导读
《人间词话》与中国人的“境界”

回望漫长的中国文化史，可以肯定地说，《人间词话》不仅是一部开创新纪元的词话经典，而且还是一部影响深远的文化经典。它所倡导的“境界说”对于中国两千多年的诗教传统有重要影响，成为百余年美学、诗词和文化的热议话题，时至今日，它依然是值得人们不断探索、品味的美学宝典。如何理解《人间词话》“境界说”的审美内涵？又该怎样认识它对于中国文化的深刻影响？它在当今对于人们审美修养的提升有怎样的重要意义？

王国维：其人其学

《人间词话》之“境界说”为什么能在当世产生巨大反响？还是让我们从王国维的思想与生平说起，中国古来就有“知人论世”的传统，要准确理解王国维“境界说”当从了解其人其学始。

王国维（1877—1927），字静安，又字伯隅，初号礼堂，后改观堂，又号永观，浙江海宁人。他出生在中产之家，“一岁所入略足以给衣食”，七岁入私塾，接受传统教育，走科举道路，十六岁（1892）中秀才，名噪乡里。自十七岁起接连两次参加乡试，均以失利告终，其时恰逢康有为、梁启超鼓吹维新变法，遂决意放弃科举，转而学习“新学”。只是家境日窘，不能远游求学，直到二十二岁那年（1898）因人介绍得以赴上海，进入汪康年主办的《时务报》任书记，同时在东文学社学习哲学、文学、英文、日文。在学期间，他得到了学社创办人罗振玉的赏识，三年后在罗氏资助下赴日留学，在东京物理学校修习理科。不久因病归国治疗，后相继于上海、南通、苏州等地从事教学，并在《教育世界》杂志上发表了一系列有关哲学和文学的论文，二十九岁时（1905）将之结集为《静安文集》。三十一岁那年（1907）再经罗振玉引荐，入京任学部总务司行走，后改任学部所属京师图书馆编译、名词馆协修等。1911年10月辛亥革命爆发，他随罗振玉一起流亡日本，寓居京都，直至1916年2月始返回上海，为英籍犹太人哈同编辑杂志，兼任哈同创办的“仓圣明智大学”教授，前后共十一载。居留京都、上海时期，他主要从事甲骨文、殷商金文、考古学及历史学的研究，撰写了一批高质量的学术论著，四十五岁时（1921）将之结集为《观堂集林》二十卷。1922年被聘为北京大学研究所国学门之通讯导师，次年春经人推举赴京出任溥仪之南书房行走。1925年又因胡适之荐，受聘清华学校国学研究院导师，讲授经史之学，同时致力蒙古史料的整理与西北地理的研究。1927年农历五月，在北京颐和园昆明湖投水自沉，终年五十一。

对于王国维的死因，学界有多种解释，比较有影响的有两种，一种是殉清说，一种是殉文化说。关于殉清说，以罗振玉《海宁王忠慤公传》为代表，主要依据是王国维的遗书；关于殉文化说，以陈寅恪《王观堂先生挽词并序》为代表，这也是比较为人接受的说法。

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫竟变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。（《王观堂先生挽词并序》）

对于王国维的学术成就，后人多有很高的评价。他的学生谢国桢说：“先生兼通数国文字，学博中外，首倡尼采学说，实为介绍西哲之学第一人。后以高邮王氏之法，治典章制度文物之学，其治龟甲文字尤多创见。凡其所能，皆卓绝一时。”（《悼静安先生》）他在教育、哲学、文学、戏曲、美学、史学、古文字等方面，均造诣精深，超迈前人，并启迪来者。“王先生在学问上的贡献，那是不为中国所有，而是全世界的。”（梁启超《王静安先生墓前悼辞》）

王国维的治学经历是随其学术兴趣的转变而逐步展开的。他自幼接受的是传统教育，虽以举业为重，但也泛览过“前四史”、《文选》《通鉴》，打下了比较坚实的国学根基。到上海任《时务报》书记时，开始接触“新学”，在东文学社学习期间受藤田丰八和田冈佐代治的影响，对康德、叔本华、尼采等人的哲学思想发生浓厚兴趣。他说：“余一日见田冈君之文集中有引汗德、叔本华之哲学者，心甚喜之。”于是，从康德《纯粹理性批判》入手，但苦其不可解，转而读叔本华《意志和表象的世界》，再而回归到研读康德《纯粹理性批判》等，兼及伦理学及美学。“此时为余读书之指导者亦即藤田君也。”（《静安文集续编自序》）还将自己研读西方哲学心得撰成学术论文，如《叔本华与尼采》《叔本华之哲学及其教育学说》《孔子之美育主义》《红楼梦评论》等。在研究哲学的过程中，对人生问题的思考往复萦绕于心，“故于治哲学之暇兼以填词自遣”，先后在《教育世界》杂志上刊出《人间词甲乙稿》。填词的成功使王国维的学术兴趣发生转移，其研究重心从哲学转向词曲之学，他在《静安文集续编自序二》中说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”从1905年开始，他将主要精力转到了对中国古典文学的整理与研究上，先后写作了《文学小言》（1906）、《人间词话》（1908）、《宋元戏曲史》（1913）等。特别是在《人间词话》写作前后，他据《花间》《尊前》诸集及《历代诗余》《全唐诗》等，整理并考订了历代词家词集，编成《词录》《唐五代二十一家词辑》《清真先生遗事》等重要词学著作。从1911年12月亡命日本后，他的治学方向发生根本性转变，彻底放弃以西方新学研究传统文化的方法，全心致力于经史之学，侧重古文字、古器物、古舆地的考证与研究，这一研究基本延续到他去世以前。

《人间词话》是王国维治学从现代新学回归传统经史之学，在过渡时期撰写的一部文学批评著作。它跳出传统词学的理论框架，以“真”取代“善”，以美育取代教化，建构了一套以“境界”为核心话语的新体系。它通过传统词话的形式传递着现代的理念，搭起了一座从传统走向现代、沟通中西文化之桥，是运用现代新学分析传统词学问题的典范之作。

境界：中国人的审美

毫无疑问，“境界”是《人间词话》的理论基石，《人间词话》开篇第一句就说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句，五代、北宋之词所以独绝者在此。”不过，王国维对境界的提倡有一个理论认识逐步深化的过程，1905年在学习接触西方哲学的时候，接受的是席勒、康德、叔本华的美学思想，认为文学“不外知识与感情交代之结果”，“苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事”。（《文学小言》）在他看来，文学是由“景”与“情”二原质构成的，“前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也”，“故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也”。（《文学小言》）经过两年多的填词实践，王国维对文学中情景关系又有新的认知，在托名樊志厚的《人间词话乙稿序》中明确提出了“意境”的范畴：“文学之事，其内足以摅己而外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足以言文学。”以“意”与“境”取代“情”与“景”，更加注意到文学构成之原质的有机统一，即“以境胜”的作品有“意”贯注其中，“以意胜”的作品有“境”为其依托，“故二者常互相错综，能有所偏重，而不能有所偏废也”。到1908年发表《人间词话》时，更直接以“境界”取代“意境”，以免因“意”与“境”两者各有偏重而造成不必要的误解，这样能更清晰地说明文学作品中构成因素的主客统一，但王国维也没有完全放弃“意境”，在《人间词话》及其他文学论著《清真先生遗事》《宋元戏曲史》中“境界”与“意境”是交互运用的，“境界”与“意境”的义涵在多数场合是打通的，但“境界”无疑是《人间词话》的主导话语。

“境界”在古典文论中并不是什么新名词，在王国维之前，也有不少学者提出过各种不同形式的“境界”。《诗经·大雅·江汉》“于疆于理”句，郑笺曰：“正其境界，修其分理。”以言疆域也。三国时期翻译的佛经《无量寿经》云：“比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”指向的是主体对佛教义理把握所达到的高度。到唐代王昌龄《诗格》正式提出“诗有三境”，即物境、情境、意境，刘禹锡“境生象外”、司空图“思与境谐”及“象外之象，味外之味”，对“境”的审美特点均有不同程度的揭示。宋代以后，“境”“意境”“境界”更成为文学批评的重要话语，以严羽“兴趣说”和清人王士祯“神韵说”为其代表，它们对于“意境”的审美内涵和创作特征都有比较全面的论述。但王国维认为自己提出的境界说在理论上已超过“兴趣说”和“神韵说”，严羽所谓“兴趣”，王士祯所谓“神韵”，只不过是道其面目，“境界说”才是探本之论。“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也；气质、神韵，末也；有境界，而二者随之矣！”（《人间词话》）所谓“本”，是指文学之所以为美的本质属性；所谓“末”，是指文学作品的外在形态和内在意蕴，如“气质”“格律”“神韵”等。

为什么说境界说才是探本之论，而其他论说只是道其面目呢？这是因为他对境界的内涵做了新界说。首先，他认为境界形成的基础必是真感情与真景物。“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”在他看来，情和景是文学构成的最基本要素，文学作品所写之景与所抒之情必须具有真实性，所谓“真景物”“真感情”就是作者之所写必须是出自其所见与所感。他通过比较五代北宋诗词两种文体的优劣后，指出词胜于诗的原因在其“真”：“五代、北宋之诗，佳者绝少，而词则为其极盛时代，即诗词兼擅如永叔、少游者，词胜于诗远甚，以其写之于诗者，不若写之于词者之真也。”其次，强调言情体物要“不隔”。他认为作者要将自己所见所感真实地表达出来，必须做到“语语都在目前”，否则就是“雾里看花，终隔一层”。何谓“隔”与“不隔”？他列举了大量的诗词名句以说明，像谢灵运的“池塘生春草”、薛道衡的“空梁落燕泥”是不隔，而姜夔的“谢家池上，江淹浦畔”“酒祓清愁，花消英气”即为“隔”。前者写景传神，生动可亲，“语语都在目前”；后者则“如雾里看花，终隔一层”。所谓“雾里看花”，就是形象不够鲜明，给人似是而非的感觉，未能传达外物之神理。因为强调言情体物要“不隔”，所以他特别反对词中代字、用事、粉饰，认为：“人能于诗词中不为美刺投赠之篇，不使隶事之句，不用粉饰之字，则于此道已过半矣！”最后，言外有无穷之意。他评姜夔时曾说：“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”明确指出作品有意境是入列第一流作者的必备条件，这一句也是对严羽和王士祯有关思想的发展，为此，《人间词话》特地引用了《沧浪诗话》中这样一句话：“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑拍，如空中之音、相中之色、水中之影、镜中之象，言有尽而意无穷。”他还联系唐宋词谈自己对这句话的理解，认为北宋以前的词亦达到这样的境界，即具有“言外之味，弦外之响”的美感特征。

更重要的是，王国维以“境界说”为基础，建立起了一套完整的理论体系，并以之作为文学批评的第一标准。在提出“词以境界为上”的基本主张后，王国维接着论述了“造境”与“写境”“有我之境”与“无我之境”“境界之大小”等，而这些问题的引出则是基于他对康德、叔本华、尼采哲学思想的理解和阐发。

“造境”与“写境”是从创作方法谈境界，着眼于作者与现实的对待关系。所谓“造境”是作者按其主观理想想象虚构出来的，所谓“写境”是作者按照客观自然如实描摹而成的，这两种不同的创作方法便构成了“理想”与“写实”二派。在王国维看来，写实派并非机械照搬“自然”，而是有所取舍的，即“遗其关系、限制之处”；理想派也必须向“自然”寻求“材料”，不能完全背离“自然之法则”。“自然中之物，互相关系，互相限制，然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处，故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。”从这个角度看，“造境”与“写境”两种创作方法并不是对立的，而是相互联系的。“因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”

“有我之境”与“无我之境”是从作者感情色彩浓淡谈境界，着眼于作品中作者情感与意象世界的关系。“有我之境”就是鲜明地流露了作者的主观情感，如欧阳修“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、秦观“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，所写景物浓厚地带有人的主观色彩。“无我之境”则看不出作者的主观态度，情感完全泯化到具体意象中，如陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”、元好问“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”二诗，便看不出作者的主观情思，但诗人超然世外遗世独立的胸襟又隐约其中。可见“无我之境”并不是没有作者的思想感情，正如王国维所说“一切景语皆情语也”，只是作者的思想感情比较隐蔽而已，所以朱光潜认为“有我之境”与“无我之境”反映的是感情的“显”与“隐”。

“境界之大小”是从作品取材范围和外在形态谈境界的，有的取材个人生活和家庭伦常，有的取材社会历史和宇宙自然，这两种不同的取材方法使得作品在外在形态上就有“大境”和“小境”之分。像杜甫的“细雨鱼儿出，微风燕子斜”（《水槛遣心二首》之一）是小境，“落日照大旗，马鸣风萧萧”（《后出塞五首》之二）是大境；秦观的“宝帘闲挂小银钩”（《浣溪沙》）是小境，“雾失楼台，月迷津渡”（《踏莎行》）是大境。而“大境”与“小境”之分，也与康德所说“优美”与“崇高”有关。“大的境界，予人以伟大、壮阔、雄浑的感觉，在西洋美学上称为崇高；小的境界，予人以细致、幽美、柔和的感觉，称之为秀美。”（姚一苇《艺术的奥秘》）因为美是多样的，优美与崇高也各有优长，故境界之大小并无优劣之分。

《人间词话》第一则提出“词以境界为最上”的主张，从第二到第九则分述不同的“境界”，第十到第五十二则依时代先后，以境界为标准对唐宋词人及清人纳兰性德的词作做了新的评价，第五十三到第六十四则主要讨论的是诗词曲的文体差异及递嬗等。从手稿本到《国粹学报》本，可以看出王国维思想有一个从理论思考到思想成熟的过程，《国粹学报》本《人间词话》理论成熟，逻辑谨严，结构完整，论述深刻，在后世产生了巨大的社会影响。

境界：中国人的修养

很显然，王国维《人间词话》保留有受西方哲学影响的印记，他提倡“境界说”也是在研读叔本华、尼采哲学过程中对于人生问题思考而引出的话题。他曾说自己“体素羸弱，性复忧郁”，对于生命和人生颇多思虑，当在日文教师田冈文集中看到康德、叔本华的有关论述时，很快地对西方哲学发生浓厚兴趣，也坚定了他研究哲学的决心，特别是叔本华的悲观主义哲学更引起他的强烈共鸣，认为“叔氏之书思精而笔锐”。（《静安文集续编自序》）在他看来，叔本华唯意志论较好地解释了生活、欲望、苦痛的关系，指出：“夫吾人之本质，即为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰：生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。”（《叔本华之哲学及其教育学说》）“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。……人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣！”（《红楼梦评论》）

他在这一时期写作的诗词，也充满着对人生意义求索的疑虑和困惑，或感叹人生的虚幻：“早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。”（《题友人三十小像》）或悲慨现实的羁绊：“人生苦局促，俯仰多悲悸。”（《游通州湖心亭》）更大的苦痛是人生该何所而往之：“适然百年内，与此七尺遇。尔从何处来？行将徂何处？”（《来日二首》之一）如果说《人间词》是对于哲学探求不能为其解答人生意义，转而以诗词抒情的方式来表达自己的思想苦闷和人生思考，那么《人间词话》则是他从苦闷与思考中寻找到的一个重要出口——“境界”，通过对“境界”及其相关问题的论述，以区分“政治家之言”与“诗人之言”“餔餟的文学”与“真正之文学”“常人之境界”与“诗人之境界”等。

王国维对文学本质的认识接受的是席勒的游戏说，指出：文学是人在生存竞争之余的一种游戏，是超功利的，“而个人之汲汲于争存者，绝无文学家之资格也”（《文学小言》）。“文学、美术亦不过成人之精神的游戏……吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。”（《人间嗜好之研究》）文学作为一种成人的游戏，必远离现实利益，一旦它与现实利益发生关系，“绝非真正之文学也”。“职业的文学家，以文学为生活；专门之文学家，为文学而生活。”（《文学小言》）以文学为谋生手段，这样的文学叫作“餔餟的文学”。在现实生活中，人们多以功利为思考问题的出发点，在中国古代文学艺术难得有自身发展的空间，中国古代作家在创作时必多托于忠君爱国劝善惩恶以自解免，这就是中国古代文学、哲学不发达的一大原因。

从超功利的纯文学观出发，王国维特别推崇超功利的“诗人之言”，否定了表现社会关怀的“政治家之言”。政治家只关注当前现实，而诗人则能超越当下，贯通古今，摆脱功利的束缚。诗人所关注的非一己之得失，而是对人类命运的关怀，亦如释迦、耶稣之担荷人类罪恶。从这个角度讲，诗人之言不是指向当下，更是指向未来。“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。”（《人间嗜好之研究》）

通过“餔餟的文学”与“真正之文学”之区别强调了文学的真实性，通过“政治家之言”与“诗人之言”之比较突出了文学的超功利，王国维还通过“诗人之境界”与“常人之境界”的辨析高扬了文学对于人类情感传达的恒久和深广。《清真先生遗事》云：“境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。……若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。”所谓“常人之境界”，是指人们日常生活中所形成的体验和感受；“诗人之境界”是指诗人将常人之所知所感进行审美提升，通过意象塑造使之成为传达人类共通的情感符号。“以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之。”这实际上是说，诗人把常人的“悲欢离合、羁旅行役之感”，借由不朽之文字，让它摆脱了现实生活的困扰，进入由语言构筑的意象世界，从而提升了作者的境界和读者的修养。让“吾心”得以安放，“苦痛”得以解脱，情感得以释放。因此，他认为“文学之所以有意境者，以其能观也”，所谓“能观”就是指诗人能超越现实进入到一种自我营构的意义世界。王国维引用叔本华的话说：“夫美术者，实以静观中所得之实念，寓诸一物焉而再现之。由其所寓之物之区别，而或谓之雕刻，或谓之绘画，或谓之诗歌、音乐，然其唯一渊源，则存于实念之知识。”（《叔本华与尼采》）正是这种审美无功利的观念，使其“境界说”具有提升人之修养和境界的现实意义。

王国维是借“三种境界”说表达其从诗词中感悟到的人生意义的，《人间词话》第二十六则云：

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏、欧诸公所不许也。

王国维这段话表达的是自己的人生感悟，“恐为晏、欧诸公所不许也”，但也确实把诗词的境界进行了意义的提升，从具体诗词的体验感悟人生的普遍意义。首先，他讲到自己所说的是人生境界，亦即成就大事业、大学问；接着他提到必须经过三个阶段，第一阶段：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”这是晏殊《鹊踏枝》“槛菊愁烟兰泣露”中词句，本意是说一位怨妇对远方游子的思念，她日复一日登楼眺望，盼望远方游子的归来。但王国维这里所要表达的是，成就大事业、大学问者必须承受的孤独感，只有这样才能具备追求高远境界的基础。第二阶段：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这是柳永《凤栖梧》“伫倚危楼风细细”中的词句，本意是说一位在外漂泊、失意的游子，对于其所爱的思念，甚至为之形神憔悴，表现出“终不悔”的执着，王国维借此是要表达对人生目标的追求当锲而不舍。第三阶段：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”这是辛弃疾《青玉案》“东风夜放花千树”中的词句，本意是讲自己在元夕之夜所见所感，写一群游街的女子，或“蛾儿雪柳”，或“笑语盈盈”，而他所倾慕的女子却在那灯火阑珊之处，显得那样的卓尔不群、傲然独立。王国维这里是要表达成就大事业、大学问者，经过人生孤独和锲而不舍后，终于进入到人生追求的高远境界。从诗词照见人生，由审美指向哲学，“境界论”由此成为一种理解人生的途径。

由此可见《人间词话》不仅仅是一部文论经典，更是一部人生指南。当代著名诗词大家叶嘉莹先生说过，她之所以爱上古典诗词，其机缘就是中学时代母亲为其购买的一套“词学小丛书”，特别是其中的《人间词话》，对于唐宋词的精解妙评在她心中引起了一种“于我心有戚戚焉”的直觉感动。《人间词话》对于20世纪文化史的影响，则从哲学、美学、文学、教育学等都有深刻的烙印，如著名哲学家冯友兰把人生的境界分为四类：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。著名美学家朱光潜对于《人间词话》中“隔与不隔”“有我与无我”的讨论与阐释，著名词学家顾随、浦江清、缪钺等对于王国维《人间词话》思想的发展与完善，叶嘉莹更自称平生论词受王国维《人间词话》及其师顾随先生教学的深刻影响等。它所倡导的超功利的纯文艺观和追求高远的审美境界，不只是文学与审美意义上的，更是一种人生哲学。在现如今这个急剧发展变化的时代，它对于提升我们的人格修养、追求高远境界仍然有重要意义。

版本与校勘

自1908年《国粹学报》发表《人间词话》，特别是1926年由朴社出版整理本《人间词话》以来，《人间词话》曾被多次删改和增补。目前比较有影响的整理本是：徐调孚校注、陈乃乾增辑、王幼安审订的《人间词话》，此书在1960年4月由人民文学出版社与况周颐《蕙风词话》合刊发行；1981年11月齐鲁书社出版由滕咸惠整理的《人间词话新注》，第一次根据王国维手稿整理并做了比较翔实的注解，有较高的学术价值；2004年9月由周锡山整理的《人间词话汇编汇校汇评》，对于各种有价值版本和评论做了汇评汇校的工作，对准确把握《人间词话》的文本意义有重要的参考价值。

本次整理主要选用王国维手稿本、朴社1926年本和赵万里辑未刊稿本作为底本，其他参校本有《国粹学报》本和《二牖轩随录》本。与通行版本相比，对《人间词话》结构的编排有所调整，即卷一为《国粹学报》已刊本64则；卷二为全部未刊手稿，包括已被王国维删去的12则，共62则；附录赵万里、陈乃乾所编《人间词话附录》，以完整呈现原本面貌。本书校注对杨成凯《人间词话门外谈》、滕咸惠《人间词话新注》、陈鸿祥《人间词话人间词注评》参考较多，未能一一标注，特此说明。在校注过程中邓明静老师惠我尤多，谨示谢忱。

陈水云
2019．7．15