之间。因此人们把对任何一种极端主义的责任，都推到费希特的自我哲学上。费希特抗议别人的误解，他们认为他的自我哲学替毫无顾忌和自私自利说话。但这无济于事。不过，对费希特哲学的正确理解应是什么？
费希特的《致大众关于哲学真正本质的清晰报告》带有一个具有特色的副标题“迫使读者理解的尝试”。他在这篇论著里几乎绝望地试图证明，他并非为自私自利说话，而是想自我地表达存在，并且证明这样的论点，即历史和自然之生命过程的能动性只有人们以自我的方式思考整体才能领会。推动自然和历史的力量，其类型与我们在自我的能动主义和自发性中感受到的类型，是一样的。在这里，卢梭的思想被大胆地发展到极致，即我了解世界的开端和运动，因为我每时每刻都能开始和运动自身。自我体验引领我们进入作为自发之宇宙的世界。“自我”是世界的公开秘密。世界并非所有事实，而是一切事件的总括。但对于什么是一个事件，人们可以在自我那建设性的灵动性中、在其创造性的自由中获知。所以有效的是，诺瓦利斯记录道：存在并非其他，根本就是自由之态——是漂浮……所有的实在性从漂浮的这个光点喷涌而出。对费希特——也对诺瓦利斯——来说，这个洞见是一道耀眼的闪电，一直到最后都激励他进行哲思。
这道闪电也来自法国革命那紧张的精神大气候。人们难道没有刚刚经历过，一个民族的全体如何开创了一个历史的新纪元？费希特曾经以一篇对这场革命的拥护论著出现在公共舆论中（所以宫廷部门在聘请他去耶拿之前犹豫过），此文不是通过其艰涩的、只有很少人能理解的演绎法，而是通过那些流行语而产生影响。从这些流行语中，能够为当一名“自我”之新乐趣的汇率，立刻铸造出流行的钱币。他怂恿歌德在《浮士德》第二部中道出新的野性的青春崇拜（这是他当时记录下的诗行）：一个人年过三十，/他就像已死一样。/最好还是，及时将你们打死。卢梭、天才崇拜和狂飙突进运动，显然已作了铺垫。在这个新的传统里，人们认识了一种倔强的、反对社会传统的自我指涉。人们一直还受到那些轰动性句子之军乐声的鼓动：我独自一人。我深知自己的内心，也了解别人。我生来便和我见到的其他人不同（卢梭：《忏悔录》），以及我返回自身，发现一个世界（歌德：《少年维特的烦恼》）。人们也想这样，如此地不可混淆，但同时包罗万象，如此地熟悉自己和把握自身，并以这样的威力辐射世界。诺瓦利斯在费希特的影响下这样写道： 神秘莫测的道路通向内部。但又补充说，谁在此停留，仅成功一半。第二步必须是朝向外部的有效目光——是对外部世界的主动和有分寸地观察。
费希特把这个既积极主动又进行观察着的自我，大张旗鼓地提升到哲学的奥林匹斯山上。现在这个自我站在那里，犹如卡斯帕尔·达维德·弗里德里希(7)的一个人物，世界则在他的脚下展开：一片雄伟景象。通过费希特，“自我”这个词获得一种巨大的容量，可以与此媲美的，只有以后尼采和弗洛伊德赋予“它”的丰富含义。受众人追捧的费希特，成了主观主义和极端可行性之精神的见证人。臆想的制作的权力发出亢奋之声。
云端的旅行者（Caspar David Friedrich绘，1818）
现在这个自我站在那里……世界则在他的脚下展开：一片雄伟景象。
1797年左右，荷尔德林、黑格尔和谢林，聚集一处，描绘出一种新的、人们得“制作”的神话的轮廓。到哪里能找到这样的神话？当然在自己身上。人们相信自己有这样的能力，提供一种新的组建社会的观念，以把异化的社会机械论转变成一种公共的生活。以后人们把这份富有活力的共同生活的议定书称为“德国理想主义最古老的系统纲领”。在这份论著中，受到组建世界和自我精神的鼓舞，有这样的话：第一个观念当然是对作为一个绝对自由之生灵的、我自身的想像。伴随这个自由和自信的生灵，一个完整的世界从虚无中同时产生，而那是来自虚无的惟一真实和可以想像的创造物。
在那里以如此强调的语气确定其自我的人，常常觉得受到一个世界的威胁和限制。这是一个拼命抵制这种发展要求的世界。完全令人惊讶的是，在一个领土分裂、社会落后的国家里，在一个缺少伟大的政治和仅有一个局限的公共空间的地方，会产生出这样一种石破天惊的、自信的个人主义。不过，也恰恰是这种所谓狭隘的境况，有利于这样一种创造性的内向性和坚韧的紧张性。既然缺少一个外部的大世界，人们就用仓储货物替自己制造出一个世界。人们只需要拥有抽象和幻想的才能。德国知识分子在这方面装备富足；富足到超过——尽管或者恰恰由于革命——法国顺应时势的以及英国可靠和实用主义的环境。斯太尔夫人(8)在其《论德国》的书中，面对国际公众，这样解释德国精神生活的奇迹和奇特：德国作家教育他的读者，而在法国，读者将作家吸引到自己身边。如此这般，一位德国作家可以觉得自己在其小王国里是主人。德国——这个乖僻之人、苦思冥想者和书呆子的国家——以其浪漫主义的一代人，还造就了知识型游戏者。席勒的游戏理论众所周知地在此形成了鼓舞性的效果。有规律的观念游戏是真实的哲学，诺瓦利斯记录道，并相应地把诗称为一种心境游戏。
这些德国的知识型游戏者，也许并不像他们的法国同侪那么时髦雅致，但他们特别大胆，勇于面对一切。不愿意放弃他们深邃思想的游戏人，在此组成了一种完全独特、不容混淆的类型。个人主义者将许多东西托付给他们的自我，必要的话甚至包括艺术，来创造一个全新的世界，并让当下的局势波澜涌动。人们只需要，犹如费希特那伟大的自我，对整个民族大声呼唤：当一名非我，这不能继续忍受。或者像诺瓦利斯建议世人的那样：要是你们无法将思想变成外部事物，就将外部事物变成思想。敦促思想成为行动，这还不够，还必须注意，思想将一个折磨人的现实——这个权力在握的非我——置入一种漂浮状态。伴随着浪漫主义，德国式的深邃思想——这一点容易被人忽视——不仅获得渴望和忧伤的色彩，而且还拥有满不在乎和举重若轻这样有魅力的秉性。那是壮观的放松体操。要是允许使用不怎么友好的语言，那可以说，这是大题小做。当然这样说总比反过来说更亲切。
当然，那些被自我幻化出的事物，必须抵抗一种非常粗暴的非我，还不时地得面临在悲鸣和痛苦中沉沦的危险。年轻的荷尔德林在给他兄弟的信中写道：谁愿意将自己的心困在一个美的界限内，倘若世人用拳头砸向他？虚无像一个深渊在我们周围张着大口喘息，千万种社会和人的某些行为，无形地、没有灵魂和冷酷地迫害我们。我们越是受到这种虚无和这类事情的挑战，被搞得精神涣散，那么来自我们一边的反抗注定会更加狂热和激烈……外部的困顿和匮乏让你充溢的心灵变得困顿和匮乏。“充溢的心灵”要求行动，要求力量的宣泄；拘束、控制自己是致命的。在以其自我进入世界之尝试的末端，矗立的是蒂宾根的塔楼。荷尔德林在那里，不管是作为高雅的伪装者还是作为病人，与世隔绝地度过了他生命的最后几十年。一个放弃了把世界当作自己本原行动之舞台的自我。
在年轻的弗里德里希·施莱格尔那里，那个崭新的自我的感觉，最初是同世间的痛苦联系在一起的。他曾给朋友诺瓦利斯写道：我这个逃亡者没有家园，我被驱逐到无限中（宇宙的该隐），得从自己心中和头脑里替自己建造一个家园。弗里德里希·施莱格尔不想让他的充溢——这在他那里同在荷尔德林那里不一样，更多的是一种头脑而非心灵的充溢——在一个狭隘的现实中荒废。他自信地否定那否定他的东西。他在《谈诗》一文中给作为某人的自己画肖像，他以他的革命哲学乐于大规模地进行毁灭。当施莱格尔写下这样的话时，革命哲学对他来说就是费希特哲学，确实如此，因为它鼓励他莽撞无理：那种被证实的、得到继承的和仅是传统的事物，必须面对一个自信的自我替自己所作的辩护。这类事物受到批判或者成为反讽之游戏的材料。施莱格尔的浪漫主义反讽，不仅仅是像已描述的那样，是对无限——在其视野中现实被相对化——之向往的表达；也意味着现实应在其笃信自我的意义中被消灭。这种对于毁灭的乐趣，也在反讽中起效。
在耶拿，当费希特于1794—1799年间在那里教书时，所有想以自己的自我干一番事业的人，短时间内就聚集一处。奥古斯特·威廉·施莱格尔那时在耶拿教文学，为席勒的《季节女神》杂志撰写文章，他的家成了以后被称为“耶拿浪漫派”的青年运动的中心；路德维希·蒂克在这里；诺瓦利斯，此刻是威森费耳斯(9)盐场的职员，常来耶拿；克莱门斯·布伦塔诺在这儿学医，与漂亮的、被席勒视为她那一代人中最有才华的女作家索菲·梅兰(10)交上了朋友；荷尔德林也来到这里，为了接近席勒和听费希特上课；谢林曾以这句名言自荐为费希特的信徒：自我是某种绝对无法让自身变为物的东西，他从蒂宾根来到耶拿，于1790年代末在这里获得一个教授职位。不能忘记的还有身在后台的几个聪明女人：多罗特娅·法伊特——莫泽斯·门德尔松的女儿和弗里德里希·施莱格尔的生活伴侣，以及卡罗利妮·施莱格尔，她在这些年里感觉自己被谢林吸引。也是在奥古斯特·威廉·施莱格尔的家中，人们聚集一处。1799年晚夏是社交活动的高潮。这么多骄傲自信的人物，只有互相给予反讽的游戏空间，才能避免互相触犯。施莱尔马赫的论著《关于社交举止的理论》在这里获得一阵被证实有效的热烈反响。大有帮助的是将参与者彼此相连的特定感觉，即未来属于他们。这赋予他们力量，让他们忘乎所以，也让他们表现出接受庆贺之胜利者的慷慨大度。在耶拿的那个美好年代是……我一生中最辉煌和最快活的阶段之一，路德维希·蒂克在1828年回顾往事时，对奥古斯特·威廉·施莱格尔写道（在一篇关于文集《幻想集》的题词中），你和你的兄弟弗里德里希，以及谢林和我们，我们大家年轻而奋发向上，还有经常来我们这里的诺瓦利斯-哈登贝格：这些精灵们简直不间断地举办一种由笑话、任性和哲学组成的盛会。
中午和晚上，大家一起碰头用餐，共同交谈，有规律地开会，议论为《雅典娜神殿》所写的文章，蒂克念小说，谢林朗读出自他正在形成中的自然哲学论著的片段，诺瓦利斯首次朗读其文章《基督世界或者欧洲》。浪漫的自然科学家约翰·威廉·里特(11)报告关于“流电学”和“电”的新发展；大家可以听到一种青蛙腿的形而上学，弗里德里希·施莱格尔戏谑地说。在社交圈里，气氛一定非常欢快。针对诺瓦利斯耽于幻想的文章，谢林以其卤莽的滑稽仿作《海因茨·维德波斯滕的伊壁鸠鲁式的信条》回答：确实无法继续忍受/不得不再次挥拳抵抗，/再次触动我所有的感官，/以为我要融化/在这高深和超凡脱俗的学说下，/为此他们要用暴力让我皈依……
这个例子所展现的浪漫主义反讽，在这个圈子里被相当粗暴地运用，但友好的气氛暂时得以保存（直到色情的纠纷终结它）。大家意识到，丰富的现实只有在视角的多样性中才能展现。对此施莱格尔在《雅典娜神殿》断片125号中纲领性地这么写道：也许科学和艺术的一个全新时代就要开始，倘若这交响哲学和交响诗变得如此普遍和亲密，以至于许多相得益彰的生灵进行共同的创作，不再是稀罕之事。
要是不在一起用餐、谈话、阅读和奏乐，大家就经常组织远足，进入耶拿美丽的郊外。我有过千百次的欢乐，卡罗利妮在1799年10月5日给女友路易丝·格特写道，但整整三个月来没有片刻的安宁……经历了怎样友好欢快的音乐时光！……那时我每个星期三要招待十五到二十人用餐。我的女厨不错，我也留神，一切顺当……我们生活在美好的聚会中。那曾是这样一种聚会，其生气勃勃的精神原则是费希特的自我哲学。几年后，受浪漫主义强烈吸引的亨里克·斯特芬斯(12)，在一篇挽歌式的回忆中这么写道：他们结成一个同盟，事实上属于一起。这个同盟打算，将革命作为外在的自然事件、费希特哲学作为内在的绝对行为所展开的东西，当作纯粹的、恣意游戏的幻想来发展。
也就是说，浪漫主义作家完全建设性地使用建设性的想像力，并且让它成为神圣的幻想的原则（弗里德里希·施莱格尔）。他们在此让自己听凭一种游戏的思辨乐趣的支配。刚刚离开浪漫主义活动场所仅一箭之遥的席勒，觉得这一切实在太过分。幻想者纯粹任意地离开自然，他写道，为的是能更加不受阻碍地顺从欲望的执拗和想像力的乖张……因为幻想不是自然的，而是自由的放纵，亦即源自就其自身来说值得尊重的、无限地可臻完善的资质，所以它也导致一次无穷的坠落，掉入一个无底的深渊，只有在一种彻底的毁灭中才能结束。
浪漫主义作家以为这样的提醒没有必要。他们那智力上的精湛技艺——他们借此总是想超越自己——已将他们事业的风险展现在他们眼前。让-保尔、弗里德里希·施莱格尔、克莱门斯·布伦塔诺——他们敏锐地觉察到自己努力的深不可测之处，并且从“虚无主义”（这个表达方式那时出现）的危险中获取特殊的乐趣。让-保尔说道：啊，如若每个自我是其自己的父亲和创造者，那么为何他不能也是他自己的死神？
要是有人像席勒那样指责早期浪漫主义作家，说他们举止“任意妄为”，那么他们就会回答：是的，为什么不？也许任意妄为是我们身上最出色的方面。让-保尔，这个太了解自我之迷宫的人，最后站到了席勒一边，在其《审美的预备性训练》中他写道：现在时代精神那无序的任意专横的结果是——这种精神宁愿自私地毁灭世界和宇宙，以便能替自己清空虚无中的自由的游戏空间……——它必定蔑视地谈论对自然的模仿和研究。
在有兴趣当一名自我的人中间，有人特别深地陷入自己的荒野，最后劳累过度。犹如来自维特那我返回自身，发现一个世界之欢呼的一个忧伤的反响，1802年克莱门斯·布伦塔诺的评语是：谁指引我注意自己，谁是在杀我……
那些想凭借其自我而飞黄腾达的人，不久将寻找某些支撑点。最后那位自我的彗星波拿巴，也在拘谨的帝位上固定自己。奥古斯特·威廉·施莱格尔钻到丰满且有钱的斯太尔夫人的石榴裙下；弗里德里希·施莱格尔准备转而投入天主教教会的怀抱；就是布伦塔诺也将信奉天主教。传统又受到追捧，人们再次汇集民歌和童话，春夜里落下一片寒霜……谢天谢地，这一切无须人们亲自来做，人们可以让别人承载，而自己则顺着一阵来自远方的潮流游泳。人们替自己寻找稳固的地位和稳定的关系。
不过情况尚未发展到这样的程度。虽然浪漫主义的游戏群体将在1800年左右慢慢散去，即便由于一次无神论的指责而受到处分的费希特，也将离开浪漫主义的活动场所耶拿。不过他还将依旧对自己保持忠诚，他的喇叭一直还在宣告伦常之我的世界末日。他以后将在《对德意志民族的演讲》中，再次宣扬自我的重生，号召整个民族，最终将自己从法国的非我中解放出来。
当歌德1812年回顾早期浪漫主义的启动时，他言简意赅地指出，那曾是个装腔作势的英才的时代。
(1) 费尔巴哈（Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, 1775—1833），德国法学家，曾任耶拿大学教授；哲学家路德维希·费尔巴哈的父亲。
(2) 上劳齐茨（Oberlausitz），德国施普雷河上游以及劳齐茨尼斯河两岸地区。
(3) 封·米尔蒂茨（Freiherr Haubold von Miltitz），曾在1771—1774年间资助少年费希特。
(4) 尼特哈默尔（Friedrich Philipp Immanuel Niethammer, 1766—1848），德国哲学家。
(5) 莱因霍尔德（Carl Leonhard Reinhold, 1758—1823），德国哲学家。
(6) 索菲·封·屈恩（Sophie von Kühn, 1782—1797），诺瓦利斯的未婚妻，见本书第六章。
(7) 卡斯帕尔·达维德·弗里德里希（Caspar David Friedrich, 1774—1840），德国浪漫主义绘画的先驱。
(8) 斯太尔夫人（Madame de Staël, 1766—1817），法国女作家。
(9) 威森费耳斯（Weißenfels），德国萨勒河畔一处地名。
(10) 索菲·梅兰（Sophie Mereau， 1770—1806），德国女诗人。
(11) 约翰·威廉·里特（Johann Wilhelm Ritter, 1776—1810），波兰物理学家；1791—1795年在德国耶拿大学学医，后在该校任教。
(12) 亨里克·斯特芬斯（Henrik Steffens, 1773—1845），德国哲学家。
